弃神时代的引路人——悟解海德格尔存在思想（二）

人的解释，道的言说

寂静无声的语言

人们忙着谈论一切，但谈论如何可能呢？唯当事物已然向我们显示，我们才可能去谈论它们。但一切又如何能够显示呢？

《道德经》中有云：“道常无为而无不为。”其大象无形，能显一切有；其大音希声，启示一切理。道的运行，乃一种潜移默化、寂静无声的显示。

这种道之展开意义上的显示，被后期海德格尔称作本质的语言。他把此处的“本质”用为动词，意思是“本质现身”。这样一来，本质的语言就意味着，归属于本质现身者的语言。

“语言归属于这一本质现身者，是那个为一切开辟道路的东西所特有的。”在《语言的本质》系列演讲的第三讲中，海德格尔如是说。

说这句话之前，海德格尔特意地先探讨了老子的“道”。他将“道”看成为一切开辟道路的道路，并且说“一切皆道路”。

这么看来，本质的语言也就是指道的言说了。这种道说为一切世界关系开辟道路，但却是以一种无声之召唤的方式。

海德格尔把这种无声地召唤着的道说命名为“寂静之音”。人必须首先自知或不自知地，在静默中倾听和领会这种无声的道言，然后才能通过有声的人言，努力把听到的东西表达出来。

默秘学与解释学

“我们决不能直接道说存在本身。”在《哲学论稿》第37节中，海德格尔写道：“因为每一种道说都来自存在，都是从存在之真理而来说话的。一切话语，因而也包括全部逻辑，都得服从存在之强力。因此，‘逻辑’的本质就是默秘学。连语言的本质也首先要在这种默秘学中得到把握。”

所谓“默秘学”，是海德格生造的一个词语。任何人类学问，首先必须隐蔽地是一种在静默中倾听道言的默秘学，然后才能成为一种在人言中表达的解释学。

但是，人最终能在多大程度上领会和传达那种寂静之音呢？在与日本学者手冢富雄对话时，海德格尔说：“守护神秘之纯正源泉，在我看来是最艰难的事情了。”

道说要求我们对静默保持沉默，因为神秘的静默具有比任何逻辑更高的法则。一旦我们打破沉默，便落入了人言的局限。

可是，人这个会说话的动物却又不得不说。我们总在言说中谈论着、解释着世界。

而哲学家们则不懈地追求去源始性地，从根本上来解释和谈论这个世界。所谓源始性的解释，实际上就是最合乎道说的人言。

在海德格尔那里，道之言说的另一种描述即存在的本质现身。这是从存在而来显示的真，是最原初的事情本身。一切人类的分别和判断都要建立在这种存在之真理的基础上。

然而，人们却长久地只听人言而不闻道言，长久地但识存在者却遗忘存在之真理。于是，世间充斥着种种非源始性的、漂游无根的学说。我们的心灵，也早已被偏见与狭隘所充塞。

这时候，还有谁能够自重重偏见中解脱，去正本清源，道说事情本身吗？作为始终有限的人类，我们真的能够充分地、彻底地解释一切吗？

现象学存在论

当我们要解释一个东西，心里必须要先有这个东西，并且以某种方式着眼于它，然后按自己赞同的方向去阐明它。这等于说任何解释工作之初，都已经必然地带有先入之见。

有限的人类注定无法从这种解释学的困境中脱身。所谓圆满的、绝对的解释，只是可望不可及的认识理想。

但是海德格尔认为，我们应该尽最大的努力，去清理种种偏颇狭隘的先见，不断向着事情本身还原。

在佛家看来，先见其实是一种由分别识而生的执念。现象学还原的方法就有点儿像佛家的“去分别识”。只不过胡塞尔的还原在破除了对现象事物的“法执”之后，却停留在了对心识主体的“我执”上。而海德格尔的还原则继续破除“我执”，悟入存在之本源的“空无”境界。

倘若没有存在这个源头，压根儿就不会有心灵及一切。在终极意义上，一切现象并非源出于存在者或心灵，而是源自存在。因此，源始性的解释必须完整地包含存在、心灵和存在者三种维度。

于是，海德格尔将胡塞尔的现象学加以改造，变成了描述存在如何经由心识而显现和展开的分析方法。

“哲学是普遍的现象学存在论。”海德格尔在《存在与时间》导论中写道。在他看来，存在论和现象学这两个名称，从对象和处理方式两个方面描述了哲学本身。

“存在论”又译作“本体论”，或“是论”。不过，在海德格尔看来，西方传统的存在论实际上只是研究存在者的。而他的目标就是要澄清对存在本身的误解、歪曲和遗忘，使其真正被领悟为一切事物的本源，一切学问的根基。

