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天
5·1天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。
【解说】 1、这是本篇开头几句，很难懂，我看到的译文大多“错得厉害”。我的想法是：前三个排比句显然构成一个“意群”，却只有第三句才直接关涉到了“治道”的问题，足见说前两句只是为了导引出第三句，而第三句无疑是说：黎民百姓虽然人数众多，但他们的主宰者是君主，即每个人都以君主为自己的主人（“卒”是奴隶，是最低贱的人，故用“人卒”来指谓与君主对言的百姓了。“其主君也”是主谓结构，从三句是“排比句”看，可以认为“君”字后省略了“同”字：那样的话，“主君”是动宾结构了，但句义不变）；从全篇主旨看，作者特意“推出”这样一句来，当是为以后的论述提供一个大的理论根据，就是说，他这是在揭示、宣布一条关于人性和人心的规律，而不止是陈述一个“事实情况”；据此可以认定：前两句也是申述规律，而且是更大的规律，其内容同样是揭示事物的一般本性，并且还暗示了，规律就是事物的同一性，即共同的趋向、要求；因为不然的话，就不足以引领出第三句了。——其实，作者把前三句的主语依次安排为“天地”、“万物”、“人卒”，显然是想给听众、读者这样的印象：第三句不止是一个“类比的说法”，而像是一个演绎推理的结论，故而无可置疑。 2、有了上述认识，前三句的具体含义就好把握了。①第一句的主语“天地”不是分指天和地二者，而是一个合词，相当于今天说的“世界”、“宇宙”。理由是：第二句说的“万物”乃是指一切有生命的存在物，而不是指“天下万物”（因为只有有生命的物类才有“治”的问题，对非生命物不能说“其治”），因此，与“万物”、“人卒”（“人卒”是全体百姓的合称，不能叫某个人为“人卒”）并提又排在首位的“天地”，就也当是表达逻辑上所谓的“集合概念”，即是合指“天地所有承载物”。②“化”字不会是变化、演化义，而是指谓事物的自然本性、功能，即相当于“造化”。理由更明白：作者哪会说“一切事物”的变化、演化都一样（“均”）！而按我这新解，头句的意思无疑是：天地承载的事物（天下万物）尽管千差万别，但在要求保持自己的自然本性不变这一点上，却是一致的。这就不仅“文从字顺”了，还十分符合作者的“需要”。所以第一句的概括性确实最大，陈述的是最大的规律。注意：此句的“均”字，与下句中的“一”字是同义词，“均也”等于说“是一样的”，但这当然是就事物都“要求保持其本性不变”这一点而言，不会是针对各事物的“本性自身”亦即“本性的内容”而发；因为前半句说“虽大”，表明已经预设了、承认了事物是“千差万别”的，后半句又说它们的“本性的内容”都一样，岂不自相矛盾？还有，因此不言而喻，“天地虽大”的“大”字也是作为后两句中“多”和“众”的同义词使用的，是“人口大国”这种说法中的“大”，同样是指“数量多”。③第二句中的“治”字是“乱”的反义词，故是指同类中众多个体和谐相处的“太平局面”；所以第二句的意思是：万物尽管品类繁多，但在希求内部和谐安定也即实现“治”这一点上，所有各类都是一致的。我认定“多”在这里必是就“品类”而言，根据是：“治”是指“太平局面”，就只有”物类”才谈得上“治”，个体是无所谓“治”的。 这里我想顺带说个意思：排比句的最后一句常可多一两个字，因此我怀疑第三句的“君”字后确实本来有个“同”字，这样，头三句的句式就一致了。不过我又想，实情也可能是：作者为了句式的整齐，就都说成四字句，于是有意地不加“同”字。
1、本篇头两句中的“均”、“治”二字，《方注》的解释是：“均：均等，无偏私。”“治：谓自得为治，即纯任万物自由生存、发展。”所以它给出的前三句的译文是：“天地虽然广大，但它们施泽万物却均等而无偏私；万物虽然繁杂，但都按照自身的规律生存、发展；百姓虽然众多，但他们的主宰者只有君主。”我的一位专治中国哲学史的朋友，在同我讨论本篇内容时也说：“天地虽大，其化均也”的“均”是老子“天地相合以降甘露，民莫不令而自均”所说的“均”，“化”是施化之意；第二句中的“治”应解释为天地治理万物之“治”(皆让其自生自长自成)。——这同我的理解相去太远了。我以为，这是因为他们只想到庄派学者常常因袭老子，以致忽视了对文本的具体分析。读者只要认同我的理解，就能看出他们的解释为什么不可取，所以我不做辨析了，只想说一句：按他们的理解，本篇开头三句就彼此没有关联了，那么，作者为什么要用这样三句来开头呢？能给出一个解释吗？如果不能，又凭什么认定这三句必是他们理解的意思呢呢？
2、正确解读“君原于德而成于天”和接下用“故曰”引出的一句，关键自然是把握到其中“天”、“无为”和“天德”等三个词语的含义，但更重要的，是“摸准”作者的思路，把握上下句的意念联系。没有这后一点，就不可能对上面三个词语做出正确的解释。我要告诉读者：对这三者的理解，没有一个注家与我有三分之一的“交集”。他们是如何解释的，看一下他们的译文就知道了。《方注》的是：“君主统治天下出自德性而成于自然无为，所以说，远古的君主统治天下，只是在于无为，顺应自然之德罢了。”《今注》的是：“君主任事是依据着'德’而成全于天然，所以说，远古的君主治理天下，出于无为，顺任自然就是了。”——我想问：作者为什么“在这个地方”说“君原于德而成于天”句？如果同上文没有联系，何必先说前三句？径直拿这一句开头不是更好吗？如果有联系，此句难道不是回答上句蕴含的问题，交代君主是如何产生的？果如此的话，还要认为“无为”在这里是指谓君主“统治天下”的方式或“任事”的方式，而不是讲他在“成为君主”这件事上他自己做了什么吗？知道这“无为”不是指谓一种“治道”了，还会认为“天德”是指“自然之德”或“自然”吗？
【译文】 天地确实很大，承载的事物千差万别，但在要求保持自己的自然本性这个方面，却是完全一致的；万物种类真是繁多，每一类的发展都有其特定的方向，但在希求维护内部和谐稳定这一点上，却是全都一样的；黎民百姓虽然人数众多，还各有自己的个性，但却都把君主奉为自己的主人。至于谁人成了君主，根据确实在于他德性好，但他终于做了君主，必定还有偶然因素的作用。所以历来的传说是：在远古时代，不管谁当了君主，都不是他自觉争取的结果，只是因为他德性好又得天助。
5·2以道观言，而天下之君正；以道观分，而君臣之义明；以道观能，而天下之官治；以道汎观，而万物之应备。 1、不问这四句同上文的联系，首先可以肯定的是：①这是四个假言命题，因为四个“而”字无疑相当于“则”，可译作“那么”。②“观”的对象其实不是充当它的宾语的“言、分、能”，而是“君、君臣之义、官”三者，因为从事理上说，例如头句，说“观言”就知“君正”，那“言”无疑是“君”的言（若是别人的，句义就显得荒谬了），这就表明“观者”是为了知道君“正不正”而去考察他的“言”的。另二句也要仿此理解。③因此，在这里，“观”字不只是“仔细看”的意思，还带有“根据看到的情况作评价”的意蕴，即是“听其言而观其行”这话中的“观”；“言”是“君”的言，故其实是指君主实行的政策、发布的政令等（“言”字确有这义项）；“分”是指名分，名分意味着人与人的“身份差别”，所以这里是针对“君臣之分”而言；“能”无疑是指官员的才能，即工作能力。 【辨析】 1、头一句中的“君”字，在《今注》给出的原文中作“名”，它作注曰：“'名’原作'君’。依严灵峰之说改。”又引严灵峰的说法：“钱穆曰：'按：“君”或“名”字之讹。’钱说是也。《论语》：'名不正，则言不顺。’反之，'言’顺则'名’正”，故云：'以道观之，则天下之名正。’'言’与'正’上下相蒙，兹按钱说并文义臆改。”——读者若是认同我的解说，会说《今注》作者和我们的前人读古籍有点“食古不化”，太不动自己的脑筋吧？所以，《今注》给出的这四句的译文是：“从'道’的观点来看言论，天下的名称都合理；从'道’的观点来看分际，君臣的名分都明显；从'道’的观点来看才能，天下的官员都尽职；从'道’的观点广泛地看来，万物的对应都齐备。”我难免纳闷：译者真以为原文作者会有这些想法并且放到这里来说吗？ 2、《方注》对这四句的解读，我只指出一点：它认为第一句的“言”字是“名称、称谓”义，将该句翻译为：“以道的观点来看待事物的名称，那么无为的君主就理应得到恰当的名号。”——我也难免纳闷：原文明明是说“天下之君”，怎么译作“（所有）无为的君主”了？这不是“添字为解”吗？“君正”为什么竟是君主“理应得到恰当的名号”的意思？说得出道理吗？这译文倒是预设了“君主”也属于“事物的名称”，但认为“言”字在这里相当于“名称、称谓”，有训诂根据吗？ 【译文】 要知道，从道出发（也即从考察对象自身本性出发）去看君主的政令，那就天下所有的君主都具有正当性；从道出发去看君臣的名分，那就君主和百姓之间的道义关系完全是光明正大的；从道出发去看官员的才能，那就天下任何一个做官的都有政绩；总之，从道出发泛观一切，就该说天下万事万物都莫不具有它名下应有的一切。 5·3故通于天者，道也；顺于地者，德也；行于万物者，义也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。 【解说】 1、关于这几句，我想提示读者：①头句中的“道”字，理当就是前面四句中的“道”字，但论者说话时的“着眼点”不同了：这里说“道也”，是讲“道”是什么；那里说“以道观”，是讲“道”的应用；因此可以做不同的翻译。②前五句中的五个“者字结构”都不是指谓人，每个“者”字都是表示假设关系，所以，例如头句是说：行事（若是）符合天意，就是有道；这五句可说是给“道”、“德”等五个概念下定义，故而明显可以倒过来，例如头句可以说成“道者，通于天者也。”③第三句中的“万物”其实是指“所有人”；第四句中的“上”字，可以认为是指谓君主，但我以为最好理解为泛指官员；“事”是特指“政事”；第五句涉及到前文的“以道观能”句，故意思是：才能若有所专精，那就是技巧了（其中“艺”字是“臬”的借字，本指箭靶，引申为目的）。④五个“兼”字句的“兼”字都是借作“尽”（《荀子·解蔽》：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。”其中“兼”就相当于“尽”），所以例如第一句是说：技巧的运用，（目的）全在把事情办好。其他不明白的地方，可借助译文获解。 2、五个“兼”字句的意思是：发挥技能是为了办好事，办好事是为了伸张道义，伸张道义是为了表现德性，表现德性是为了符合道理，符合道理是为了达于天意。