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文/周敏 深山有宝。 钱先生《管锥编》是大量札记的集成。这些或长或短的札记，每一篇都是美文，都是深藏于《管锥编》这座崇山峻岭里的宝贝。 这篇美文是探讨《易》“象”和《诗》“喻”之异同的。（钱文内容见《管锥编》之《周易正义》第二章下半部） 一、《易》“象”和《诗》“喻”之同 何为《易》象？ 钱先生援引了《系辞》上：“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，故谓之象。”即：《系辞》上里面说“圣人察觉了宇宙的奥秘，拟定了各种卦象，来体现其中蕴含的道理，所以称之为‘象’。” 何为《诗》喻？ 钱先生给了四个字：托物喻旨。 对比可知，《易》为说理而拟象，《诗》为抒情而设喻，象和喻相对于要说理或抒情的对象来说，是喻体，在《易》称“象”，在《诗》称“喻”，其实是同一个东西。因此，钱先生说，《易》之拟象和《诗》之设喻，“理有相同”。 钱先生在阐述了《易》“象”和《诗》“喻”之同后指出：“然二者貌同而心异，不可不辨也。” 这是这篇美文的总纲，指出《易》之象与《诗》之喻外表相同而实质有别。 此总纲作为一句话是承上启下。 承上，《易》之象与《诗》之喻是相同的，都是用象或比喻来说事，“《易》之有象，以尽其意；《诗》之有比，以达其情。”。 启下，主要讨论《易》象与《诗》喻的区别。 二、《易》“象”和《诗》“喻”之异 钱先生分三个部分谈《易》之象和《诗》之喻的区别。 第一部分，钱先生指出《易》之象是达意之手段，而《诗》之喻却和诗情为一体，水乳交融，密不可分。 1、关于《易》之象 钱先生指出（引录《管锥编》原文）： 理赜义玄，说理陈义者取譬于近，假象于实，以为研几探微之津逮，释氏所谓权宜方便也。古今说理，比比皆然。甚或张皇幽渺，云义理之博大创辟者（die gr?ssten und kühnsten theorien）每生于（geboren）新喻妙譬（ein neues bild，ein auffallendes Gleichnis）a(3)a，至以譬喻为致知之具（Das Erkennen ist nur ein Arbeiten in den beliebtesten Metaphern）a(4)a、穷理之阶（I’image médiatrice）a(5)a，其喧宾夺主耶？抑移的就矢也！《易》之有象，取譬明理也，“所以喻道，而非道也”（语本《淮南子·说山训》）。求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，变其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不恋著于象，舍象也可。到岸舍筏、见月忽指、获鱼兔而弃筌蹄，胥得意忘言之谓也。 试译成白话： 道理深奥玄妙，说理之人取用贴近生活的比喻，借助现成物象，作为钻研探索的手段，这就是佛教所说的“权宜方便”。古今说理，都是用这个办法。甚至有一些幽深隐微、博大精深并具有开创性的义理，往往是依靠新奇巧妙的譬喻而产生，譬喻是探求知识的工具，钻研哲理的阶梯，把这些比喻认作义理，这不是喧宾夺主吗？或者说拿着靶子去迁就弓箭。（意思是本末倒置）。《易经》里面有卦象，是用譬喻来阐明事理，“譬喻是用来阐明事理的，它本身并不是事理” （语本《淮南子·说山训》）。想要妙道能够阐发，事理能够明了，原本不需要拘泥于某种“象”，换其它“象”也是可以的；道理阐发明了后，对于“象”也无需恋恋不舍，舍弃“象”，也是可以的。到岸弃船，看见月亮后手指就失去作用了，捕到了鱼和兔子就不用在意捕猎的工具了，这些意思都是说，得到真意后是无需在乎所用之语的。 