存在之真理

《存在与时间》原计划分成两部，结果只完成了第一部的前两篇。由于该书已完成内容是围绕“人的此在的存在论”进行的，所以它经常被误解为一种关于人的问题的区域性讨论。

海德格尔在1937年到1938年间所作的《道路回顾》一文中对此作出了澄清：“尽管用现在的眼光去看，关于时间与存在的部分是完全不充分的，但最终告诉大家这一点，还是有足够的重要性的。它可以让那种把《存在与时间》看成是单纯关于人的存在论的误解不至于走得那么远，就像已经发生和正在发生的情况那样。”

海德格尔宣称《存在与时间》已完成内容只是为沉思存在本身所进行的奠基活动，而不是要自我局限于一种单纯的“人学”。

于是，后期的海德格尔尝试以超越人类中心主义的神秘性视角，从存在本身或本有出发，来道说存在之真理。

在与手冢富雄的对话中，海德格尔说在《存在与时间》之后的著作中，他已不在用“解释学”和“解释学的”这两个词语了。他之所以这样做，并不像许多人所认为的那样，是为了否定现象学的意义，而是为了让自己的思想保持在无名之中。

然而，这却又是难以办到的，因为公众非得有名目不可。思想家常常不得不像诸神的信使赫尔墨斯一样，以适合世人的方式带去天命的消息。

天命的消息即是存在之真理，即是无声之道言。无论我们是否留意，多少对它有所倾听。但我们也可能会听错，或者领会得太少，甚至于充耳不闻。于是我们难免说错，或者似是而非，甚至于信口胡言。存在之真理已长久淹没在人世的喧嚣之中。

道说是作为沉默而建基的，一旦人试图为道传信，原本无声的道说就变异成人言的解释。所以，传信之困难甚于倾听之不易。

海德格尔希望人们把他的作品当成道路，而非著作。因为一切思想都是帮助世人领悟存在或道的阶梯。果真得其意者，可以忘言。

弃神时代的引路人

“存在主义”的标签

“如果上帝不存在，一切都将是允许的。”这是陀思妥耶夫斯基小说《卡拉马佐夫兄弟》中伊凡的一句话。

相较于陀思妥耶夫斯基的犹疑与痛苦，尼采则痛快淋漓地宣布“上帝死了”，人必须重估一切价值。

弃神时代已经降临，失去精神皈依的人们将何去何从？这是尼采之后的哲学家们不得不面对的难题。

萨特在《存在主义是一种人道主义》一文中，引用了陀思妥耶夫斯基借伊凡之口道出的那句话，并且指出：“这对存在主义说来，就是起点。”

确立这个起点之后，萨特便沿着尼采所启示的方向前进。同样在那篇文章中，他写道：“存在主义只是根据一贯的无神论立场，推出其全部结论。”

萨特将自己和海德格尔的哲学，都归为这种无神论的存在主义。除此之外，他认为还有以雅斯贝尔斯等为代表的有神论的存在主义。

但是，海德格尔和雅斯贝尔斯都不接受萨特的这种划分，以及“存在主义”的标签。

那么，作为弃神时代特别典型的三位引路人，他们之间有何异同呢？

神秘、超越者或人

海德格尔在1930年的演讲《论真理的本质》中说：“人离开神秘而奔向方便可达的东西，匆匆地离开一个通行之物，赶向最切近的通行之物而与神秘失之交臂——这一番折腾就是误入歧途。”

雅斯贝尔斯在1931年出版的《时代的精神状况》中写道：“这条道路的意义在于超越者。单纯的生活本身是一个谬误。”

萨特在1946年发表的《存在主义是一种人道主义》中强调：“除掉人的宇宙外，人的主观性宇宙外，没有别的宇宙。这种构成人的超越性和主观性的关系，就是我们叫作存在主义的人道主义。之所以是人道主义，因为我们提醒，人除了他自己外，别无立法者。”

与萨特相同的是，雅斯贝尔斯和海德格尔同样把探寻人的可能性当成他们哲学的目标，同样认为人需在生存中选择自己的可能性。

但是，在如何成就本真的可能性这一点上，三人却有着巨大的分歧。萨特倡导以人的主观性为尺度；雅斯贝尔斯呼吁对超越者的哲学信仰；海德格尔要求以唯一的神秘为根据。

那么，以人、超越者或神秘为中心的这三种哲学，有什么重大的不同呢？

事实上，他们代表了哲学家在弃神时代力图拯救人心的三条道路。

存在的空有二重性

虽然三人都使用“存在”这一核心术语，但是对其的理解却并不相同。

萨特的“存在”指向现实世界中具体的东西；雅斯贝尔斯的“存在”代表包括一切主客观事物的大全；海德格尔的“存在”则关涉完全脱离人类智识因素的本源。

在萨特看来，世界原本是荒诞的，一切因人才被赋予意义；在雅斯贝尔斯看来，世界是合理的整体，一切都是大全的具体样式；在海德格尔看来，世界是随缘显现的，人只是存在本身中内立的一种缘。