但“兼”字更常在“同时也涉及”的意义上使用，按这常用义也可解通这五句，可以这样翻译：技能是运用来做事的，做事总得符合义的要求，义则体现着某种德性，而德性本来就是出于道，道又同天意相一致。这理解与上一理解明显一致、相通。 3、试问：作者说上这样几句又是为了什么？我的体认是：两组十句话，前五句按“天”、“德”、“义”、“事”、“技”的顺序分别定义各是什么，从天地讲到社会人事，后五句倒过来，从“技兼于事”回溯到“道兼于天”，足见这是说：人事和天道是紧密联系、相互贯通的，天理就在人间，人道就是天道。如果注意到“事”是特指“政事”，“能”和“技”是指谓治理政事的能力和技巧，那就更见这是针对君主的“治国工作”和“施治方式”而发。再联系到前文末句“以道泛观而万物之应备”其实是小结前文论述，宣称“其主君也”乃是百姓的本性，就十分清楚了，这是在设问，在提示：那么，作为“人卒”亦即百姓之主的君主，按其本性，也即按其“应”，他采用的施治方式，或者说“治国理念”，难道不该归结为“无为之治”吗？只是还未予点明。——接着又用“故曰”领出的几句，就是点明这意思。 【辨析】 1、这段话原文的前三句，今本是两句，作“故通于天地者，德也；行于万物者，道也。”好几位学者以江南古藏本为据，认为理当是上面这样的三句，我很以为然。 2、五个“者字结构”，《今注》将前三个理解为名词性成分，所以，例如第一句，它翻译为：“通达于天的是'道’”；对后两句则不如此理解，其译文是：“上位的治理人民，是各任其事；才能有所专精，是技艺。”但我以为，原文作者说这五句的“视角”不会前后不一致。——《方注》采用的是今本，它的译文颇令人费解：“所以与天地相贯通的人，凭借的是天德；能通行万物的，凭借的是道；居上位统治人民的，凭借的是礼乐、刑政诸事；有多种才能的，凭借的是技巧。”我要不客气地说一句：这是译者自知没有读懂原文做出的“猜译”，但“猜得”太离谱了。 3、五个“兼”字句，《今注》有注曰：“兼于：统属于”；它的译文是：“技术统属于事，事统属于义理，义理统属于德，德统属于道，道统属于天。”如果又对“统属于”做出恰当的注释，这译文还是可用的。——《方注》说：“兼：统属，统管。”但它将这五句一律翻译为“x被y所统管”的句式，这就也离谱了，例如头一句，它译作“技巧被礼乐等事所统管”，这是什么意思，恐怕译者自己也不明白。 【译文】 行事符合天意，就是有道；不违地的意志，就是有德；奉行的原则对谁都适应，就是有义（公正）；居上位管理众人，就是办理政事；才能有所专精，就是有技能。反过来：发挥技能是为了办好事，办好事是为了伸张道义，伸张道义是为了表现德性，表现德性是为了符合道理，符合道理是为了达于天意。 5·4故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：“通于一而万事毕，无心得而鬼神服。” 【解说】 这是作为全篇“总论”的第一大段文字的结束语，我只需解释这几点。①“畜天下者”是指君主（“畜”读蓄，养育义），使用这个“名号”是为了凸显行“无为之治”的君主是“为人民服务的”；前加“古之”这样一个限制性定语，自是想暗示出“后来和现在没有了”这层意思，但更意在呼应开篇说的“玄古之君”，交代这种君主的产生就是“原于德而成于天”的。②“万物化”字面义是说所有被畜者亦即广大民众（“人卒”）都向他看齐、学习（“化”是仿效、效法义），深意则是：民众也就“无为”，即都只是无拘无束、自由自在地按自己的自然本性生活，而这又正是前文说的“人卒虽众，其主君也”的真义。③第三句同前两句不是并列关系，而是比喻地概括前两句的意思：“渊静”是喻指“无欲”和“无为”，这比喻显然十分准确；“百姓定”同时意味着“天下足”和“万物化”（丰衣足食了就不必劳碌奔波，自然是“定”，有确定的学习榜样了是精神上的“定”）④三句中的“而”字，自然相当于“因而”、“所以”义，但又带“反而”的意味，因为这里是同有欲、有为的今之“治天下者”作对比，而后者的“有欲”、“有为”也即“浮躁”，正是导致“天下不足”、“万物不化”亦即“百姓不定”的根本原因。——末了引《记》中两句话只是为了增加文章的“文采”，并未添加新意，但这两句话确实是对前文论述的意思的极好概括：其中的“一”字是“道”的“别名”，“毕”是完毕义，这里引申为成功的意思；“得”是（去）获得也即索取的意思；两个“而”字都相当于“却”。《记》无疑是指一部古书。 【辨析】 1、 这几句，《今注》的译文是：“所以说：古时候养育百姓的，[君主]不贪欲，天下便可富足；自然无为，万物便将自化；清静不扰，百姓便能安定。古书上说：'贯通于道而万事可成，无心获取而鬼神敬服。’”——“故曰”领出的三句是介绍古时候的实情，将三个“而”字翻译为“便”，就曲解为陈述三条普遍规律了，同时与开头说“古时候”不协调。我真不知道作者怎么会做出这样“低级的误解误译”。 2、《方注》的译文是：“古代统治天下的君主，没有贪欲之心而天下富足，自然无为而万物自生自化，像远水一样玄默无为而百姓安定。《记》书上说：'通彻大道而万事都会化为无，心无所欲而鬼神都会敬服。’”——且不说这译文有语病，我只想说：译者没有体认到原文作者用“畜天下者”替代“治天下者”的用心；“无为而万物化”句中的“无为”是指“无为之治”的“治道”，翻译为“自然无为”，就曲解为个人的修身方式了，其中“化”字是指“万物”效法君主，被误解为指谓“万物自生自化”了；“渊静”句是对前两句做概括，被看作是与前两句并列的，以致内容显得重复了；将“万事毕”译作“万事都会化为无”，是“更其低级的”误解误译。 【译文】 所以说：古时候的君主可以称为“畜天下者”，他无所欲求，天下百姓反而丰衣足食；他无所作为（不管束民众），民众反而都自动向他看齐：真可谓“渊静而百姓定”。这也就是《记》书中说的：“通晓大道，万事可成；无心索取，鬼神敬服。” 5·5夫子曰：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无为为之：之谓天；无为言之：之谓德：爱人利物：之谓仁：不同同之：之谓大：行不崖异：之谓宽：有万不同：之谓富。故执德：之谓纪；德成：之谓立：循于道：之谓备；不以物挫志：之谓完。君子明于此十者，则韬乎其事，心之大也；沛乎其为，万物逝也。若然者，藏金于山，沈珠于渊：不利货财，不近贵富，不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显；（显）则明万物一府，死生同状。” 【解说】 这段话是从最高人生境界的层次上论证“无为”的价值，说君子“明于”（实际上是说“达到了”）所列的十项修身要求，就会不以富贵寿夭荣辱为意，就会感到万物齐一死生无别了。——我如此概括这段话的主旨意思一定不会有错，但作者对那“十者”的表述太独特了，恐怕谁也给不出自信“到位的”解读，所以我不能做细致的解说，只敢指出以下几点： 1、“夫子曰”的第二句话中的“刳”字，本义是剖开、挖空，这里说君子必须“刳心”，当是说君子要想成为真正的君子，就要去除一切邪思杂念和糊涂认识。——说这一句之前，先说一句推崇、歌颂“道”的话，既是暗示或者说预设真正的君子乃是“道”的人格化，亦即成为“得道者”是君子的人生追求，同时也是交代成为君子之不易，须经过艰苦修炼才能“达标”。据此可知，接下列出的“十者”是“道”对君子的十方面的要求，也即君子的十项“修身指标”，做翻译时，应通过适当的“手法”把这一点交代出来，不让读者误以为这是描述君子的“实际”，例如，在“刳心”句的译文前加“因此”二字。 2、六个以“之谓x”结尾的句子，其中的“之”字是代词，相当于“此”，所以，例如头一句，准确的翻译是：要以无为的态度待人接物，这叫做尊重天性（“天”指天性，也即自然本性）。第三句中的“物”字是指人，即是今天还说的“待人接物”的“物”，故“利物”等于说“助人”。第四句是说：要能够接受别人的不同意见，这叫做有气度（在这里，“大”同“宽”一样，也是表示一种美德）；第五句是说：要行事决不乖张暴戾，这叫做宽厚（“崖异”是“乖异凶狠”的“比拟说法”）。第六句，我以为其中的“有万”是“面对极大诱惑”的意思（“万”作名词是指“超大之物”），“同”是“动”字之误，故句义是：要面对任何诱惑都不动心，这叫做富足。——接下用“故”字领出的四句，因为不再是具体交代“要怎样做”，所以作为“另类”列出。对这四句，我只解释一点：“不以物挫志”是说：不因环境的变化而稍有消沉（“物”指外界环境，“挫”是压抑的意思）；还提示一句：“纪”、“立”、“备”、“完”不是对行为表现作“德性评价”，而是对主体的“道德修养达到了哪种水准”作鉴定，明乎此，这四个字的含义就好理解了。 3、后文全是讲君子“明于此四者”后就会怎么样，要注意的是：①开头用“则”字领出的两句，是概括地指出“明于此”的总的结果，意思是：（就会）心里只有事业，志向至为高远；做事雷厉风行，众人望尘莫及。我这理解的根据是：两句是“对仗着”说的，后四字（后半句）都是对前四字（前半句）所说作“评论论性补充”；“韬”字本是指“纳弓于弓袋”，这里是引申为包藏义；“心之大也”的“之”字应是借作“至”（音同通假）；“沛”是水盛貌，这里用作使动用法的动词（“其为”和“其事”所指相同）；“逝”是远去貌，“万物逝也”是状写“万物”亦即众人被远远地抛在了后面。这两句是从君子到时候就会怎样杰出、怎样高出众人这个角度概括“明于此”导致的结果。②“若然者”领出的十句， 则是从到时候君子就会进入到怎样一种“人生境界”这个方面讲“明于此”的结果了。读这几句先要注意两点：一，这“若然者”可以视为名词性成分，也可看作条件复句，但随你取哪种理解，文义几乎没有差别；二，前两句是总领，是把“那境界中的人”比喻为拥有极多金珠宝贝但一点“不露富”的人，从而也是交代他有后八个“不”字句所说的表现的原因。③八个“不字句”中，“利”字是喜爱的意思；“近”字是追求的意思。最后两句似乎不好懂，但细想一下就会知道：两句都是“不把……看作是……”的句式，所以“己私分”（此“分”读“份”)和“己处显”必分别是“自己应有的份额”和“自己处在了显耀地位”的压缩表达，于是进而知道，“拘”是取义，“一世”等于说“全世界”。④末尾两句，明显是针对前面八个说“不会怎样”的“不字句”，改从正面说“必会怎样”了，所以我认定“显”字是衍字，或者“显”字原在“则”字后，相当于“见”，“见明”是联合结构的合词。 4、试问：这段话是针对上一段的意思而发，故而“夫子”赞颂的“道”就是上一段论及的“道”，所说的“君子”是特指君主吗？