要点提示： 《易》象是用来喻道的，而非道本身。 《易》象为“致知之具，穷理之阶”。“致知”、“穷理”是目的，“象”是明理的手段。人们不能喧宾夺主，不能拿着靶子去迎合射过来的箭矢，不能本末倒置。 既然象是喻道的手段，人们就不必拘泥于它，使用时“变其象也可”，目的达成后“舍象也可”。就好比上了岸就无需船，见到月亮就收回手指，捕获了鱼兔就不需要渔猎的工具了，都是说得意可以忘言。（我冒昧补充，或视“象”为敲门砖，门开后，砖可丢弃） 2、在论述完《易》之象以后，钱先生转到《诗》之喻。 钱先生说：“词章之拟象比喻则异乎是”，即：《诗》喻和《易》象是不同的。 不同何在呢？ 回答：“诗也者，有象之言，依象而成言；舍象忘言，是无诗也”。即：诗是依象而存在的，丢弃象，诗就荡然无存了。换一个象，换一个比喻，则是另一首诗，换得不好，就不是诗了。 由此，钱先生得出对比结论：“故《易》之拟象不即，指示意义之符也；《诗》之比喻不离，体示意义之迹也。” 《易》象是指示，喻体和本体“不即”；《诗》喻是体示，喻体和本体“不离”。指示是手段，是工具；体示是骨肉，是灵魂。 3、至此，钱先生把《易》象和《诗》喻的区别讲清楚了。然而，他意犹未尽，为了使读者有更直观、更具体的理解，特举例予以说明。 《管锥编》原文： 王弼恐读《易》者之拘象而死在言下也，《易略例·明象》篇重言申明曰：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。……然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。……是故触类可忘其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？”盖象既不即，意无固必，以羊易牛，以凫当鹜，无不可耳。如《说卦》谓乾为马，亦为木果，坤为牛，亦为布釜；言乾道者取象于木果，与取象于马，意莫二也，言坤道者取象于布釜，与取象于牛，旨无殊也。若移而施之于诗：取《车攻》之“马鸣萧萧”，《无羊》之“牛耳湿湿”，易之曰“鸡鸣喔喔”，“象耳扇扇”，则牵一发而动全身，著一子而改全局，通篇情景必随以变换，将别开面目，另成章什。毫厘之差，乖以千里，所谓不离者是矣。 试译成白话： 王弼生怕读《易》之人拘泥于“象”而被所言困死，在《易略例·明象》篇反复申明：“所以语言是用来阐明象的，掌握了象就应该忘记语言；象是用来保存意义的，掌握了意义就应该忘记象。……忘记了象才能真正掌握意义，忘记了语言才能掌握象。……所以能够触类旁通就可以忘记象，只要符合《易》理就可以拿来作为象征。如果《易》理是刚健，何必一定是马呢？如果《易》理是柔顺，何必一定是牛呢？如果爻意是顺，为什么一定要把坤解释为牛呢？如果爻意是健，为什么一定要把乾解释为马呢？”所以象既然不需拘泥，语言也无需执着，用羊来代替牛，把野鸭当家鸭，都没什么不可以。例如《说卦》说乾是马，也是树上结的果子，坤是牛，也是布，还是锅；说乾道是取象于树上的果实，和取象于马，意义上完全一样，说坤道取象于布、锅，和取象于牛，主旨上也没有差别。如果把这种手段用到诗上：把《车攻》里的“马鸣萧萧”，《无羊》里的“牛耳湿湿”，换成“鸡鸣喔喔”，“象耳扇扇”，则牵一发而动全身，下一着棋而全局顿变，通篇的情景也必随之改变，会换一种面目，成为一篇新诗。失之毫厘，谬以千里，这就是所谓的不能疏离啊。 要点提示： 《易》象是手段，不必拘泥，如：乾卦其义为健，卦象取天、取马、取木果，无不可；坤卦其义为顺，卦象取地、取牛、取布釜，无不可。《诗》喻则不同，它和诗情血肉相连，更换不得。 第二部分，论《易》象的局限和弊端，并指出解决办法。 