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《中国思想史批判》第十一讲：韩非：千古之罪魁 这一讲我们讲韩非。
韩非，战国时代韩国公子，少时即喜刑名之学，与李斯同学于荀子。韩王不重用韩非，他心怀孤愤，作《孤愤》《说难》《五蠹》《内外储》《说林》等篇共十余万字，以申说自己的政治思想。《韩子》一书，就是他这些文章的结集。后来，秦国攻韩，韩国任命韩非出使秦国，哪知道他的学说极合秦王胃口，秦王激赏道：“嗟乎，寡人得见此人，与之游，死不恨矣。”秦王想重用韩非，韩非本可以从此飞黄腾达，一展政治抱负，没想到被自己的同学李斯等人进谗言陷害，下狱而死。死后十二三年，秦始皇尽灭六国，一统天下。
法家是战国末期最重要的思想流派，其特点是完全站在君主一边，论证正在到来的君主专制的合理性和必要性，而韩非是法家思想的集大成者。中国自秦朝开始，至清朝覆亡，两千多年所实行的政治制度，一言以蔽之，君主专制也。虽然不同朝代的专制程度不同，但其专制的本质未尝有过变化。而且历史越发展到后世，专制程度越烈，明清两代，遂成为中国君主专制制度之巅峰。君主专制制度严重摧残了人民的自由，使整个社会丧失了活力，民既不强，国亦实弱，所以面对已经进入近现代社会的东西方列强，中国必然毫无抵抗之力。
1905年，清政府终于决心推行君主立宪，并派出了两个高级代表团访问东西各国，考察各国政治。以定国公载泽为团长的考察团，负责考察日本。时任日本首相伊藤博文对载泽说了一段一针见血的话：“中国乃人才济济之地，并不缺人才，但贵国乃专制之地，不论天才、地才，一遇专制俱为奴才！这就是我们战胜你们的原因！”
中国的病根在专制。因为韩非是法家，也即是君主专制思想的集大成者，从这个角度看，他也可谓是中国千古之罪魁。解剖以韩非为代表的法家思想，也可以透视君主专制的运行逻辑和所有病灶。
让我们先来看看韩非的思想渊源。我认为，根据其重要性从轻到重排列，韩非思想的来源包括三个方面：儒家荀子、道家老子以及先秦法家。
韩非、李斯都是荀子的学生，二人继承了荀子思想的两个方面：一是尊君；二是重法。这两个方面，我接下来会详细阐述。在此，我更想指出的是韩非对荀子的背弃。韩非在哪方面背弃了荀子呢？要言之，荀子虽然尊君，但他还自认为是儒家，传的是孔子的衣钵，他尊君是为了贵民，但韩非恰好反对民贵，甚至直接反孔。韩非从整体上、根本上是否定儒家的，也连带否定了与儒家大同小异的墨家。
韩非对儒墨的否定最重要的一点是反对儒墨两家的崇古、复古思维。儒家以尧舜之治为理想，但韩非认为，尧舜之世去今已远，书契无征，所以儒墨对尧舜的美化没有证据支撑，并不可信。韩非认为历史是运动的而非静止的，不同的时代应该有不同的治国之道。“是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。”“古人亟于德,中世逐于智,当今争于力”。以古绳今是守株待兔，很傻很天真，与其崇古、复古，不如承认今天的现实，与时俱进，“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”
总之，韩非继承、发展了荀子作为法家的一面，彻底否弃了荀子作为儒家的一面，他对儒家，可谓深恶痛绝。
韩非思想的第二个来源是以老子为主的道家。看起来，他很喜欢老子，他还写过《解老》《喻老》等文章阐明老子之学。《史记》也将老子、韩非合为一传，并称申韩“惨礉少恩，皆原于道德之意”。长沙马王堆出土帛书也有“道生法”的记载。那么，韩非与老子到底是什么关系呢？
简言之，韩非继承了老子无为、绝情的思想，但其侧重点又绝对不同。
老子的无为主张“损之又损”，反对“法令溢彰”，韩非反而要用严刑峻法使“君无为于上，群臣悚惧乎下”；老子的无为是为了保障人民的自由，主张“虽有甲兵，无所陈之”，韩非的无为是为了巩固君权、富国强兵；老子用放任致天下无为，韩非用专制致君主无为；老子理想中的无为之君乃虚设之象征物，如英国实行君主立宪制后之女王，韩非理想中的无为君主集威势于一身，如暴秦之始皇帝。