这问题很关重要，但我只有一个“倾向性的”意见：这段话的内容既显“庄学气派”，也有着浓厚的“儒家味道”，正如《感悟》作者所说：“在这里，我们似乎能感受到一种儒道互补与融合的气息。”因此，我以为这段话同上文没有直接联系，即不是接着前段文章的话题发议论，而是作者讲了“庄派观点”之后，联想到了他很认同的儒家的相关又相近的说法，于是按他的理解，借孔子之口说了出来。——所以我认为，这段话说的“夫子”是指孔子，“君子”并非特指君主，但可以是君主，“道”不就是上文“通于天者也，道也”这个定义下的“道”，但不与之抵触，而且这里也是讲“道”的“应用”，开头那句赞颂的话，就实际上是说：道真伟大，世界上的万事万物，你用道的原则去观察，去对待，就能也才能达到人生最高最佳境界。 【辨析】 1、注家们对这段话中单句的解读可谓“五花八门”，大多似是而非，例如“有万不同之谓富”句，有本书注释说：“有万不同：指心里包容着万种差异”，翻译为：“心里包容着万种差异就叫做富有”。又如“韬乎其事心之大也”句，一般都“事心”连读，视之为“韬”的宾语，又认为“韬”是借作“滔”，并引大学问家俞樾的说法撑腰：“'事心’，犹立心，言其立心之大”（俞樾《庄子平议》）。据此，《今注》和《方注》给出的此句和下一句的译文分别是： 3、末尾处的“显则明”三字，《今注》作注曰：“此三字为前人所纂入，有乖文势，当删。”所以在它给出的原文中，此三字给加了个方括号；《方注》对此未作讨论，视此三字为一句，前面打逗号，后面打句号，翻译为：“显耀是与贵暗的大道不相容的。” 【译文】 夫子说：“道，是覆盖又承载着世界万物的，真是浩瀚宽广啊！所以（以得道自许的）君子不可以不去除一切杂念，要务求做到：用无为的态度待人接物：这叫做尊重天性；用无为的态度评人论事：这叫做修养德性；对人怀着爱心并且乐于助人：这叫做仁爱；能接纳别人的不同意见：这叫做有气度；行为不乖张暴戾：这叫做宽厚；面对任何诱惑都不动心：这叫做富足。因此还要德操坚定：这叫有纲纪；要让自己的德性受到普遍赞扬：这叫有建树；要处理任何事情都遵循道的原则：这叫修养到家；要不因外界环境的变化而稍有消沉：这叫完美无缺。君子达到这十个方面的要求了，就会心里只有事业，志向至为高远，做事雷厉风行，众人望尘莫及了。这样，就会像是已经藏黄金于大山，沉珍珠于深渊的人了，就会再也不贪恋财物，不追求富贵，不以长寿为乐，不以短命为哀，不以显达为荣，不以贫困为羞，不把举世之利看作是自己应得的份额，不以为做了天下之王就是自己处在足以向人炫耀的地位了；总之，就会明白万物齐一，死生无别这个大道理了。 5·6夫子曰：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得无以鸣，（故金石有声，不考不鸣。）万物孰能定之！ 这又是孔夫子的话，有三层意思，依次为三小节。 1、第一节是头两句。注意：“清”在这里是用作指谓人的一种好品格的用语，兼有清高、清明、清正等义；“漻”是清澈貌。这两句无疑是申明“道”的深刻性和圣洁性，暗示浅薄之人是理解不了它的，凡夫俗子更会遭到它的拒斥。接下说“金石不得无以鸣”，是比喻地说：因此，同你若不怀着诚心、奏着仙乐求神，神明就不会回应你的请求一样，你不主动诚心求道，你是决得不到它的教诲的（“金石”即钟磬，是一种打击乐器，常在求神典礼上使用。这里，“得”的潜在的宾语是“求神者的诚意”，“鸣”是喻指“道发声”，亦即做教诲）。据此可知，“万物孰能定之”句理当接在此句之后，意思是：谁人能够强行得道呢？（此“定”字是借作“强”。《史记·伍子胥列传》：“人众者胜天，天定亦能破人。”《逸周书》：“兵强胜人，人强胜天。”两说法义同，足见前者中的“定”字同“强”）。——“金石有声，不考不鸣”没有歧义，是说：钟磬虽能发声，但不叩击它它也不会自动响起来（“考”通“叩”：二者是“一声之转”），这意思同前后文都接不上，足见是所谓的“插入句”，或是后人做的注释，羼入到原文中了。所以我将这两句放到括号中。 2、第二节是说得道之人必是具有最高道德的人：承上文读来，头句说的“王德之人”显是指谓“得道之人”。此节文字颇不好懂，须得细说。①这个“王”字，一般认为是借作“旺”，但“王”字本有大义，而且是“最大”义（《周礼·天官·䱷人》：“春䱷王鲔。”郑玄注：“王鲔，鲔之大者。”）所以头两句是说：有最高道德的人，是按其本性真情立身行事的，故而以纠缠于俗务为耻，处事总是从本性真情出发，因而智慧与神灵相通：这两句中的“素”字指本色，引申为本性；“逝”是“过往”义，引申为日常的立身处事，故“素逝”通俗地说就是“按本性行事”；“通于事”的“事”是指庸俗之事，“连”是连接、连比义；“立之本原”的“之”字相当于“其”，“本原”即“本性”；“知”同“智”。②接下三句，第二句“其心之出”的“之”字同于上一段“心之大”的“之”，也是借作“至”；“出”是出现、显露的意思；第三句“有物采之”，我以为是“对任何人都采取这种态度”的意思（此“物”字是指人）。③ 第二个“故”字引出的四句，前两句是条件句，意思是：（惟其如此，）不合道义的地方（“非道”）就不会有他这个人，不合道德的行为（“非德”）就不能显示他的本性。注意：“形”是指他的形体，也即他这个人，“不生”的“生”字是产生、出现的意思；下句（和更下句）中的“生”字则是借作“性”；“不明”是说不彰显出来。后两句是发明前两句：“存”字相当于“有”，“穷”是穷尽义，“穷生”是说“把本性全部表现出来”。所以说了这四句后就来个“点题式的”反问句：这样的人还不是有最大道德的人吗？④ 末尾几句是发感叹和作赞扬：“荡荡乎”可翻译为“这样的德性真是崇高而又宽广啊！”“万物从之乎”是说民众都信从他，前面的“忽然出，勃然进”，是状写“从之”之速，等于说“只要他一出现，一有行动，万物就……”。——末尾六个字明显可以去掉，可视为衍文。 3、第三节是讲道尽管既幽深又清高，但对人仍然有着极大的价值。这几句借助我的译文就可以理解的，但我还是要请读者注意这几点：①“独”字在这里是表示范围，相当于“仅仅”；“见晓”的“晓”是“明”义，这里当是喻指道给予人的指点；“闻和”的“和”是“响应”义，这里是指谓道对人的提问的回答。②前一“故”字是发语词，领起的两句是对前两句作说明，其中的“而”字是呼应前两句中的“独”字，故是表示时间的副词，相当于“才”；前句中的“物”字是“言之有物”这说法中的“物”，相当于“内容”，后句中的“精”是指事物的精髓部分，可译作“本质”；两个“能”字都相当于“有”（这两句是因袭《老子·二十一章》的说法：“恍兮惚兮，其中有物；竊兮冥兮，其中有精（情）。”）③末尾三句中的“接”字是交往义，“至无”是说“等到（万物）简直毫无出路的时候”；“时骋”是说“当（万物）时运极好踌躅满志的时候”；“要其宿”是“劝阻（其）继续驰骋，要它停下来歇宿一下”的意思。后面的“大小、长短、修远”六字是衍文。 【辨析】 1、第一节，《方注》的译文是：“道安定得像是渊静的潭水，澄明得像清澈的流水。金石之器不得道就不会鸣响。所以金石之器虽然蕴藏着声响，但没有大道的叩击是不会发出声响的。万物感应无方，谁能确定它的性质呢？”——这同我的理解相去很远，但我自信我的理解更为可取。不说别的，认为“不得”是指“不得道”，怕是说不过去；“万物感应无方”这意思是哪里来的，恐难说得清楚；几句话之间没有联系，简直归纳不出大意来，倒是很明白的。 2、第二节，《今注》的译文是：“盛德的人，怀抱纯素的真情而立身行事，不愿周旋于俗务，立身于本原，智慧可与神明相通。因而他的德行广远，他的心思起作用，乃是由于外物的交感。因而形体非道不能产生，生命非德不能彰明。保存形体，充实生命，立德明道，岂不就是盛德吗？浩大啊！忽然出现，勃然而动，万物依从呀！这就是盛德的人。”——《方注》的极少差别。我不作辨析了，但请读者注意：对“其心之大，有物采之”，两书都不对前句作注，又都认定后句是说明前句的原因；《今注》注释说：“'采’犹感也，'出’犹应也。”《方注》说：“采：交感，影响。”这样解释，有根据吗？ 3、第三节，《方注》的译文是：“看起来昏暗不明，听起来寂然无声。但在这昏暗之中，却能看见光亮；在寂然无声之中，却能听到协和的音韵。所以大道虽然藏得深而又深，却能主宰万物；虽然神妙不测，却能处处发出精光。所以大道与万物应接的时候，道体虽然至虚却能满足万物的需求，能驰纵伸长而又能聚合收缩归于至虚，无论大小、长短、深远。”《今注》的少有差别。——这同我的相去太远了，原因是：我认为这第三部分是讲道的价值，同时也是指出，人处在事业的低谷和顶峰的时候最需要道的指点，于是从这理解出发训诂难词难句，成功了，也就放心了；上述两书的作者则以为这一节仍然是对道的性能作描述，于是对词语也作望文生义的理解了。
“道，看上去是那么幽微深远，听起来是那么寂静无声，但正是在幽深之处才见到它的光明，在寂静之时才听到它的的回声。要知道，事物的实在内容就是藏在它的幽深而又幽深的地方，事物的真正本质就是在玄妙而又玄妙的时候才会显现。所以，道与人相接相通的特点是：总是在人极其穷困潦倒之时才去满足人的需求，在人时运最佳志满意得之时，却劝阻人停下来歇宿几天，修整一下。” 5·7皇帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也；乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃可以得之乎？”
这是个简短的寓言，文字好懂，寓意是什么呢？说不出，但一想到，黄帝派去寻找玄珠的人的名字似乎都有特定的含义，就会豁然开朗：啊！原来，在这里，“玄珠”是“道”的“比喻名称”；“知”同“智”；“离朱”是“离开了玄珠”的缩略；“喫诟”即“吃了耻辱”（“喫”是“吃”的繁体字，但在古代，吃、喝、饮都可以叫“喫”；“诟”是耻辱义，又通“垢”）；“象罔”，有的版本作“罔象”，即“没有形象”（“罔”即“无”，又通“忘”，“象”即形象、身体）。这样，说前三人都寻找不到玄珠，不就是转个弯儿说，仅仅靠知识、智巧是找不到道的，背道而行的人，以及做坏事背骂名的人更是找不到道的，只有清心寡欲，几乎忘记了自己，亦即“无己”的人，才能找得到道，成为得道之人吗？我看寓意就是如此，这明显是呼应前段开头说的“金石不得无以鸣，万物孰能定之”的意思，像是给那句话做注脚。——文中的两个“乃”字不同义：前一个相当于“后来”、“于是”，后一个是表示出乎意料的语气，相当于“竟然”、“居然”。又，是否可以提问：“道”会“遗失”吗？黄帝自己该是得道之人，他怎么会先是派那样的人去寻找“道”，又对罔象找到了“道”感到惊讶呢？这，我不回答了，你自己想去吧。 【辨析】 以上解说只是我的领会，《今注》未给“离朱”作注（古代有个视力超常的人名叫离朱），给另外几个做的注是：“玄珠：喻道（司马彪说）”“喫诟：言辩（成玄英《疏》）。”“象罔：无心之谓。”《方注》说：“象罔：虚构的人名，取其恍惚幽冥，不见形迹之义。”——按人名的这些“寓意”，全篇寓意就说不清了，我上面做的解说就不准确了。
