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湛若水（公元1466—1560)字元明，广东增城人。因居増 城甘泉，故号甘泉。湛若水青年时曾师事陈白沙问学，白沙临 终时把传道的重任郑重交付给湛若水。湛若水四十岁时中进 士，即授翰林院庶吉士。正德中居母丧，服除后入西樵山烟霞 洞养病讲学。嘉靖初复出，历仕侍读、南京国子祭酒、南京吏 部右侍郎、礼部右侍郎、南京礼部、吏部、兵部尚书。七十五 岁致仕，晚年居家著述讲学，九十岁时犹登南岳，卒时九十五。 他的主要著作为《格物通》、《甘泉文集》。 甘泉学问的宗旨是“随处体认天理”，陈献章生时也曾对此称许。白沙死后，甘泉独立讲学，“足迹所至，必建书院以 祀白沙”。但实际上他的体认天理说已与白沙学问方向不同。 他在许多方面，调和理学与心学，而他的朋友王阳明则比甘泉 更接近陈白沙。弘治末年甘泉与阳明定交，甘泉对当时的阳明 有相当大的影响，阳明亦始终视甘泉为他最亲密的友;^湛甘 泉在正德末与.王阳明之间曾就格物致知与儒释之辨的问题进行 过争论，尽管如此，他与王阳明共同推进了当时的心学思潮， 这一点是众所公认的。 (一）随处体认天理 与湛甘泉同时的王阳明提出“格物是正其心之不正以归于 正”。以格为正，以物为意念，这种格物说遭到了湛甘泉的反 对。湛甘泉认为，把格物解释为正念头，从经典上说，就造成 了《大学》条目中格物与诚意、正心的互相重复。从思想上 说，排斥接触外物，完全转向主观立场，是不符合孔子以来重 学的立场。在批评王阳明的格物说中，湛甘泉提出了他自己的 格物说，他认为， 格者，至也，即“格于文祖”、“有苗来格”之格。 物者，天理也，即“言有物” “舜明于庶物之物，即道 也。格即造诣之义，格物者即造道也， 程朱本来也是以至训格，同时又以穷理释格物，表明程朱对 “物”的了解也包涵了“理”。“至”就是“到”、“到达”， 照程朱的意思，至物就是即物去穷理。湛若水认为，至物主要 不是即物，而是达到道，也就是把握道和理，所以他又说“格 物者，至其理也”。©湛若水认为，他的这个讲法在程颐的思想中是有根据的，程颐曾说：“格者至也，物者埋也，至其理乃格物也。” 湛若水进一步指出，至其理作为方法原则，就是“体认天 理”。他说：“仆之所以训格者，至其理也。至其理云者，体 认天理也。”因此，“格物云者，体认天理而存之也”③。 他认为，“至其理”这个“至”的主体不只是心，也是意，也 是身；这个“理”不只是心身之理，家国天下及天地之理也都 是“至”的目标和对象。这样，他的思想，就为学的范围来 看，就与王阳明只强调格心的格物说大相径庭了。根据湛若水 这个立场，他认为所谓“格物”、“造道”、“体认天理”， 其具体方法是多种多样的： 知行并进，学问思辩行，所以造道也，故读书、亲师 友、酬应，随时随处皆求体认天理而涵养之，无非造道之功 近而心身，远而天下，暂而一日，久而一世，只是格 物一事而已。⑤ 意身心与家国天下，随处体认天理也。所谓至者，意 心身至之也，世以想像记诵为穷理者远矣。 这是说格物不只是知（心至），也是行（身至）；不只要穷至身心之理，也要穷至家国天下之理。就是说，湛若水了解的格 物是一内外、兼知行的。所以他说：“自意心身至家国天下，' 无非随处体认天理，体认天理即格物也，盖自一念之微，以至 事为之著，无非用力处也。”①这样，湛若水就把朱熹格物说 的“察之念虑之微”到“考之事为之著”②全部肯定下来了。 体认天理除了一内外、兼知行的特点外，另一重要诗点是 贯动静，他说：“所谓随处体认天理者，随未发已发，随动随 静。”他还指出： 体认天理，而云“隨处”，则动、静、心、事皆尽之矣。若云“隨事”，恐有逐外之病也。孔子所谓〃居处恭”，乃无事静坐时体认也；所谓“执事敬” “与人忠”，乃有事动静一致时体认也。体认之功贯通动静显隐。 就是说，强调“随处”体认天理，表明体认天理不只是静时、 未发时的功夫，也是动时，已发时的功夫9随处的处不只是一 个空间观念，也是一个时间观念，指时时处处事事体认天理。 