关于绝情，老子说“天地不仁，以万物为刍狗”，其意在于以超越态度旁观人间冷暖，但韩非之绝情则是冷酷无情、刻薄寡恩，二者大相径庭。韩非眼里，只有利害和算计，所谓“不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也”。他认为人与人之间全都是利益关系，毫无仁爱忠信可言，甚至父母与孩子之间也是如此：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”这幅人间图景，也就是霍布斯说的“一切人与一切人为敌”的状态，但霍布斯说的“一切人与一切人为敌”仅仅是自然状态，韩非说的则是人类进入文明社会以后的现实，这实在令人毛骨悚然。
韩非如此冷酷、功利，当然就反对老庄的自由精神了，他说：“恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也”。
我们可以这样说，儒家的主旨是贵民，道家的主旨之为我，以韩非为代表的法家的主旨却是尊君。所以，韩非虽然师法过儒道两家，但学的只是术的层面，抛弃的却是道的层面。
非但如此，韩非对诸子百家基本上持彻底打倒的态度。让我们来看下面这段话：
“畏死远难，降北之民也，而世尊之曰‘贵生之士’。学道立方，离法之民也，而世尊之曰‘文学之士’。游居厚养，牟食之民也，而世尊之曰‘有能之士’。语曲牟知，伪诈之民也，而世尊之曰‘辩智之士’。行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰‘磏勇之士’。活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰‘任誉之士’。”韩非认为，上述六种人对国家的富强来说是“奸伪无益之民”，也是“当罪之民”，那么这六种人具体对应的是什么思想派别呢？“贵生”者就是道家，“文学”者就是儒家，稷下先生大多就是“有能”者，“辩智”者就是名家，“磏勇”者就是墨家、游侠，“任誉”者就是像孟尝君、春申君那样喜欢养士的诸侯。
那么，韩非真正崇奉的是哪一家？这就得说到韩非思想的第三个来源，也是最重要的来源，那就是历史上一直存在的法家。其实，西周政治已经存在任法传统，只是因为那时礼、法常相融混，且以礼为主，法家思想并不显豁。礼法消长自公元前6世纪末至前4世纪末，历时两百年。春秋时，已有固定的刑书，管仲、邓析等人的思想即以法家为主。战国时，法家人物更是纷纷出现，如魏人李悝、赵人慎到、晋人尸佼、郑人申不害等，但法家作为一个成熟的思想流派，至商鞅时才成立。
韩非之前，法家思想的三个重要创造者分别是慎到、申不害、商鞅。慎到提出了关于“势”的思想，申不害提出了关于“术”的思想，商鞅完善了关于“法”的理论，到了韩非，按萧公权先生的观点，遂“以君势为体，以法术为用，复参以黄老之无为，遂创成法家思想最完备之系统”。事实上，我们要解剖以韩非为代表的法家思想，也只需要把握这三个关键词即可：“势”、“法”、 “术”。
用势是法家思想的总纲，法与术都只具有工具性意义。那么，什么是势？《孙子兵法》云：“激水之疾，至于漂石者，势也。”“如转圆石于千仞之山者，势也。”在我看来，势的观念产生于兵家，它是事物因所处高下地位不同所产生的潜在动能。它是静止的，但一动起来力量无穷。它既是客观存在的，又是可以主观造就的。至今，中国人的思维还惯于蓄势、借势、顺势、用势。
法家为什么这么在乎用势？因为法家尊君，并非尊君主其人，而是尊其权位，这个至高无上的权位，就是势。《管子·法法》说：“君之所以为君者，势也。”慎到说：“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。”韩非对慎到的极端看法颇有微词，“夫释贤而专任势，足以为治乎？吾未得见也。”但这里的“贤”不是指仁义道德，而是治国的能力，它一样以君势为前提。“今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛，得操其柄，以修明术之所烛，虽有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待于不欺之士？……故明主之道，一法而不求智，固术而不慕信。”