黄帝曾经到赤水北岸游玩，还登上昆仑山向南方眺望了一番，返回时，丢失了他随身携带的玄珠。他派名叫“智”的随员去寻找，未能找到；又派名叫“离朱”的去寻找，又未找到；再派名叫“喫诟”的去寻找，还是没有找到。最后，他让象罔去寻找，结果是象罔找到了。黄帝说：“这就怪了，象罔竟然找到了！” 5·8尧之师曰许由，许由之师曰齧缺，齧缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。 尧问于许由曰：“齧缺可以配天乎？吾藉王倪以要之”。许由曰：“殆哉圾乎天下！齧缺之为人也，聪明叡知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎？虽然，有族有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。” 1、开头四句就是字面义（“曰”可翻译为“叫[做]”）。尧的问话中，“天”是指天子（君主）（古代常用“天”字指称尊长，特别是君主、父亲）；“配天”是“当天子”的意思；“藉”是凭借、依靠义；“要”通“邀”，谋求义（“邀功”的“邀”），它的宾语“之”字是指代“天”。——所以尧说的是：齧缺够得上天子的条件吗？我想借助（他老师）王倪的名望让他当上天子。 ①头句是说：（他做了天子，）天下就岌岌可危了：“圾”通“岌”，《孟子》中有一句是：“孔子曰：'于斯时也，天下殆哉，岌岌乎！’” ②接下四句是讲齧缺的优点：头句中的“叡”是“睿”的异体字；“给数以敏”是说他口齿伶俐，说话快，反应灵敏，其中“给”字是特指“供给话语”（《荀子》中有“辩说譬喻齐给便利”句），“数”是借作“速”（音同通假），“以”通“而”；第三句中的“性”字是指天赋资质、才能；末句“而又乃以人受天”的意思是：而且他还能凭着人为的力量抵御天灾（“人天”对言，“人”指人为的东西，“天”指自然界；“受”通“授”，交还义，此处引申为“抵御”；“又”和“乃”都是表示递进关系，后者还表“竟然”的语气）。 ③后面一大推话是讲齧缺的缺点。头句中的“审”字是明白义，“过”是指罪过，所以句义是：但他虽然非常清楚必须制止人们犯罪，却不知道人之所以犯罪的原因。——把这作为齧缺的头一个缺点来申述，显是因为预定了当天子就是“治人”，而治人就是制定刑律禁令和处置人犯，所以要求对于人性和人心有一种洞察力。明确作者的这个“视角”，对于正确理解下文很关重要。注意：说了这一句之后接着来个设问句“与之配天乎？”（此“与”通“举”，推举义）说明论者认为，仅凭齧缺有这个缺点，就不能推举他当天子了。 ④“彼且”领出的一句，和接下七个用“方且”开头的句子，是承接上句蕴含的否定性结论，进而罗列齧缺的诸多其他缺点（“彼且”应翻译为“何况他还……”），每一句的具体意思请参看我的译文求解，我就不逐句解释了，只讲两点：一，“乘人而无天”是说只看重人的后天获得的东西，无视人的自然本性：“乘”是凭恃、依仗义，“无”在这里是用作“乘”的反义词，无视的意思。二，用作副词时，“方”有“始”义，“且”有“将”义，故“方且”连用，是说一个做法延续不久就转换为另一种做法，相当于“一下……一下又……”，故头两个“方且”句的意思是：他处事有时只以自己的主观想法为准，完全无视律法的规定，有时又尊重具体办事人的意见，并且要求火速结案（“本”是根据的意思，用作动词了；“身”指“自己、自身”；“异”是违逆义；“形”通“刑”，指刑法；“知”通“执”，此指具体主持某项工作的人，“火驰”喻迅速处理好）。—— “为绪使”字面义是“被情绪驱使”，实是说为所欲为、独断专行；“为物絯”的“絯”兼有束缚和惊讶义（“絯”可通“骇”）；“而物应”是（等待）众人做出反应的意思；“应众宜”是说去适应众人认为合适的做法；“未始”相当于“未曾”。 ⑤末尾处说的“有族有祖”句，我以为就是“有群体就得有头儿”的意思；“治乱之率也”句的“率”字有带领义，又通“帅”，故可译作“根由”；“南面”、“北面”是君主、臣下的代称（君主临朝时总是面向南边，臣下则都面对着他）。 3、这个寓言的寓意何在？我以为落在前面讲齧缺致命缺点的“彼审乎……而不知”句和最后两句上面：前一句是暗示地申明，只看到民众的“过”，于是想用惩治的办法禁绝之，这是主张“治天下”者的失误之处，这样的“治”只会给民众带来灾难，必然导致民众的反抗，也即“乱”，因而同时也是治者自身的祸害，使他们陷入越治越乱的泥潭而不可自拔；结尾两句是明确地指出这个意思。所以这篇寓言的主旨也是宣讲“不治”，也即“无为”。这里，作者不把齧缺描述为大坏蛋，还把他安排为许由的老师，并且先讲一下他多有天赋的优点，则说明庄派看到了，实际争得了“治人权力”的统治者，个人素质一定不差，只是认识上有个大误区。 【辨析】 1、尧的问话的后一句，《今注》和《方注》分别翻译为：“我请王倪来邀他。”“我借助王倪去邀请他出来，替代我当天子。”——两位译者显是把“邀之”的“之”理解为指代齧缺了，却未想到，按这理解，前后两句话就没有关系，接不上了。之所以顾不上这个要点，直接原因是不知“邀”有谋求义，直解为“邀请”的意思了。 2、许由介绍齧缺时说的“而又乃以人受天”句，《今注》和《方注》分别翻译为：“而又用人事来对应天然。”“而又把人的心智强加给自然。”——前者的译文很费解，后者则把原文明显的“表扬话”转述为批评了，并且同自己的前三句译文在语气上不协调。 3、“彼且乘人而无天”句，《今注》和《方注》的译文分别是：“他要依凭人为而摒弃自然。”“他将会专凭人的智术而不依乎自然天理”，作者显然没有把“乘”和“无”看作反义词。还有，他们没有看出，“方且”句中的三个“物”字都相当于“别人”或“众人”，竟然翻译为“万物”或“外物”。——至于七个“方且”句，两书的作者大概认为，构成这个合词的“方”和“且”都相当于“将”，所以不约而同地将七个“方且”都翻译为“（将）会”。这样，他们对那七句的理解自然同我大不一样了，例如《方注》的译文就是：“他将会专凭人的智术而不依乎自然天理，将会以己身为本而不与万物同形，将会自尚智巧而谋急用，将会为细事所役使，将会为外物所牵拘，将会顾盼四方而使万物顺应他自己，将会追求每件事情办得适当，将会与物倶化而失去自然本性。”我不明白的是：译者竟未想到，按他这译文的理解，这七句话就更像是在罗列齧缺的优点，也即申述举荐他做天子的理由，而不是在历数齧缺的缺点，交代不能推举他“配天”的原因和根据了。 【译文】 尧的老师叫许由，许由的老师叫齧缺，齧缺的老师叫王倪，王倪的老师叫被衣。尧问许由道：“齧缺配做天子吗？我想借助他的老师王倪的名望帮他当上天子。” 许由回答说：“（他要是做了天子，）天下就岌岌可危了！齧缺这个人呀，倒是聪目得很，很有心计智谋，并且口齿伶俐，反应机敏，可说天赋过人，而且意志坚强，能够凭着人的努力抵御自然灾害。但他有个大缺点，那就是他虽然非常清楚必须制止人们犯罪，却不知道人之所以犯罪的原因。这样，我还能推举他作天子吗？况且他只看重人的后天的东西而无视人的自然本性，又反复无常：时而以自己的主观想法为准而不顾及刑律的规定，时而又看重主持人的意见并且要求火速结案；时而为个人情绪所驱使，任性而为，时而又害怕舆论压力，被众人牵着鼻子走；时而刚愎自用，只是要求别人接受他的决定，时而又希望自己的决定能够符合众人意见；还时而跟从众人一起行动，但从来都坚持不了多久，不能有始有终。这样的人怎配做天子呢？不过话虽如此，有群体就得有头儿，他当个较低级的领导人还是可以的，只是不可以做最高领导者。治天下，乃是导致天下大乱的根由，因此也是天下臣民的祸害，更是做天子国君的人本人的杀手。” 5·9尧观乎华，华封人曰：“嘻，圣人！请祝圣人。使圣人寿。”尧曰：“辞。”“使圣人富。”尧曰：“辞。”“使圣人多男子。”尧曰：“辞。”封人曰：“寿、富、多男子，人之所欲也。女独不欲，何邪？”尧曰：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者，非所以养德也，故辞。” 封人曰：“始也我以女为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职；多男子而授之职，则何惧之有！富而使人分之，则何事之有！夫圣人，鹑居而鷇食，鸟行而无彰，天下有道则与物皆昌，天下无道则修德就闲；千岁厌世，去而上僊，乘彼白云，至于帝乡：三患莫至，身常无殃，则何辱之有！”封人去之。尧随之，曰：“请问。”封人曰：“退已！” 【解说】 1、这个寓言，文字太好懂了，只需知道：①古时驻守边关的小官叫“封人”（“封”是疆界义）；“封人”意味着“华”是国名；那封人说的三个“使”字同“请祝圣人”句中的“祝”字是同义词，为了表示客气，前面也可加个“请”字。②“女独不欲”句中的“女”字通“汝”；“独”字相当于“却”。③在“始也……今然……”这句式中，“始也”相当于“从前”，可译作“本来”，“然”字是用来表示出乎意料的语气。④“鹑居而鷇食，鸟行而无彰”说的“鹑”，即鹌鹑，这种小鸟居无定所，所以这里用来喻指“超然物外，随遇而安”的好心态；“鷇”是待哺的雏鸟，它张口接食完全出于本能，没有经过“心思”，所以这里用来表达“无心而为”的意思；“无彰”的“彰”是痕迹义。⑤那封人不承认尧是圣人了，就认定他是“君子”，这说明他所谓的“君子”是指不愿“多惧、多事、多辱”的人，从而是儒家推举的行仁义之道的道德君子，但儒家是把“圣人”也看作君子的，只不过添加了“博施于民而能济众”的特大的事功要求；可见在这里，封人扬弃了儒家的圣人概念，改用“无为”定义圣人。所以这个寓言体现了庄派对儒家的批判。 2、有两处可以讨论。①封人最后说的“千岁厌世，去而上僊”究是何义？有本书翻译为：“寿延千年而厌恶活在世上，便离开人世而升天成仙。 3、你能概括出封人最后说的那段话的“言外之意”，也就领悟到了这个寓言的寓意，我的体认是：“帝乡”就是居上位者行无为之治，因而谁都没有“三患”的社会、世道，所以这一段仍然是宣讲“无为之道”。——封人说的“圣人”，当是指谓行无为之治的君主，但又说他“天下无道，则……”，这就不能自洽了。古人为文常有这种矛盾。 【辨析】 1、头一句，《今注》和《方注》都做了个注释，而且内容一样：“华：地名。今陕西省华县。”这说明，两书的作者不知道，或者不相信“封人”只会是“守国境”的小官。因此，我不能不怀疑我的解说是否有误了。对“千岁厌世，去而上僊”句，《今注》不做注释，翻译为“高年餍足于世，解脱人间”，回避了怎样解释“上僊”的问题，我猜是因为译者也不认为这个“僊”字通“仙” ，又未想出自己的意见，就这样“蒙混”过去了。——在《方注》给出的原文中，此句的“僊”字作“仙”，它的四句译文是：“千岁之后厌弃人世了，就升天成为神仙；驾着飘荡的白云，到达上帝的居所。” 2、《今注》注“三患”曰：“三患：指病、老、死三种祸患”，并引林云铭说作为支撑：“三患，病、老、死也。或解水、火、风三灾，恐未必然。”——《方注》也做了注，同我的理解完全一致，但该书注释“是三者，非所以养德也”句曰：“养德：谓培养无为之德。”这就明显注错了。为什么错了？不必我来说明了吧？