萨特的认识停留在人的表象层面；雅斯贝尔斯的思考抵达了超越者的抽象领域；海德格尔的探寻则深入到神秘的无象维度。

若用中国化的方式来讲，萨特只论人极，雅斯贝尔斯偏重太极，海德格尔思入无极。

从海德格尔的视角来看，被表象的事物和抽象出的大全，都是着“相”的。即便雅斯贝尔斯把大全当成与众不同的超越者，它也仍然是一种沾染人类智识的特殊存在者。

对人类来说，无极、太极与人极是不可分割的三位一体，是用来理解道之运行的三种维度。

由于道一以贯之于这三种维度，才从本源中显现我们的世界与人生。而道之运行，也即海德格尔所谓的本有过程，或者叫存在的本质现身。

萨特的哲学高扬人的主观性，最容易鼓荡人心，但却逃避了本源问题，毕竟无根；雅斯贝尔斯的哲学强调世界的多元性，十分博大包容，但还不够透彻；海德格尔的哲学洞察存在的空有二重性，最为深刻玄奥，从而能为一切思想立根。

人之存在与神秘性存在

人类心灵识见的多样性，就像一棵大树的无数叶片；存在者整体的统一性，就像枝干能贯通它的所有叶片；存在本身的根源性，就像一切枝叶皆归属于隐而不显的树根。

正如叶片、枝干、树根乃是对那棵大树不同方面的认识，人极、太极、无极也代表对同一大道的不同理解。执着于道的任何一个方面，都无异于盲人摸象而生的偏见。

萨特的存在主义是以立人极为中心的，他所使用的“存在主义”一词中的“存在”，是海德格尔用来专门指人之存在特性的用语。人之存在区别于其他存在样式的特殊处，在于其未定型化，能够不断地自我选择和更新。

但海德格尔一再强调他的哲学不只是关于人之存在的学说，而更是要探寻作为一切存在者之本源的神秘性存在。

这个唯一的神秘性“存在”与专指人所分有之存在样式的用语，在海德格尔那里完全是两个不同的德语词。因此，海德格尔的中译者一般将后者翻译成“生存”。

站在海德格尔这一方来看，萨特所谓的人道主义的存在主义，实质上只是一种人类中心化的生存主义。所以，不难理解海德格尔为何在1946年《关于人道主义的书信》中批判萨特的哲学依然“与形而上学一起固执与存在之真理的被遗忘状态中”。

虽然三个人的哲学都是为了指导人的生存，但雅斯贝尔斯像海德格尔一样，并非简单地以人之存在为核心尺度，而是以无所不包的超越者为统一性的完满存在。因此，雅斯贝尔斯同样不可能认同萨特关于“存在主义”的说法。

雅斯贝尔斯也不认同海德格尔。在他看来，海德格尔的基础存在论仍是一种延续形而上学本体论传统的误入歧途。海德格尔则在《哲学论稿》第106节中以雅斯贝尔斯为例指出，那种令人奇怪地肤浅的“存在论”“批判”，是在一种最大的混淆中谈论存在与存在者。而海德格尔认为自己对存在与存在者的严格区分，是对传统形而上学存在论的克服。

思想的任务与界限

面对弃神时代的到来，萨特站在无神论的立场选择了人的中心地位。而雅斯贝尔斯试图以对新型的超越者即大全的哲学信仰，来代替对传统之神的宗教信仰。

但是，在海德格尔看来，弃神只是时代精神危机的一个严重的表面现象，根本性的问题却是对真正的神秘本源的遗忘。

在1938年的演讲《形而上学对现代世界图像的奠基》中，海德格尔列举了现代的五大根本性现象：科学；机械技术；艺术进入美学的视界内；人类活动被当作文化来理解和贯彻；弃神。

弃神只是时代问题的表象之一，而造成种种时代问题的根本原因，乃是形而上学对存在之真理的遗忘。

于是，海德格尔不止是去单纯应对“上帝死了”之后的精神危机问题，而是把潜藏在西方文明中的病根，一直追溯到它的古希腊源头去。

“从存在之真理的问题来思的思想问得更原初，比形而上学所能问的更为原初。”海德格尔在《关于人道主义的书信》中指出，“唯从存在之真理而来才能思神圣者之本质，唯从神圣者之本质而来才能思神性之本质。唯在神性之本质的光亮中才能思和说‘上帝’一词所要命名的东西。”

所以，海德格尔接着便强调他的思想“不可能是有神论的，正如它不可能是无神论的”。但这并非由于对宗教问题的漠不关心，而是由于对思想之界限的尊重。

海德格尔认为思想应该安于其任务，志力于将人指引向本源的维度，而不是臆测超出思之界限的宗教问题。

然而，本源的问题是比其他一切问题更重要的根本性问题。因此，海德格尔能够在《关于人道主义的书信》中充满信心地说：“由于思想如此这般道说着存在之真理，思想已然信赖于比一切价值和任何存在者更本质性的东西了。”