也就是说，仁义道德，包括智力都靠不住，只有权势靠得住，治国必须依仗君主至高无上的权势。人民之所以奉行君主之命，并非因为君主是圣贤，而是因为他身居君主这一至高无上的权位，人民不得不听命。人民如果以发令者的品格确定是否遵从他的命令，则命令本身就会失掉权威。推其极致，则有道德制裁而无政治命令。
儒家将道德、政治混为一谈，韩非明确将其两分。韩非还认为，仁义道德不仅无益于政治，而且有害于政治，个人私德与政治不相容。比如，儒家主张的“亲亲相隐”就是对君主不忠。站在国家和君主的角度，很多所谓的美德其实是恶行。“为故人行私谓之‘不弃’，以公财分施谓之‘仁人’，轻禄重身谓之‘君子’，枉法曲亲谓之‘有行’，弃官宠交谓之‘有侠’，离世遁上谓之‘高傲’，交争逆令谓之‘刚材’，行惠取众谓之‘得民’。”韩非反复申说政治不能讲德行。这一主张，推到极致，就是既不利己，也不利人，专门利君。
韩非反对仁义道德，根本上是因为他像荀子一样认为人性恶。荀子虽然认为人性恶，但也认为通过“化性起伪”，人可以为善，法家则普遍认为自私为人类本性，人永远不可能为善，教化也无用。法家不仅在德行上鄙视民众，在智慧上一样如此，这也是法家尊君的根本原因。在韩非眼里，民众目光短浅，仅知眼前蝇头小利，他说：“民智之不可用，犹婴儿之心也。……婴儿子不知犯其所小苦、致其所大利也。”又说：“昔禹决江浚河，而民聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谤訾；禹利天下；子产存郑人，皆以受谤；夫民智之不足用亦明矣。”又说：“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。”
韩非如此相信君主的绝对权势，但是，明君可以凭借权势治天下，昏君、暴君不是也能因此乱天下吗？韩非承认存在这个事实和可能性，但他的辩解是：君主根本不必是天才，只要有中人之资就可以了，因为法、术可以辅助他们治国；以权势治国虽然不能防止昏君、暴君这些“下材”为乱，但昏君、暴君毕竟是少数，儒墨两家都期盼明君，但明君不也是少数吗？
那么，如果人民面对的就是昏君、暴君怎么办？与儒家相反，韩非认为，即便在这种情况下，也不应该诛杀暴君，只能自认倒霉。“尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弒其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”在韩非看来，“臣事君，子事父，妻事夫”是天理。“人主不肖，臣不敢侵。”因为这是名分所定，所以臣不能弑君，不仅不能弑君，而且不能批评君主，不仅不能批评君主，连赞誉先王也不可以。“夫为人子而常誉他人之亲，曰：‘某子之亲，夜寝早起，强力生财以养子孙臣妾’。是诽谤其亲者也。为人臣常誉先王之德厚而愿之，是诽谤其君者也。”“故人臣毋称尧舜之贤，毋誉汤、武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专心于事主者为忠臣。”
进而论之，儒道两家所羡慕的隐逸，也为韩非所不许，他认为不出来为国尽力就是对君主不忠。孔孟认为，君臣之间负有交互之义务，君主无绝对之权力，臣子也无绝对之义务，汉儒、宋儒所谓“三纲”实肇始于韩非。韩非在这里的论证将君臣关系类比于父子关系，所以中国人又把君王叫做“君父”、“皇帝老子”。这是典型的家国同构思维，但问题在于，君臣关系真可以等同于父子关系吗？