5·10尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：“昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕，敢问，其故何也？”子高曰：“昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣。夫子阖行邪？无落吾事！”俋俋乎耕而不顾。 【解说】 1、这个寓言更好懂，但需注意：“而耕”的“而”字是用来引出“因循相继行为”；“则耕在野”的“则”字是用来交代后文说的情况“先已存在”；“趋就下风”的“下风”即“下方”（要居下方，是为了表示谦恭：让自己“仰视”对方而不让对方有“仰视”自己的感觉）；“立而问焉”的“焉”相当于“之”；“民且不仁”的“且”相当于“却”；子高说的最后两句话，正确的翻译是：您该走了，请不要耽误了我做事（“阖”通“合”，应该的意思；“落”在这里是“让……落在后面”的意思，可翻译为“耽误”）；“俋俋乎耕而不顾”是说：继续干他的活，不回头看夏禹一眼（“俋”同“依”，“俋俋”是强调地状写仍旧继续原先的行为；“顾”有“回头看”的义项）。 2、这个小寓言无疑是赞扬“无为而治”，并把尧舜时代看作是“不赏而民劝，不罚而民畏”的君主行“无为而治”的时代。但儒家也是极力赞颂尧舜时代的。这又见本寓言的作者并不完全排斥儒家，只是又坚持《老子》关于“大道废，有仁义”的观点。 【辨析】 1、对“下风”这个说法，《方注》的解释是：“风向的下方。是一种谦称，有愿居人下的意思。”我不知道这解释有无根据，但因此我对自己的上述解释没有信心了。——《今注》有注曰：“'下风’即'下方’。'风’、'方’古通音通义。”我但愿这个注释有根有据。又，顺便说个意思：《方注》对“尧授舜”句作注曰：“授：传位。”我以为，这样注释会让读者误以为“授”字固有“传位”的义项，不如指出：“授”在这里是“授帝位予”的省略说法， 2、子高最后说的“夫子阖不行邪”句，《今注》翻译为：“先生为什么不走呢？”并注“阖”字曰：“本亦作'盍’（释文），何不。”《方注》也如此理解。我以为，子高不会这样没有礼貌，而且，从文章看，这理解既不能很好地承接上文，同下句的衔接也有点生硬，所以改作上述理解和翻译了。此外还有个正面理由：“阖”也通“合”，而“合”有时可训“应该”，例如《史记·司马相如列传》：“然则受命之符，合在于此矣。”其中“合”字就是“应该”的意思。 3、“无落吾事”句，《今注》有注曰：“'落’犹'废’（释文）。《吕览》'落’作'虑’，高注：'虑’，犹'乱’（吴汝纶说）。”还征引于省吾说：“'落’、'格’古通……然则'无格吾事’，谓无阻吾事。”《方注》说：“落：废，妨碍”。我以为，不必这样绕弯子，就以“落”字本有的“使……落在后面”的意思训释此句，翻译为“耽误”，是再好不过了。 4、“俋俋”何义？看来这又是本篇作者自造的用语，所以历来的注家找不到别的文献的用例，就说：“俋俋，耕地之貌。”（成玄英）“俋俋：低首而耕之貌。”（林希逸）这显然没有作解释，只是说出他们自己对此句的“猜度性理解”，今天的注家多不加说明地因袭他们，似乎古人本来就常用“俋俋”来状写“耕地貌”，例如《方注》就径直作注曰：“俋俋：用力耕作的样子。”。我以为，在“注经方面”，今人和古人是平等的，我与成玄英等也是平等的，读者应该抱“认理不认人”的态度。所以，我对“俋俋”做了上述解释。还补充一点：古人常常认音不认字，借“俋”作“依”不会成为为题（《庄子》的作者们还明显有“刻意为之”的趋向）；“依”有“仍旧、仍然”的义项，在今人自无问题，在屈原说的“志恋恋兮依依”，以及在“依依难舍”这成语中，“依依”也含有继续、仍然的“情味”吧？ 【译文】 5·11泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无閒，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性脩反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。
5·12夫子问于老聃曰：“有人治道若相放：可不可，然不然。辩者有言曰：'离坚白若县寓’。若是则可谓圣人乎？” 老聃曰：“是胥易技系、劳形怵心者也；执狸之狗来田，猿狙之便来藉。丘，予告若而所不能闻与而所不能言：凡有首有趾无心无耳者，众；有形者与无形无状而皆存者，尽无。其动止也，其死生也，其废起也，此又非其所以也，有治在人。忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天。”
1、这段话也是个寓言，向老聃提问的“夫子”，从后文可知是指的孔子。孔子问话中的“治道”和“相放”，都是动宾结构：“治”是今天还说的“治学”的“治”，相当于“为”，可翻译为“研修”；“相”是选择义，“放”是“方”或“反”的借字，违逆的意思。所以他开头是指出：有人研修大道却像是在有意违逆大道，竟然认同不正确的观点，接受不合事实的说法。接下是举出当时“辩者”的一个说法来作为确有这种人的例证，最后才提出他的问题：像这样的人（“若是”）就可以称为圣人了吗？——注意：“可不可”、“然不然”也是动宾结构：前一“可”字和“然”字是意动用法的动词，“不可”、“不然”是宾语；“离坚白若县宇”是个“压缩表达”，意思是：坚硬和白色这两种属性是相互分离的，人们对此理当像观看悬挂在屋檐下的物品一样，看得清清楚楚的（“县”通“悬”，“宇”指屋檐）。很明显，在这里，作者是把孔子“预设”为这样一个人：他主张由圣人治天下，但不认同甚至鄙夷“治道若相放”的人，又误以为老子竟把这种人奉为圣人了。因此，他的提问带有“质问”的性质。 2、老聃的回答，头三句是针对“夫子”的质问明确表态说：这种人不过具有小官员的伎俩，可以做点费力劳神的事罢了，况且虎豹身上的花纹会招引人来捕杀它，猿猴正因为它动作敏捷才招人用绳索来套捕它；未言之意是：像这样的人，哪能称为圣人呢？他们还不会有好下场呢！——这三句话，在《应帝王》篇中也有，并且也是老聃说的，只有几个字不一样，说话的背景则几乎全同：一个名叫阳子居的人，针对一个表现不怎么样、但“学道不倦”的人，问老聃说：“如是者，可比明王乎？”老聃回答道：“是於圣人也，胥易技係，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猨狙之便来藉。如是者，可比明王乎？”我在拙著《我读庄子》中对老聃这答话做了颇详尽的解说，所以这里只概述大意，不详做解释了；读者想多知道一点，可参看该书。 3、老聃感觉到了，“夫子”提出上述质问，不仅因为他误解了道家的主张，还因为他对“学道”和“得道”的关系认识不足，于是，表完态后就叫着孔丘的名字，表示自己想就此机会教给孔子一个他必定听不到更讲不出的道理。——注意：“若”与“而”都是用作第二人称代词，相当于“你”；这里的“不能闻”和“不能言”等于“听不到”和“说不出”。老聃接下发的议论，则请注意： ①第一句头上的“凡”字是副词，可译作“一般说来”，不会是“凡是”的意思；“有首有趾无心无耳者”，是指谓有人的形体但缺少人的头脑和智慧的人，第二句说的“有形者”，乃是这称谓的简化，“无形无状者”（后面略去或脱漏了“者”字）是相对于“有形有状者”也即“有首有趾者”而言，故是指“道”；二者中间的“与”字是动词，赞许义（针对“他们”虽未得道但却“治道”甚或“学道不倦”而发）；“而皆存”等于说“并且得道了”（“皆”相当于“并”，“皆存”字面义是“他们和道在一起了”）；“尽无”的“尽”是今天还说的“尽快”的“尽”，故“尽无”可翻译为“几乎没有”。——可见头两句是针对孔子说的“治道若相放”的人而发，指出那是些没思想没智慧的人，当然不可能得道，他们“治道”只是幌子。 ②接下两句（一个长句和一个短句）比较难懂。长句中的三个“其”字没有意义，由于后面动词的主体必是人，故而可以翻译为“一个人的”；“起止”等三个动词，可依次译作“沉浮、死生、窮达”，其后都加个“也”字，是表示强调的语气；接下的“此”字是复指前三者，作全句的主语，谓语是“又非其所以也”，意思是：确实不是他所能够做到的（这“以”字是动词，相当于“能”；“又”字是起加强语气的作用，今天也常说：我又不是你）。所以这两句是说：一个人的沉浮（也好）、死生（也好）、窮达（也好），确实不是他能够左右的，但如何治道，却是决定于他自己。——注意：“有治在人”句中的“在”字是“取决于”的意思，所以“有”字相当于“有否”；“治”在这里显是呼应前文出现过的、夫子说的“有人治道”句，故是“治道”的简称。很明显，这两句是对前两句所说做个评论，指出以“治道”做幌子的人错在没有把握住自己。老聃认为，这是孔子“所不能闻与所不能言”的，因为从孔子对他的质问，他看出了孔子仅仅是因为发现了那些人的自相矛盾（既“治道”，又“相放”），才对那些人有所不满和表示不屑的。 ③最后几句是总结性地申明说：忘己之人，也即《逍遥游》篇说的“至人”才能“入于天”，亦即真正“得道”。——注意：“忘乎物，忘乎天”两句是有个主语的，承上文读来，那主语就是“有治者”，故而可以略而不说。又，这两句中的“物”是与“天”对言的，“天”是“道”的别名，所以“物”是指人，而且是指“有治者”自己。惟其如此，接下才可以说“其名为忘己”。 