以上说明，“随处体认天理”的格物说，具有一内外、兼 知行、贯动静三个基本特点。这个格物的解f，既纠正了王阳 明专内遗外的毛病，也避免了当时理学中知行割裂的流弊，而 且与陈白沙以来的主静功夫不同。而在总悴上看，由于他把格 物穷理解释为体认“天理”，这样一种规定，使得这种实践在 《甘泉学案一>)，《明儒学案》卷三十七，第884页。 朱蔌：《大学或问》卷二。 《甘泉学案一》，《明儒学案）卷三十七·第SS5页* 同上*第304页4 格物的时候就不是注重于穷究事物本来的性质和规律，而是体 验、印证天理，从而使得朱子之后理学受到心学攻击的溺物之 病也在理论上得到克服。 (二）心包万物 湛若水的随处体认天理说是与他对“心”的看法相联系 的。王阳明当时曾批评他的体认天理说“是求之于外”①，他 向王阳明解释他的立场： 兄意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则以为， 人心与天地万物为体，心体物不遗，认得心体广大，则物 不能外矣，故格物非在外也，格之至之，心又非在外 也〇 ® 内与外在理学中是指是否在心上用功，完全的内向的意识修养 与体验为内，读书应事研究物理为外。湛若水反驳王阳明对他 “求之于外”的批评，而他用以自我辩护的理论是人心与物为 体的大心说。什么是“心与天地万物为体”呢？就是说， "心”并不是仅指我们的头脑或心脏，或我们的意识，天地万 物都是心借以表现活动的现象。在这个意义上，天地万物都属 于心的范围之内。因而，格天地万物仍然是“格心”，并不是 求“外”。显然，湛若水在这个意义上所说的“心”是包罗宇 王守仁*《传习录》下，《阳明全书》卷三，中华书局四部备要本，% 73页. CD 《甘泉学案一》，《明儒学案》卷三十七，第879页* 宙的“大心”，所以他在《心性图说》中说： 心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者 也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本 心，而外天地万物以为心渚，小之为心也甚矣。① 湛若水所了解的“心”包罗万物，又内在于万物之中，因而对 于他来说不存在有心内、心外的差别。在他看来，只有把心理 解为个体的心的人，才会把天地万物看作心外之物，这样的看 法把心看得太小了。他说“吾之所谓心者，体万物而不遗者也， 故无内外”“阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾 说为非”②，他认为王阳明说的心是个体的意识，而他自己说 的心则是通贯万物的实体。基于这种立场，他认为他的格物说 虽然主张在万事万物上体认天理，但并不是求之心”外，他 认为自己仍然是“心学”： 圣人之学，皆是心学，所谓心者，非偏指腔子里方寸 内与事为对者也，无事而非心也。③ 在理学的传统上，“心体万物不遗”主要是指功能而言，■一方 面仁者之心与万物为一体，悯恤万物；另一方面指思维的功能 与范围是不受时空限制的，可以思考万物、把握万物之理。湛 ①《甘泉学案一》，《明儒学案》卷三十七，第878页， © 同上，笫884页。 (D同上，第893页。 若水的心体万物说,在目的上是为了他的格物说所作的一种论 证，但在理论上成为一种泛心论。在这个意义上，他也可以赞 成“心外无物”的命題，-但由于对心了解的不同，他麻理解的 心外无物与王阳明是不同的。 根据以上对随处体认及心体万物的叙述，我们可以了解， 湛若水主张为学之功不能局限于个体意识，要即f即物去格。 但是,“随处体认天理”的天理是在事物之中还i在我们的意 识之中？照“至其理”的说法，这个“理”本应是主体至之的 对象，而不是意识现成占有的、具备的，然而湛若水又说： 心与事应，祙后天#见焉。天理非在外也，特因事之 7来，;随感而应耳。故事物之来，体之者心也，心得中正， 则'天理矣。① ^ … 又说： . 