下面我们来看法和术。韩非说：“人主之大物，非法即术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”简单来说，法是君主用来治天下的工具，术是君主用来驾驭群臣的心法；法是明的，属阳，术是暗的，属阴。
韩非说，“为治者用众而舍寡，故不务德而务法”，他的法制思想包括如下几个方面：
首先是普法，使人民莫不知法，“法莫如显”“以吏为师”。
然后是执法，执法的要点有三：一是除君主之外，其他任何人在法律面前人人平等，而且功罪不能相抵。“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。”
二是司法独立于民意，不为民意左右。为什么要这么做？因为民意纷杂，听从民意会导致是非标准不一。商鞅说：“法已定矣，不以善言害法。”“法已定矣，而好用六虱（礼乐、诗书、修善、孝弟、诚信、贞廉、仁义、非兵、羞战）者亡。”“明主慎法制。言不中法者不听也，行不中法者不高也，事不中法者不为也。”韩非说：“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适。故言行而不轨于法令者必禁。愚者畏罪而不敢言，智者无以讼。”“错（措）法以导民也，而又贵文学，则民之产利也惰。”“行义示则主威分，慈仁听则法制毁。”意思是不仅民意不必听，君主也不应该施法外之恩，那样做也会带来恶果。“夫有施与贫困则无功者得赏，不忍诛罚则暴乱者不止。”“故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故曰：仁暴者，皆亡国者也。”“治强生于法，弱乱生于阿，君明于此，则正赏罚而非仁下也。爵禄生于功，诛罚生于罪，臣明于此，则尽死力而非忠君也。君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣。”
三是赏罚必重，而且量刑不必适当。商鞅甚至认为要罚恶而不必赏善，因为守法是人民的责任，是本分，所以不必赏，“赏善之不可也，犹赏不盗”，“故善为治者，刑不善而不赏善”。而且商鞅认为刑罚较重，民众就不敢犯法。商鞅也不是主张绝对不能赏，但他赏的对象不是善人善行，而是只赏告奸，他是鼓励人们相互揭发、告密的。人民相互揭发、告密，君主的江山就坐安稳了。韩非与商鞅在赏罚方面的看法不同，韩非认为厚赏重罚都有利于令行禁止。更重要的是，厚赏重罚可以改变一国社会风气。“厚赏者非独赏功也，又劝一国。”“重一奸之罪则止境内之邪。”“上设重刑则奸尽止。”
最后是修法。商鞅说：“圣人之为国也，不法古，不修今，因世而为之治，度俗而为之法。”韩非说：“时移而法不易者乱，能众而不变者削。故圣人之治民，法与时移，而禁与能变。”“圣人不期修古，不法常可，论世之事因为之备。”法家尊崇“新圣”，反对复古，与时俱进当然是其题中之义。
徒法不足行，儒家就用礼，用仁义来矫正，法家则是用术来辅助势和法，术就是就是君主驾驭臣下的阴谋权术，必须成为君主的独家秘笈。因为，“明主治吏不治民”，君主是通过臣下治理天下的，所以首先必须把臣下调理好。北宋时，王安石变法，司马光反对，就到神宗皇帝那里去告王安石的状。皇帝说：新法对老百姓很好啊，你怎么要反对呢？司马光的回答很露骨：陛下是与我们士大夫治天下的，不是与老百姓治天下的！也就是说，新法损害了士大夫利益，谁愿意帮你推行给老百姓啊。中国历代王朝，对外宣传的一套是君权神授，所以君主的统治具有天然的合法性，但无论是君主还是大臣，没几个人是真信这一套的，正如我在前面所说，韩非甚至认为君臣是敌对关系，臣下无时不想推翻君主自己坐上龙椅。“上下一日百战。”所以“知臣主之异利者王，以为同者劫，于共事者杀。”所以，君主对臣下玩阴谋权术就是必要的，否则皇帝是天下最不安全的人。当然，因为皇帝天天都得防备臣下篡夺，老实说，他是天下最没有安全感的人。
君主如何用驾驭术？首先要会发现臣下的奸私，防备臣下势力坐大，在臣下势力还没坐大之前，主动出击，予以剪灭。“人主之所以身危国亡者，大臣太贵左右太威也。”“人主有五壅：臣闭其主曰壅；臣制财利曰壅；臣擅行令曰壅；臣得行义曰壅；臣得树人曰壅。”为巩固君主一人独大的地位，君主对臣下当“数披其木，毋使枝叶扶疏。”