4、这个寓言的主旨意思落在最后几句，是宣称“忘己”才能得道；“忘己”的人做了君主自是行无为之道，所以确实也是论述“无为”。又，“有治在人”的观点，与孔子关于“为仁由己”的思想，明显一致、相通，所以这里又为“儒道相通、互补”提供了一个证明。 【辨析】 1、我对这个寓言的理解，同注家们的说法多有不同，以致于对原文的句读，我也同他们很不一致（上面给出的原文的标点都是“我打的”）。不必逐一列出我们的分歧了，摆出他们给出的部分译文，就可见一斑。从“凡有首有趾……”句起，《今注》的译文是：“凡是具体的人，无知无闻的多，有形的人和无形无状的道共同存在是绝对没有的。起居、死生、窮达，这是自然而不知所以然的。人事有治迹，不执滞于物，不执滞于天然，这便名为不执滞于自己。不执滞于自己的人。称为与天融合为一。”——很明显，译者误把“无心无耳者众”看作“有首有趾（者）”的谓语了；由于没有领会到“有治”的实际含义 ，就把“有治在人”句断属后句了（在前面打句号），为什么译作“人事有治迹”呢？又为什么将“此又非其所以也”句翻译为“这是自然而不知所以然的”呢？这，我就无从猜测了。 2、《方注》这几句的译文是：“大凡看上去具备人的形体，实际上无知无闻的人是很多的，能使自己的形驱与大道并存的人很少。无知无闻者的行动和静止，死亡和生存，废罢和兴起，这些又不是大道之所在。圣人若不得已而有治理天下之事，则在于任人自治，无心于物，无心于天，这就叫做忘掉自己；忘掉了自己，这就叫做与无为的天道混为一体了。”——读了这种译文，你的感想如何？ 【译文】 孔子问老聃道：“有人研修大道却好像在有意背逆大道，竟然认同不正确的观点，接受不合事实的说法。例如“辩者”就说过：'坚硬和白色相互分离，这如同悬在屋檐下的东西，是明摆着的。’这样的人就可以称作圣人了吗？” 老聃回答说：“这种人不过具有小官员的伎俩，可以做点费力劳神的事罢了，况且虎豹身上的花纹会招引人来捕杀它，猿猴正因为它动作敏捷才招人用绳索来套捕它（像这样的人，哪能称为圣人呢？）孔丘，我来告诉你一个你听不到又说不出的道理吧，那就是：大率说来，有脑壳有手脚但没有头脑没有耳目的人，是很多的，这样的人中赞誉大道并且真正得道的，则几乎一个也没有。一个人的沉浮、死生和窮达，确实不是他自己能够决定的，但如何研修大道，却在于人自己。真心治道的人必然既忘记了人，又忘记了道；这叫做忘己。忘己之人，那才真可以说是与大道融为一体了。” 5·13将闾葂见季彻曰：“鲁君谓葂也曰：'请受教。’辞不获命，既已告矣，未知中否，请尝荐之。吾谓鲁君曰：'必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑！’”季彻局局然笑曰：“若夫子之言，于帝王之德犹螳蜋之怒臂以当车轶，则必不胜任矣。且若是，则其自为处危：其观台多物，将往投迹者众。” 将闾葂覤覤然惊曰；“葂也汒若于夫子之所言矣。虽然，愿先生之言其风也。”季彻曰：“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。若然者，岂兄尧舜之教民，溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣。” 【解说】 1、对蒋闾葂开头说的话要注意：①鲁君说的“请受教”，无疑是“请赐教”的意思，但这个“受”字既不是“赐”义，也不是借作“授”，而是“接受”义：“请受教”是“请让我能够接受您的教诲”的压缩表达。②“既已告矣”句的“既”是全部的意思；“请尝荐之”的“荐”是陈述、说出的意思：“请尝”是套话，只是表示客气，因为字面上是说“请让我试着……”。③“必服恭俭”的“必”是连词，相当于“假若”，用以领出条件从句；“服”是实行的意思。④“拔出公忠之属而无阿私”是说：选拔办事公正又敬业的人做官，并且不偏袒谁：这里，“忠”与“公”并言，就不是说忠于谁，而是（做事）尽心竭力的意思；“属”相当于“类”；“阿”和“私”都是偏袒义；“无阿私”同“拔出”共主语，不是对“公忠”作补充。⑤“不辑”的“辑”是和睦、安定义，但“民不敢不辑”当是说民众就不会起来闹事、造反了。 2、关于季彻的回答，我想说：①“局”有小义，所以我猜“局局然笑”相当于“微微一笑”。② 头一句可翻译为：您说的这番话，对于帝王那种德性的人来说，只会像螳螂奋臂挡车轮一样，起不到任何作用：这里，“怒”用作及物动词了；“当”通“挡”；“车軼”即“车辙”，本指车轮压出的痕迹，此处是借指车轮；“不胜任”是说“起不了多大作用”。又，“之德”二字，我以为从语法上说是不该有的，去掉后，句义更其明白，只因作者想表达出“这是帝王作为帝王的德性决定的”这个意思，又不想把话说得太啰嗦，才在“帝皇”后面添加了这两个字的。③第二句是进一步说：况且（他肯定认为，）他要是真按您说的去做，那他将是自己把自己置于危险的境地；（因为他知道）他的“宝座”上“物”太多了，（只要他那样做），想到他宝座那里去（揽物）的人就会多得不得了。——“且若是”的“且”字是表示递进关系；承上文读来，“若是”显是“若真按你说的去做”的意思（“是”相当于“这样”、“那样”）；“处危”自是“处于危险境地”的压缩；接下两句是交代他会“那样想”的原因，也即“我这样说”的理由（“观台”是王宫外设立的观望台，此处借指朝廷，也即君主的宝座；“多物”即“多有财物”，但这里是比喻人在这里就有权有势有财了；“将往投迹者”是“觊觎君位者”的替代说法：“将”相当于“想要”、“准备”，“投迹”是“奔往”的形象说法，这里是充当“往”的同位语）。 3、第二组对话只有难解词语了：①“覤覤然”是茫然的样子；“汒若”即茫然；“愿……言其风”，从下文季彻实际“言出”的内容可知，是说希望季彻讲一下刚才说的那番话的“讽喻之义”，也即暗示的言外之意（“风”通“讽”）：蒋闾葂说他“茫然”，是说他只听懂了字面义，对“言外之意”则不甚了了。②季彻答话中的“摇荡民心”，是“让民众的思想自由摇荡”的意思，所以接下就说这样民众就会怎么样：“成教”和“易俗”对言，必定也是动宾结构，故应是接受教化的意思（“成”通“盛”，接纳义）；“举灭其贼心”等于说“将自己的不良用心全部消灭掉”（“举”相当于“全”）；“皆进其独志”是说都完全按自己个人的想法、个性行事，亦即按自然本性自由地活动（“进”通“尽”，全部表现出来的意思；“独志”相当于“个性”）；“若性之自为”中的“之”字无义，“若”是“自若”的“若”，顺从义。③末两句中的“兄”和“弟”都用作动词了，可分别翻译为“遵行”和“屈从”；“教民”在这里当是指“教化民众的方式”，“溟㓑然”无疑是状写弟弟在兄长面前的受拘束、不敢作主的心态，怎样翻译，你看着办吧。④末句是回到前文，总结式地说：大圣之治天下，是希望由他促成的民众的行为总是同民众自己本性的要求相一致，因而民众总是感到心安理得：“欲”的主语是“大圣”；“德”即“性”，指人的本性（不过是从“得来的”这个角度说）；“心居”即心安。——最要注意的是：末尾处说的“若然者”， 4、这个寓言的主旨寓意也落在末几句：季彻最后宣讲的“大圣”治天下的治法，就是“无为而治”；他还说明，有了大圣的榜样，就不必不该效法、尊崇尧舜的榜样了，更是用“无为之道”批判“仁义之道”。因此，这段话确实也贯穿了“无为”二字。 【辨析】 1、头一节中的“必服”句，《今注》译作“为政一定要做到恭敬节俭”，明显“不妥”：错把“必”字训作“一定”了；会让读者误以为“服”字有“为政”的义项；“为政恭敬”很是费解；更要紧的是，“一定要”同后面说“民孰敢……”不相呼应，从这译文看不出“民孰敢不辑”的条件是什么，鲁君说“请受教”到底是想请教什么，也不能从后文得到回答了（按我的理解，回头看此句，就知鲁君是想知道：“何为则民辑？”——将这译文中的“一定要”三字改作“必须”，“节俭”改作“俭朴”，就是《方注》的译文了。我因此作想：一句译文竟有这么多“不妥处”，为什么作者自己看不出？也许，只要看出一处不妥，就所有错处都得以避免了。 2、季彻头一次作答时说的第二句话，历来读法不一：有人在“危”、“多”、“往”后打逗号，有人在“台”、“往”后打逗号，《今注》在“危”、“物”后打逗号，翻译为：“果真这样，就身处高危，朝廷多事，奔竞归凑的人多了。”《方注》的译文则同原文完全对接不上：“而且如果真的像你所言，把公忠之人提拔出来作为榜样，这样就会像高大多景物的宫观，必然招致身怀贼心和趋名好利之徒纷至沓来。”——可见我的读法和说解都属“标新立异”。但我自信最为可取，因为我这理解训诂上不会有问题，义理上则最能承接上句。是否如此，请读者细察之。 3、蒋闾葂和季彻后一轮对话中说的“言其风”，《方注》有注曰：“言其风：谓言其大要”，《今注》也解释为“言其略”，并征引林希逸和俞樾的说法做根据；其中的“独志”一词，则两书分别译作“得道之志”“独化的心志”；“而民不知其所以然”句，《方注》翻译为“而人们却没有意识到自己的本性正在自由发展着”；末尾处的“若然者，岂兄……”句，《方注》翻译为“像你所说，岂不是要推崇尧舜的……”，《今注》翻译为：“你这样，哪里还用尊崇尧、舜的……”——两书作者对这些词句的理解，同我大不一样，谁的理解更为可取，请读者评断。 【译文】 蒋闾葂拜见季彻时说：“鲁国国君曾经对我说：'请指教。’我推辞不了，就把我的看法全都向他说了；我不知我说得对不对，现在说给你听听（请你批评）。我这样对鲁君说：'您要是做到了待人恭敬，行事节俭，又选拔办事公正、非常敬业的人做官，并且一点不偏袒谁，老百姓谁还敢闹事呢？’” 季彻听了后微微一笑，说：“像你说的这种话，对于帝王那种德性的人，只会像螳螂奋臂挡车轮一样，起不到任何作用的。他还一定会怀疑，要是按您说的那样去做，他将是自己把自己置于危险的境地，因为（他知道，）他的“宝座”财物太多了，（一旦他按您说的去做），想到他宝座那里去（揽财）的人就会汹涌而至。” 5·14子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦：凿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然，用力甚多而见功寡。子贡曰：有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？” 