至其理云者，体认夭理也。体认天理云者，兼知行合 内外言之也。天理无内外也。陈世杰书报，吾兄疑仆随处 体认天理之说为求于外。'若然，不几于义外之说乎？求即 无内外也。吾之所谓随处云者，随心随意随身随家随国随 夭下，盖M其所寂所感时耳，一耳。寂厕廓然大公，感则 物来顺应。所寂所感不同，而皆不离于吾心中正之本体。 本体即袭体也、天理也、至善也、物也，而谓求之外，另 乎？致知云者,t盖'知此实译也、天理也、至善也、物也， t 《甘泉学案一》,《明餹学茱》卷三十七，第S84页， 乃吾之良知良能也，不假外求也。但人为气习所蔽，故生 而蒙，长而不学则愚。故学问思辩笃行诸训，所以破其 愚、去其蔽，警发其良知良能者耳，非有加也。……若徒 守其心，而无学问思辩笃行之功，则恐无所警发，虽似正 实邪。① 湛若水认为，为学之方即是求，求是无内外的，身心家国上都 可以去求，不能仅仅求之于心、求之于静。但求虽然无内外， “理”却不是外在于个体意识的对象。理是人的道德意识。心 与外物接触而发生具体的意识活动反应，如果这个反应是中正 不偏的，这样的意识状态就是“天理”。他认为人心的本来状 态（本体）就是中正无偏的，就是天理，就是至善。所谓格物 致知/就是去体认道德意识。因而，天理并不是外在的，就是 人的良知和一切道德意识。 然而，天理虽然是人的良知，人却并非在任何时候都能保 持意识的道德状态。这是由于人有“气习”，气指气禀之杂， 习指习行之染，气习蒙蔽了良知，使良知难以显发。所以，格 物之所以不能仅求于心，是因为，一方面，道德意识是在人心 与外物接触后发生的；另一方面，只有通过孔子强调的学问思 辩笃行，、才能唤醒、启发人所固有的良知去冲破一切气习的障 蔽。、 湛甘泉的格物思想在一定意义上可以说是对朱熹代表的理 学与陆王代表的心学的一种调和。在理的问题上，他以天理为 心之中正之体，是心学的立场。在物的问题上，他用大心说把 《甘泉学案一》,《明旖学案>,卷5t七；第姑7K* 朱子格物的范围肯定了下来，与王阳明以物为意念不同。从整 体上看，他的思想和为学还是属于心学。王阳明晚年的致良知 说，以格物为即物正心，与甘泉以格物为即物体认道心，在基 本方向和立场上并没有根本分歧。 (三）执事敬 陈白沙的修养方法特别提倡“主静”，在这一点上湛若水 与他的老师不同，他说：“若不察见天理，随他入关入定，三 年九年，与天理何干？ ”①他还说：“静坐久隐然见吾心乏体 者，逢为初学言之。其实何有动静之间？心熟后，虽终日酬酢 万变，朝廷百官万事，金革百万之兵，造次颠沛，而吾心之本 体澄然无一物，何往而不呈露耶？ ”②他不赞成陈白沙k静甲 隐然见心体呈露’的主张，认为静见心体只是对初学者的一种 引导方式，其实不只静可觅心体，动也可见心体，甚至于，只 有动才能真正呈露心体。他在有些地方对“主静”批评得更严 厉： 古人论学，未有以静为言者，以静为言者，皆禅也。 故孔门之教，皆欲事上求仁，动静著力，何者7.静不 致力，才致力即已非静矣。若《论语》曰“执事敬”， 《易》曰“敬以直内，义以方外7 ,《中庸》“戒慎恐 惧” “慎独”，皆动以致其用力之方也。……故善学者， 《甘泉学案一;> ,《明f学案》卷三十七，第894页《 同上，第905页。 必合动静一于敬，敬立则动静浑沦矣，此合内外之遨 也p① 我们知道，“主敬”是理学强调的主要修养方法，而心学传统 中并不重视持敬，陈白沙更是反对以主敬伤害自然洒落。而湛 若水则不然，一方面，从随动随静体认天理来说，体认天理是 贯通动静的一个原则，即静时在静中体认天理，动时即物以体 认天理。另一方面，“主敬”是贯通动静工夫的另一基本原则。 他认为孔子讲“居处恭”是讲静时敬，孔子讲“执事敬”是讲 动时静，“敬”必须贯彻于一切阶段和状态。由于湛若水更重 视动时敬，所以特别强调“执事敬”。他指出：“元来只是敬 上理会未透，故未有得力处，又或以内外为二而离之。吾人切 要，只于执事敬用功，自独处以至读书酬应，无非此意，一以 贯之。”