1、《易》象是达意之手段和途径，固有其局限和弊病。 《管锥编》原文： 穷理析义，须资象喻，然而慎思明辨者有戒心焉。游词足以埋理，绮文足以夺义，韩非所为叹秦女之媵、楚珠之椟也（《外储说》左上）。王弼之敦敦告说，盖非获己。《大智度论》卷九五《释七喻品》言，诸佛以种种语言、名字、譬喻为说，钝根处处生着。不能得意忘言，则将以词害意，以权为实，假喻也而认作真质，斯亦学道致知者之常弊。 试译成白话： 探求分析义理，一定要借助拟像和比喻，但是慎思明辨的人对使用拟像和比喻是有戒心的。浮夸的言词足以埋没易理，华丽的辞藻足以取代人们对易理的注意，韩非子就是因此感叹秦国女子的陪嫁女比新娘还漂亮，楚国珠宝商人的珠宝盒子比珍珠还美丽。王弼的谆谆告诫，也不是他的独创。《大智度论》第九十五卷《释七喻品》里面就说，各位佛用种种语言、名字、譬喻说法，悟性低的人就处处生出执着。不能做到得意忘言，却因为具体话语妨碍了易理，把权宜之计当做规则，把假借来的喻体当做实质，这也是学道和求知的人常犯的毛病。 要点提示： 钱先生上述所言指出了《易》象之局限和弊病所在：“游词足以埋理，绮文足以夺义”，“不能得意忘言，则将以词害意，以权为实，假喻也而认作真质，斯亦学道致知者之常弊。”（游词者，浮夸的辞藻；绮文者，华丽的文采；以权为实者，以权宜之计为实际状况） 2、解决之道： 《管锥编》原文： 古之哲人有鉴于词之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之执，每下一语，辄反其语以破之。《关尹子·三极》篇云：“蝍蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也。圣人之言亦然。……唯善圣者不留一言”；古希腊怀疑派亦谓反言破正，还复自破，“譬如泻药，腹中物除，药亦泄尽”。释典如《维摩诘所说经·见阿閦佛品》第十二、僧肇《宝藏论·广照空有品》第一，其此例之蔚为大观者乎。拟象比喻，亦有相抵互消之法，请征之《庄子》。罗璧《识遗》卷七尝叹：“文章一事数喻为难，独庄子百变不穷”，因举证为验。夫以词章之法科《庄子》，未始不可，然于庄子之用心未始有得也。说理明道而一意数喻者，所以防读者之囿于一喻而生执着也。星繁则月失明，连林则独树不奇，应接多则心眼活；纷至沓来，争妍竞秀，见异斯迁，因物以付，庶几过而勿留，运而无所积，流行而不滞，通多方而不守一隅矣。西洋博格森说理最喜取象设譬，罗素尝嘲讽之，谓其书中道及生命时，比喻纷繁，古今诗人，无堪伦偶。而博格森自言，喻伙象殊，则妙悟胜义不至为一喻一象之所专攘博格森而僭夺。 试译成白话： 古哲人有鉴于言词会妨碍意义，有的人就用语言来破除对语言的执着，每说一句话，就再说一句相反的话来破除它。《关尹子·三极》篇里面就说：“蜈蚣吃蛇，蛇吃青蛙，青蛙吃蜈蚣，互相循环作为食物。圣人的言论也是如此……只有真正的圣者是不留下言论的”，古希腊的怀疑派也说反面的言论破除了人们对正面言论的执着，反言又需自破，“就像泻药，肚子里的东西泻没了，药本身也随之泻尽”。佛教经典像《维摩诘所说经·见阿閦佛品》第十二、僧肇《宝藏论·广照空有品》第一，这样的例子蔚为大观。拟像和比喻也有相互抵消的方法，可以到《庄子》一书里面求证。罗璧《识遗》第七卷曾经感叹：“写文章用多个比喻比一个事物是有难度的，只有庄子百变不穷”，接着举了例子进行验证。用写文章的方法来考核《庄子》未尝不可，但是并没有揣摩到庄子的用意。在说理明道的时候说明一个意思却运用几个比喻的原因，是用来防止读者拘泥于一个比喻而产生执着。星星多了，月亮就显得不那么明亮，林子连成了一片，单独的树木就不太显眼，接触的多了，内心就活泼；纷至沓来，争妍竞秀，见到了不同的就不再执着于此，凭借物象而产生思想，大概可以经过而不停留，运转而不积压，流通而不呆滞，能够通晓多方面而不执着于一角。