为圃者仰而视之曰；“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽；数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师：有机械者必有机事，有机事者必有机心；机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不对。 有间，为圃者曰：“子奚为者邪？”曰：“孔丘之徒也。”为圃者曰：“子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！汝身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事！” 子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：“向之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反邪！”曰：“始吾以夫子为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子：事求可，功求成；用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，汒乎淳备哉！功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！我之谓风波之民。” 反于鲁，以告孔子。孔子曰：“彼假脩浑沌氏之术者也：识其一，不知其二；治其内，而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！” 【解说】 这个寓言我要分五节作解说。 1、第一节是从开头到“夫子不欲乎”句为止，很好懂，只须知道：“反”同“返”，“丈人”是指老人，“方将”有时相当于“正在”，“为圃畦”是说在菜园子里开畦（“畦”的一个义项是指菜园子中的一块地），“搰搰然”是状写很费力的样子，“有械于此”等于说“现在有这样一种机械装置”。 2、到“子贡瞒然惭，俯而不对”句为止，是第二节，需要解释的是：“奈何”单用时，等于“如何处置”，这里是问“那家伙是怎样的？”；“数如泆汤”的“数”是借作“速”，“泆”通“溢”，“汤”是沸水；“吾闻之吾师”句中的“之”字相于“于”；“机事”、“机心”，可以意会到，不好翻译；“纯白不备”，我以为等于说：就没有了虚静的心境（“纯白”喻虚静）；“神生不定”必相当于今天说的“心神不定”。又，“瞒”的初义是“闭目貌”，所以可以用“瞒然”表示“心有愧意貌”。——知道了这些，再读我的译文，就会得到自己满意的领悟了，而这也就够了：因为你的领悟一定不会离作者的本意很远了，而我敢说，作者用这样的文字表达“意见”，说明他自己也不能将他的意思说得清楚明白，只求读者能够“设想得到”，所以你应该满足于“有了设想”。 3、第三节是从“有间”句起，到“无乏吾事”句为止。我想说的是：“汝身之不能治理”句中的“身”字是自己义，“之”字相当于“尚且”；“乏吾事”的“乏”是荒废义，此处可翻译为“耽误”；有两句很难懂：①“於于以盖众”句。对此句，《今注》先介绍李勉说：“案《齐物论》：'前者唱于，而随者唱喁’，“于喁”，随和之意。此处'於于’同'于喁’，谓子贡随和世俗，媚上欺世，取得显位以盖众。”然后表态说：“李说可取”。我则要说：“此说极是。”我的理由是：因为此句是同上句“博学以拟圣”对言的，所以也是揭露子贡人品的低劣和对之表示不屑和鄙夷。据此又知：“拟圣”等于说“冒充圣人”，“盖众”是说“超出众人，让众人仰视自己”。②“而庶几乎”句。我未见有人对此句做过注释，只知“庶几”多半是“差不多”的意思，还常用来表示可能性与期望；因此，我根据上下句文义，推想此句是说：你大概就是这样一个人吧？ 4、以下到“我之谓风波之民”句为止，是第四节，我先解释这几点：①根据“卑”有低下义，“陬”是指山角、角落，当可以猜到，“卑陬”是指谓人自觉卑微从而感到失落、蒙羞的样子。②“顼顼然不自得”显是上句的“明确语”，故“顼顼然”无疑就是自失也即“不自得”的样子；“今徒不然”的“徒”是表示转折，相当于“却”。③“汒乎淳备哉”句，我理解，“淳备”与“汒乎”是并列关系，“汒”同“茫”，“淳”通“醇”，有精纯、纯一不杂等义项，故此句是承上句作赞扬说：（他们真是）茫茫然一无所求，纯净得一尘不染啊！所以后文就又承接这意思，说这种人当然地不会为世俗功利动心。④末句说的“风波之民”正好与这种人相反：“风波”是比喻受外界的影响而随时变换心态，“民”字有时相当于“人”。此句中的“之”字相当于“则”，是表示对比。——“非其志”、“非其心”是“压缩表达”，可用“展开法”得知具体含义；“得其所谓”句中的“得”字是投合义，“谓”通“为”，故句义是：（而且）那赞誉的内容符合他的实际 ；“謷然”即“傲然”；“儻然”的“儻”是“风流倜儻”的“儻”，与“倜”同义，具体含义可想而知；“非”与“誉”对言，显是借作“毁”。最后：“虽以天下誉（非）之”句中的“以”字何义？我猜：这“以”字相当于“全”，因为“以”字本有表示范围的用法。 5、最后一节要注意的是：①孔子头句话中的“假脩”是联合结构的合词：“假”有凭借义，“脩”通“修”，有遵循义，故“假脩”相当于“奉行”或“信奉”；“混沌氏之术”是孔子临时构造的一个术语，用以指谓“彼人”的那个主张，因为“假脩”那主张的人的根本特征，就在于让自己处于“混沌状态”，以致对一切都失去了作区分的可能性与必要性（在当时，“术”字也有主张、学说义，有时相当于“道”）。②因此，接下四句是对混沌状态作较具体的交代：“识其一，不知其二”是说在“彼人”心中，一切存在物浑然一体，万物齐一，没有任何区分，世上简直没有两个东西；“治其内，而不治其外”可仿此理解：世上只有一个东西，你要处理的就只有“内部事务”，没有“对外关系”了。③“夫明白太素……者”句，是评价性地介绍“彼人”的品性（“夫”是指代“彼人”），可翻译为：他（这种人）是明澈纯素，自然真朴，体悟本性抱守精神但却遨游在世俗人之中的人：这里，“无为”不是讲“治道”的专用术语，故是“决无有心的作为”的意思，从而等于说“自然”；“以”通“而”；“世俗”是借指“世俗之人”）。这种人，对于世俗的人来说，属于“异类”，后者当然不能理解他们，所以孔子又说了末尾三句（其中“将”字是应该义，“固”相当于“本来”）。 6、这个寓言明显是宣讲“无为”了，而且抓住了“无为”区别于“有为”的一个本质之点：“有为”是有所图，自然重视事功；“无为”是任其自然，当然不计事功。但本寓言讲的“无为”，显是属于人的“修身之道”，而不是作为一种“治国之道”的“无为”，因为作为治国之道的“无为”的本质更在于“不治民”，亦即“在宥天下”。惟其如此，作者把这个“无为之道”的宣讲者、践行者和人格化身，安排为一位“为圃畦”的老人，其“对立面”则是并非侯王君主，只是倡行仁义之道，主张出世救世，因而无疑是践行“有为之道”的孔子的高徒子贡。——作者最后还让孔子本人出面，对“无为之道”和践行无为之道者其人做了颇为中肯的介绍和毫无偏见的评价，这是否表明，作者是自觉地把自己对儒家的批判局限于“学理之争”，对真正的“儒生”的人格还是敬重的，更不愿加以轻蔑和毁谤？ 【辨析】 1、《今注》注“搰搰然”曰：“搰搰然：灌水声，字从半面读'骨’（李勉说）。《释文》作'用力貌’，非。”所以，该书将“搰搰然”开头的一句翻译为：“水汩汩地流入畦中”，而且没有下文了。——我指出这个“事实”，只是想让读者知道：竟有这样令人惊讶的“注译读物”。 2、“吾闻之吾师”后的几句，《今注》不做注释，只是翻译为：“我听我的老师说，有机巧一类的机械必定有机巧的事，有机巧的事必定有机心。机心存在胸中，便不能……”《方注》则做了两个注：“机事：技巧之事。”“机心：机巧之心。”故它的译文的重要不同点是：“有机巧一类的机械”，改作“有机械的人”；“机心”，改作“机巧之心”。——这种“直译”似乎保留了原文的“原汁原味”，但对读者理解原文有帮助吗？我不这样处理，就大胆按我的理解作“意译”。但我要说明：我提供的是我个人的“猜译”，只能供读者参考。 3、第三节中灌园老人说的“而庶几乎”句，明显同前两句密不可分，这三句，《今注》和《方注》的译文分别是：“你遗忘精神，不执照形骸，就差不多接近于道了。”“你如果能黜除技巧之心，遗弃形骸，就有希望接近于大道了。”——译者做出这种翻译，大概是因为想到了“庶几”是“差不多”的意思，就以为这是说“差不多接近于道了”，于是让前两句来迎合这意思。但结果是把原文的意思完全传达反了。我不愿原谅的是：这译文的意思明显同前文接不上，译者却不予理睬了。 4、第四节用直接引语陈述子贡弟子的问话，后两句是：“夫子何故见之变容失色，终日不自反邪？”这明显有误：按前文的记载，子贡初见那位老人时是建议他使用一种器械以提高功效，还回答了他“奈何”的问题，只在听了老人的教诲和批评后才“瞒然惭”和“卑陬失色”，怎能说“见之变容失色”？前文明明说了子贡“行三十里而后愈”，弟子也当是在这时候发问的，他怎么会说“终日不自反邪”？——我以为，这是原文作者“不经意的小失误”，并非“有意的安排”，所以，翻译这两句时，可以也应当替作者“抹去”这两个小瑕疵。我不知道我这意见能否得到大家的认同，但要告诉读者：《今注》和《方注》未作说明，都照直将“见之”和“终日”翻译为“见了他”和“（一）整天”。 【译文】 子贡曾到南方的楚国游历，回晋国经过汉阴地区时，看到一老人正在菜园里整地开畦：想挖条水沟通到井边，同时又抱着水瓮取水浇地，显得非常吃力，但功效很差。子贡就对他说：“如今有一种器械，一天就可以浇灌上百个菜畦，费力很少，功效很高，老人家您不想试试吗？” 那位老人抬头望着子贡，说：“那是怎样一种装置？”子贡说：“是将木料加工制成的，后重前轻，用它提水就像从井中抽水似的，水会快得像焼开了一样往上冒，名叫桔槔。”那老人听了，立刻面带怒色，笑道：“我听我的老师说过，凭智巧发明器械的人必定做过别有用心之事，做过别有用心之事的人对人必定怀有不良动机，而一个人心中存有不良动机，那就不会保有虚静的心境了；不保有虚静的心境，就会心神不定；心神不定的人，那是不可能得道的。你说的那种器械，我其实不是不知道，只是羞于使用罢了。”子贡听了，满面羞惭，就低下头来不做声了。 过了一会儿，那位老人问子贡：“你是干什么的呀？”子贡说：“我是孔丘的学生。”老人说：“你莫非就是那个广泛学习企图冒称圣人，欺上媚俗以求赢得众人崇拜，自奏悲歌向天下卖弄名声的人？你这是在抛舍神志，自毁形骸啊！你恐怕也就是这番德性吧！你连你自身都治不了，哪还有时间有精力治天下人呢！