②“大抵至紧要处，在执事敬一句”③，“执事敬， 最是切要，彻上彻下，一了百了”④。他还自认为是“程学”， 他说：“涵养须用敬，进学则在致知，如车两轮，……而谓有 二者，非知程学者也。”⑤ 理学的主敬，包涵着主一、戒惧、慎独等。湛若水也讲主 一，他认为主一并不是主“中”或主“理”，他说：B主一便是 无一物，若主中主天理，则又多了中与天理，即是二矣5但主 一则中与天理自在其中矣。”⑥王阳明不赞成朱子以主一为专 《甘泉学案一》·《明儒学案》卷三十七，第880页， 同上· 同上· 同上，第881页* 同上，第880页， ' 同上，第383页《 、 一之说，主张主一只是主一个天理；湛若水也不赞成王阳明的 说法，他所理解的主一就是心中没有任何杂念。 在主敬的问题上，湛若水更多地是用体认天理说来解释传 统的具体持敬之方。如“慎独”，独的意思本指人的闲居独 处，而按朱子的解释，独是指人所不知而己所独知，即自己独 有的内心世界。慎独就是要慎重地检省别人看不到的自己的内 心世界。湛若水则认为，独是指心中之理，不是指暗室屋漏的 独知之地，他说：“独者独知之理，若以为独知之地，则或有时 而非中正矣。故独者，天理也。此理惟己自知之，不但暗室屋 漏，日用酬应皆然，慎者所以体认乎此而已。”①他认为独即 是天理，即是自己内心的道德意识，所以只是己之所知而人所 不知；慎是体认、体察，这样，慎独就与体认天理成为同-功 夫的不同说法了。 湛若水不仅用体认天理的模式解释滇独，也同样用来解释 “戒慎恐惧”。《中庸》说“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不 闻”，其本意也是说外在行为是别人看得到的，纠正外在行为 比较容易；而内心世界是别人看不到的，不要因为别人看不到 就不去纠正内心中不正确的活动，应更加注意别人看不见的时 候和看不见的地方。朱熹则认为，“独”是人所不知而己所独 知，而“不睹不闻”则指自己无所见闻思虑的时候。湛若水认 为“戒慎” “恐惧”是体认工夫，而“不睹”“不闻”是指作 为体认对象的天理，“戒慎恐惧是工夫，所不賭不闻是天理， 工夫所以体认此天理也”②。所以，虽然湛若水很强调执事 《甘泉学案一》，《明儒学案》卷三十七，第889页(, 同上，第8?3页《« 敬，但在一些具体问题上，他的说法与程朱有所不同。 湛甘泉认为，体认天理除了要“随处”之外，还要在主观 上注意“勿忘勿助7。勿忘勿助就是主一，也是主敬的内容之 一。勿忘勿助这里指一种特定的意向状态，在这种意识一心理 状态中，不偏不倚，无过不及，既无所执著，又不是无所思虑， 他说： 勿忘勿助，敬之^也。① 勿忘勿助之间乃是一，今云心在于是而不放，谓之勿 忘则可矣，恐不能不滞于此事，则不能不助也，可谓之敬 乎？② 勿忘勿助只是说一个敬字，忘助皆非心之本体，此是 心学最精密处，不容一亳人力，故先师又发出自然之说， 至矣。③ \ 勿忘勿助是指对做功夫时内心状态的一种要求，这种状态要体 现自然，平和，适中，因此，它是指心理意向的强度而言。正 像煎中药一样，急火、慢火都不行，要温火来养，既不要有急 于求成的迫切，也不要有全无所谓的散慢。湛若水认为，只有 意识状态处于勿忘勿助时，才能使心之本体的天理显现无疑。 “勿忘勿助”也就是陈白沙所说的自然，只是在甘泉的酒解中 勿忘勿助与主敬并不像陈白沙那里那么矛盾。 ①《甘泉学案一》，《明儒嗲案》卷三十七，第883页* @ 卩：上，第884页。 tn上，笫885页。 (四）初心与习心 湛若水的心性论主张“性者万物一体者也”①，认为宇宙 万物共同具有同一本性，他还说：“性也者，心之生理也，心 性非二也。罾之谷焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见。 及其发也，则侧隐羞恶辞让是非萌焉，仁义礼智自此焉始分矣， 故谓之四端。”②这是强调性与心不是两个不同的实体，性是 心所具有的一种内在的倾向和属性。正是根于这些内在倾向和 属性，心的活动才表现出四端。