西方的博格森阐述道理的时候最喜欢拟像和比喻，罗素曾经嘲讽他，说他的书中谈论到生命的时候，比喻纷繁，古往今来的诗人，没有比得上的。而博格森自己说，比喻多，拟的象不一样，则玄妙的道理不至于被一个比喻或者拟像所独占从而失去了作者要表达的真实目的。 要点提示： “以言破言，即用文字消除文字之执，每下一语，辄反其语以破之。”随用二譬说明。一譬，以蛆蛇蛙互食喻善圣者不留一言，二譬，以泻药喻物药同除，三譬，言庄子一意数喻为垂范，旁及博格森喻伙象殊突破局限。 《易》欲达理，没有象不行，拘泥于象又会出毛病，唯有通过多喻打破《易》象给人们造成的执着，使不同之象相互替换、抵消，以至于得意而忘言，即善取、善替以达善弃。 第三部分，《易》象可以当作《诗》喻来看待，反之不可。 1、《易》象可视为《诗》喻 《管锥编》原文： 是故《易》之象，义理寄宿之蘧庐也，乐饵以止过客之旅亭也；《诗》之喻，文情归宿之菟裘也，哭斯歌斯、聚骨肉之家室也。倘视《易》之象如《诗》之喻，未尝不可摭我春华，拾其芳草。刘勰称“易统其首”，韩愈赞“易奇而法”，虽勃窣理窟，而恢张文囿，失之东隅，收之桑榆，未为亏也。 试译成白话： 所以《易经》里面的象，是义理寄居的茅草屋，吸引过往的客人停下来的旅店；《诗经》里面的比喻，是文章感情的最终归宿，是在这里歌舞，在这里哭泣，骨肉团聚的家室。如果把《易经》里面的拟象看成《诗经》里面的比喻，本来是想采摘我春天的花朵，却拾到了他芳美的碧草，也未尝不可。刘勰说“易经是统领文章的首领”，韩愈称赞“易经奇妙而又法度”，虽然才气横溢，词彩缤纷是义理的渊薮，但是在文苑中张扬扩展，可谓失之东隅，收之桑榆，没有吃亏啊！ 2、《诗》喻不可视为《易》象 《管锥编》原文： 苟反其道，以《诗》之喻视同《易》之象，等不离者于不即，于是持“诗无通诂”之论，作“求女思贤”之笺；忘言觅词外之意，超象揣形上之旨；丧所怀来，而亦无所得返。以深文周内为深识底蕴，索隐附会，穿凿罗织；匡鼎之说诗，几乎同管辂之射覆，绛帐之授经，甚且成乌台之勘案。自汉以还，有以此专门名家者。洵可免于固哉高叟之讥矣！ 试译成白话： 如果反其道而行，把《诗》之喻视同同《经》之象，把不能分割的东西和不必拘泥的东西一样看待，于是秉持“诗无通诂”的观点，做拉郎配的文章；忘却语言去寻觅言外之意，脱离意象去揣摩形上之旨，将丧失自己原有的东西，空手而归。把诗喻之周密当成易理之高深，索隐附会，穿凿罗织；像匡鼎解说《诗经》，简直成了管辂射覆断事，在绛帐里授经，甚至成了乌台里审案。自汉朝以后，还有凭借这个成名成家的。如此怎可免“顽固的高老头”这样的嘲讽呢！ 要点提示： 《易》象，是义理之寄宿；《诗》喻，是文情之归宿。如果把《易》象看成《诗》喻，本想采我春花，却拾他芳草，也未尝不可。可谓失之东隅，收之桑榆，没有吃亏啊！ 如果把《诗》喻视为《易》象，脱离诗句寻“词外之意”，超出喻象揣测“形上之旨”，牵强附会，肆意穿凿，则可能新意未得，原意已失。 目《易》象为《诗》喻则无碍，视《诗》喻为《易》象将致谬。 结尾的一点说明，一点启发。 一点说明：原文辞精喻美，译成白话是为易读，因无才，译后恐味同嚼蜡，还请读者诸君深谅。 一点启发：《易》和《诗》都必须运用比喻，但千万要区别二者的作用，《易》象和易理不即，《诗》喻和诗情不离。“不即者可以取代，不离者勿容更张。”我们读易，不可为易象所羁，须知易象可变可弃，务以得意为要；作诗，当精心设喻，视喻为诗之骨肉、诗之魂灵，勿轻易更张，当知诗情会随着诗喻而变，或诗味会随着喻变而殆尽。 |
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