其次要警惕、防止偏听、私宠，杜绝邀宠，以免臣下乘之养势。“毋专信一人而失其都国焉。”韩非还直接罗列了人臣成奸八术，比如“同床”、“在旁”、“父兄”、“养殃”等等。“同床”就是与君主同床的女人孩子，“在旁”就是君主旁边的太监、宫女、倡优之类服务人员，“父兄”就是君主侧室所生的孩子，“养殃”就是声色犬马之好。韩非认为“人主之患在于信人，信人则制于人”，所以君主理应多疑、独断，不给臣下邀宠机会。为君者还要避免被臣窥伺，“明主务在周密”，且要神秘，让人琢磨不透。
韩非一共为君主总结了七种驭臣之术：“一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事。”除了第二、三、四之外，施行其他几种驭臣之术，要让臣下觉得君主无所不知，不敢欺君。
总之，君王不可一日失权柄，要时时刻牢记专制的要务在重势。“势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得矣。”“赏罚者邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君。”
当然，君主对臣下，也不能只使用阴谋，还应该光明正大的用法选人、用人。“明主使法择人，不自举也。使法量功，不自度也。”“故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。”“人主使人臣虽有智能，不得背法而专制；虽有贤行，不得逾功而先劳；虽有忠信，不得释法而不禁。”臣下也应谨守其职，不能越职，不该你做的，即便你出于好心，主动去做了，也是重罪。“昔者韩昭候醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而说，问左右曰：“谁加衣者？“左右对曰：“典冠。”君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。”
法家主张君主专制，讲利害，目的是为了什么呢？不过是为了富国强兵，所以商鞅、韩非无不主张农战合一，对内注重发展农业，对外则要挑起侵略战争，农民就是军人，军人也是农民，除了农、军两种职业，其他职业都应该摒弃。这也是韩非为什么抵制诸子百家的原因，因为他们于富强无益。
商鞅说：“农战之民千人，而有诗书辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人者皆怠于农战矣。国待农战而安，主待农战而尊。夫民之不农战也，上好言而官失常也。”韩非说：“博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾、史，曾、史不战攻，则国何利焉？”“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强。”
站在今天的角度，我们应该如何评价以韩非为代表的法家诸子？
韩非就是中国的马基雅维利（从其名著《君主论》的角度看），他们的核心诉求都是通过专制君主结束列国纷争时代，实现国家的统一和强大，为了达到这一目的，他们都不择手段，而且教给君主很多手段。只不过，韩非生在战国末年，比马基雅维利早生1700年以上。
法家以所谓国家利益为最终诉求，无法实现超越突破，它的本质是军国主义。这种军国主义迎合了战国末年想一统天下的诸侯王的利益，因此获得了不仅秦王一个诸侯的欢迎。站在战国末年的历史节点上，不得不承认，法家思想是结束天下大乱最现实的思想武器。但是，只要是军国主义国家，就像一台永动机，必然无止境地旋转下去，直到最终超越自身能力极限，走向覆亡。