这个说法与朱子学的差别并不 大。 那么，心性的区别何在呢？心的主要功能是精神活动、思 维、意识等，这种精神活动的功能叫做“虚”： 夫至虚者，心也，非性之体也。性无虚实，说甚灵 耀？心具生理，故谓之性。性触物而发，故谓之情。③ 性没有思维的功能，所以“虚” “灵”不是性的特质，由此可 以区别心与性。心具有理，正如谷种有生意。谷之生意（性） 在有利的外部条件（水土）下发芽，心之生理与外部事物接触 发为情》.在这些讨论中的心”都是栺人心，不是指包贯宇宙 的大心。 《甘泉学案一》·《明儋学案》卷三十七，第377M* 同上9 同上，第882页， 湛若水提出“初心”的观念，他说， 人心一念萌动，即是初心，无有不善。如《孟子》 “乍见孺子将入于井便有怵惕恻隐之心”，乍见处亦 是初心复时也。人之良心何尝不在，特于初动时见耳。若 到“纳交要誉” “恶其声”时，便不是本来初心了。故孟 子欲人就于初动处扩充涵养，以保四海。① 就是说，意念的每一次最初发动都是本心的发见，因此，可以 在意识对外物的最初的本能式反应时体察良心。而人所以常常 失其本心，正是没有按照直觉的初心去行，而产生出许多私心 杂念来。道德的修养就是察见、保有一念萌动而有的初心。不 使受到侵害，弁扩充这个初心。 湛甘泉还特别注意克治“习心”的问题。他认为，习心不 是人所固有的，而是人有了形体之后才有的，也是外在的东西 影响所造成的。他说： 认得本体，便知习心，习心去而本体完全矣。不是将 本体来换了习心，本体元自在，习心蔽之，故若不见耳。 ……故煎销习心，便是体认天理工夫，到见得天理时，习 心便退听。② 习本来是指心之习，因而习心是一个经验的、后天的范畴，入 ①《甘泉学案一》·《明僱学案》卷三十七，笫895页、 % 《甘泉学案一》·闻上卷三十七，第893页， 有了形体才有独立的意识活动，有了意识活动才有意识活动的 习”，这种习的形成既有由生理躯体决定的意识活动造成的 一面，又有外部社会文化浸染而内化的一面。由于习心对于本 心始终是异在的，所以，正如乌云过后红日高照，积尘抹去， 镜体复莹一样，人须像炼金一样，不断炼去习心，才能恢复心 的本然之体。湛若水也强调，这种煎销习心的锻炼不能离开事 上磨炼的实践。 (五）知行交进 由于正德中王阳明大倡知行合一，知行问题在明中期又成 了思想界的一大问题。在这个问题上，湛若水与王阳明有不少 相近之处。他提出“知行交进”①，知指穷索，行指存养。他 又说“学不过知行，知行不可离，又不可混”②。他不赞成知 行混一说，认为儒家经典都强调先知后行、行难于知，所以知 与行不可相混而有明确区别。但他岛己并不主张知先行后，他 说： 后世儒者，认行字别了，皆以施为班布者为行，殊不 知行在一念之间耳。自一念之存存，以至于事为之施布， 皆行也。且事为施布，岂非一念为之乎？所谓存心即行 也〇 ® 《甘枭学案一》，《明儒学案》$三十七，第881页。 同上。 同上，第897页， 王阳明在当时也有“一念发动即是行了 ”之说（详见王阳 明），湛若水与之类似，也强调“行在一念之间”。但就王阳 明的知行观的逻辑来说，一念发动为恶就是行了，而一念发动 为善还不就是行。而湛若水的知行观讨论得没有王阳明那么细 致，他说的“行在一念之间”主要是指道德的践履并不止于外 在的事为，人若在一念之间存心，体认天理，即使没有伴随外 部行为，也是行。他从体认天理说的立场出发，以体认天理贯 通知行，这也是他的知行观的特点。 总之，湛若水的“随处体认天理”说是他的思想的一个核 心，他的其他思想，无论主敬，还是知行，都与这一“随处体 认天理”的思想联系着。他的“随处体认天理”虽然反对“徒 守此心”，肯定了儒学传统中的学、问、思、辩、行，但这个 体认，不仅是以心体之，而且是体认于心，他自己说：“吾所 谓天理者，体认于心，即心学也。”①所以他的体系基本上还 是心学的体系3
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