法家的问题在于太过偏激：他们不知道一个社会要正常运转，就不能离开道德，也不能无视人性，仅仅靠严刑峻法是不够的。从历史观的角度说，法家以动态发展的眼光看历史，这本身是对的，但法家没有看到，历史虽然有变，但人性却相对恒定，要获得政治稳定，就得从历史经验出发去发现人性之常，并尊重这种人性之常。所以，荀子主张“通统类，明百王之道贯”，老子主张“执古之道以御今之有”。无视人性之常，无视人的基本需求，当人民发现无论如何都没办法到达统治者的要求的时候，他们就只能起来推翻暴政。所以，革命不是应该不应该的问题，而是最糟糕的情况下的必然选择。秦始皇用法家思想统一了中国，但二世而亡，不也是必然的吗？
以韩非为代表的法家主张法律面前人人平等，主张政治与道德分离，很多人不明就里，认为这与西方的法治精神是一致的。仅仅从这两点来看，我承认，法家代表了历史发展潮流，值得肯定。但是，以韩非为代表的法家思想与西方法治思想在本质上是不同的：西方近代法治，君主在法之下，不在法之上，法律高于一切，政治、社会通过法律自治；法家之治，君主在法之上，法律由君主制定，法律约束不了君主，本质上是一种人治思想，法律只是君主治理天下的工具，更不用说“术”本身就是彻头彻尾的人治。因此，按现代的说法，法家之治，只是“法制”，称不上是“法治”。此外，现代西方国家，也主张政治与道德分离，但道德被分离出去，并不意味着取消道德，只是将道德放归社会；但法家与其说主张政治与道德分离，不如说是主张完全取消道德，韩非的言论，几乎处处都在攻击道德，认为道德没有必要。
从人治的角度看，韩非攻击儒家的圣君理想是一种空谈，这当然有一定道理，因为圣君从来都是珍稀动物，又因为圣君从来都是珍稀动物，所以儒家的仁政没办法实现。韩非认为法家之治靠得住，因为它并不依赖圣君，中人之资的人就可以当君主。但就他论法术诸端，尤其是论“势”、“术”两端观之，专制之君主必须是具有非常才智之人。如此之君主，两千年中，屈指可数。他虽然认为智力靠不住，但他理想中的君主则必须是“理智王”，这么高的标准，其实又不亚于儒家对于尧舜这种圣王的标举。因此，法家思想内部存在一种天然的矛盾。
更重要的是，西方法治，首先就必须问一个法律背后立法的精神问题，或者说是法的“合法性”问题。在西方，法治背后法的精神来源于对上帝的信仰和理性，它在中世纪表现为“君权神授”，在现代表现为“主权在民”。韩非为代表的法家的根本问题在于他们的法制缺乏合法性，他们的主张虽暗含“君权神授”的前提，但他们并没有强调这一点，毋宁说他们的逻辑只是：为了富国强兵，就必须重君势、明法术。但是，富国强兵无法成为不证自明的合法性，它的逻辑发展就只能是军国主义。
接下来的问题是，用法的合法性来要求韩非代表的法家是不是过于苛责？我认为并不是苛责，因为，一方面，儒家早已高度重视这个问题；另一方面，早在春秋时代，被认为是早期法家的代表人物管仲也相当重视这个问题。《管子》说：“国之所以为国者，民体以为国。”管仲虽然也认为法由君生，但也认为君主生法不能私心任为，而必须以人性天则为标准，所谓“根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生物，虽不甚多，皆均有焉，而未尝变也，谓之则”。所以，好的法律必须从人情好恶出发。“人主之所以令则行，禁则止者，必令于民之所好而禁于民之所恶也。民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。故上令于生利人则令行，禁于杀害人则禁止。”法律的制定得考虑到人的执行难度。“明主度量人力之所能而后使焉。故令于人之所能为则令行，使于人之所能为则事成。乱主不量人力，令于人之所不能为，故其令废；使于人之所不能为，故其事败。”法律也不能过细、过苛。“求多者其得寡，禁多者其止寡，令多者其行寡。”最后，颁布政令必须考虑到天时地利的因素。遗憾的是，韩非不仅抛弃了儒家民贵思想，也抛弃了《管子》“民体以为国”的思想。最后我想说，以韩非为代表的法家思想毒素太多，至今仍有继续清理之必要。
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