你走吧，不要呆在这里耽误我做事了！” 子贡大感惭愧，神色顿改，怏怏然，茫茫然，走出三十里外才恢复常态。有个弟子问他：“老师您刚才碰到的那个人是干什么的呀？您为什么听了他后来说的那番话之后就样子和气色都变了，还这么长时间都恢复不过来？”子贡说：“我本来以为，我的老师孔丘是天下最为高明的人，不知道竟还有这样一个人。我从孔丘老师那里听到的，是事情办不办是要务求正确恰当，功效则要力求最大化，就是说，要争取用力少而收效大。这就是圣人之道。今天看来并不是这样，（这个老人让我明白了，）持守大道才会德行完备，德行完备才会身体健全，身体健全才会精神饱满，而精神饱满才是圣人之道（的根本要求）。践行这个意义的圣人之道的人，可说是寄托形骸于世间，跟民众打成一片，但不在乎自己究竟要干什么。他们真是茫然一无所求，纯净得一尘不染啊！这样，他们哪还会关心功利机巧之类的事？这样的人，不合于他志趣的东西，他决不会去追求，不符合他心意的事情，他更不会去做的，即使天下人都赞誉他，而且赞誉的内容符合他的实际，他也不屑一顾；即使全天下人都毁谤他，而且全是污蔑不实之词，他也不予理睬。因为天下人的毁谤和赞誉，对于他是既无增益又无损害了。这种人才是全德之人啊！（据此看来，）我只能称作屈从于外界功利的世俗小民了。” 子贡回到鲁国后，把灌园老人向他说的话告诉了孔子。孔子说：“那是个奉行混沌氏之道的人：他们只追求内心浑然统一，不感到有另外的东西存在；只进行个人的修炼，不理睬外在世界。这种人明澈纯素，自然真朴，体悟真性，抱守精神，优游自得地生活在世俗的人们中间；对这种人，你当然会感到惊异的。况且浑沌氏之道，我和你怎么能够完全了解呢？” 5·15谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨。苑风曰：“子将奚之？”曰：“将之大壑。”曰：“奚为焉？”曰：“夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭；吾将游焉。”苑风曰：“夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。” 谆芒曰：“圣治乎？官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化，手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。” “愿闻德人。”曰：“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶；四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安；怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也；财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从。此谓德人之容。” “愿闻神人。”曰：“上神乘光，与形灭亡，此谓照旷；致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。” 【解说】 1、这个寓言是借一个名叫淳芒的人之口，简要地介绍出“圣（人之）治”的内容，和“德人”与“神人”的品性，开头几句只是“前言”。——“前言”中说的“之大壑”，“之”是动词，去义；“壑”本指“洼地之水”或山沟，但“大壑”在这里显是借指“大海”；“酌”与“注”对言，故是“舀出”的意思；“横目之民”指普通百姓：人的眼睛是横生的，故用“横目”表示毫无特殊之处；“吾将游焉”的“将”与头句中的“将”同义，都是“准备”、“打算”的意思，“焉”相当于“之”；“愿闻”是“请您说一说”的委婉说法。——从这几句对话看，谆芒是位君主，他曾经宣称过甚或侈谈过自己要行“圣治”，所以苑风发出最后一问并说“愿闻圣治”，是暗示他不顾民生而外出游览大海，似乎有违他曾经许下的关心民生的承诺。注意：“夫大壑之为物也”，是针对某对象发议论时使用的“套话”，头上的“夫”字是发语词，“之为”没有意义，故可翻译为“大壑（这个东西）呀”（《老子·二十一章》有一句是：“道之为物，唯恍唯惚。”） 3、宣讲“德人”品性的几句也有几处需要解释：①“不藏”句的“藏”是隐匿的意思。②“四海”领起的两句是说，只有天下人都喜悦时他才高兴，只有天下人都丰足时他才心安：这里，“利”与后面说的“悦”字同义；前一“之”字无义，后一个相当于“才”；“谓”通“为”，“表现出”的意思；“给”是丰足义。③“怊然”是“悲伤失望貌”；“傥乎”是“恍惚自失貌”。——从文章看，我以为苑风说“愿闻德人”，是想暗示淳芒：那么，您置国内民众于不顾而外出游历，不违背您曾经论及的“德人”的要求吗？但淳芒像是没有听懂似的，回答时一点不顾及这一点，为什么？ 4、末了是淳芒对神人作描述，我以为不会有公允的解读。事实上，注家们都只是给出自己的翻译，谁都不正面指出别人的说解有何不妥。因此，我不对字句作具体训释了，只就这两组句子的结构提出一个可能是“很独到的”想法：头一组前两句是“因果句”，即第二句是说明神人“要乘光”的原因（据此可知其中“与”字是动词，赞许义，“形灭亡”是它的宾语；翻译时应前加“因为他认为”这样的说法），第三句的主语“此”是指代这因果关系；后一组的结构相同：第二、三句是一起指出前句“致命尽情”的“目的（因）”，做翻译时最好用“为了”领起。——看一下我的译文，就会认定我这理解至少也说得过去，甚或是最为可取的。 5、这个寓言让我记起《逍遥游》篇中论及的“三无人”：“至人无己，神人无功，圣人无名。”我估计，本篇这段话就是作者写下的关于“三无人”的一个感想，他认为“至人”就是具有最高道德的凡人，所以改用“德人”这个名称了。因此，这段话不是专论“无为”，但也涉及到了无为。 【辨析】 1、淳芒论“圣治”时说的“毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化”两句，《方注》的译文是：“明察万物实情，顺其自然本性行事，所行所言都是自然而为的，而天下自化，……”这像是有意做出的“直译”，也像是没有读懂原文者做出的“望文生义”的“硬译”。我认为属于后一情况——《今注》的稍有不同：“明察事情而实行所当为的，言行自动而天下可化有，……”看来，译者对前句的理解接近于我的理解，对后一句则也没有读懂，所以译文明显不同又费解。 2、淳芒讲德人的前几句，《今注》的译文是：“德人，安居没有思念，行动没有谋虑，不计议是非美丑。四方之内，共同分享便是喜悦，共同施给便是安乐，怅怅然好像婴儿失去了母依，茫茫然好像走路失去方向。”——从这译文看，它对几个关键词语的解读，同我的理解相去很远，但我不做分析了。《方注》的虽然多有不同，但解读的思路是一样的。 3、讲神人的几句，《方注》的译文是：“神人超然天地之外，日月之光放在其下，有身却不见其形迹，这就叫虚明空旷；穷性命之致和尽生化之情，与天地同乐而物累尽遗，万物恢复本性，这就叫做混沌幽昏、与至道冥合的境界。”《今注》的是：“至上的神人乘驾光辉，不见形迹，这称为照彻空旷。究极性命挥发心情，和天地共乐而万事不牵累，万物回复真情，这就是混同玄冥。“——这种译文你读得懂吗？ 【译文】 谆芒准备到东边的大海去游览，正巧在东海之滨遇到苑风。苑风问他道：“你打算去哪儿？”谆芒说：“打算去大海。”苑风又问：“去做什么呢？”谆芒说：“大海呀，是怎样往它里面注水它都不会满溢，怎样从它里面舀水它都不会干涸的（神奇之物），所以我想到它那里去游历一番。”苑风就说：“那么，先生您不想关心一下天下百姓吗？请您给哦说一说圣人之治是什么意思。” 谆芒说：“圣人之治吗？那就是对民众实施管理和教化都合宜得体，选拔和推举官员时总不遗漏贤能之人，处理问题之前总是先把事情原委真相了解清楚，然后采取适当的举措，执行政策法令总是以身作则，因而天下人都自动效法他；这样，他只要招一下手，或者使个眼色，四方的百姓就无不立刻奔向他指定的目标。这就叫圣人之治。” 苑风说：“请您再讲一下什么叫德人。”谆芒说：“德人，就是在家时什么也不考虑，外出时没有任何谋划，又总是毫不隐瞒自己对人对事的是非美丑评价；天下人人都喜悦高兴时，他才也显得喜悦高兴；天下人都丰衣足食时，他才显得安心快乐。他总是怅怅然，像婴儿没有了母亲一样；又总是茫茫然，像行路人迷失方向找不到道路了一样。他总是感到财货有余，却不知道它们是从哪里得来的；还总是觉得饮食取用充足，却不知道它们是从何处得到的。这就是德人的表现。” 苑风说：“请再告诉我什么是神人。”谆芒说：“神人往来乘坐的是光亮，因为他称许的是无形无迹。这叫做照旷。神人可以奉献生命，付出自己的全部真情，只求天下人人快乐，谁都无需为尘世俗务奔忙，每个人都回复到他的自然本性。这叫做混冥。” 5·16门无鬼与赤张满稽观于武王之师，赤张满稽曰：“不及有虞氏乎！故离此患也。”门无鬼曰：“天下均治而有虞氏治之邪！其乱而后治之与？” 赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以脩慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。” 【解说】 1、这个寓言的重点，落在后面描述“至德之世”的那段话，但正是那段话很好懂，前文则有交代不明的句子。 ①赤张满稽说的“不及有虞氏乎！故离此患也”两句，理当有主语的，但是谁呢？我的理解是：这两句是赤张满稽观武王之师时发的感想，即是对周武王的批评，故必是以“周武王”为主语而未予说出，后句的“离”字前略去了“使民”这样的字样。——“武王之师”是指武王讨伐商纣王的军队，“离”通“罹”，“此患”是指“这场讨伐国君的内战”将给国家、民众造成的灾祸。 ②接下门无鬼说的两句话究是何义？我以为，这是因为他听出了，赤张满稽刚才那两句话蕴含一个意思：有虞氏（虞舜）接替唐尧当君主治天下未曾使用暴力，未让天下人“罹患”，所以武王“不及有虞氏”；但他又有个“主见”：虞舜是“治世接君位”，武王是“乱世夺君位”，二者简直不能比较；于是他说了这两句话。据此可知，他这话带有质疑和反驳的性质，意思是：是天下到处都太平了（“均治”）虞舜才（当上君主）开始施治呀！难道是天下先就大乱了，后来才由他“治”为治世的吗？——我这理解的训诂根据是：前句中的“而”字相当于“才”，末尾的“邪”字相当于“也”，表示肯定的语气；后句的“其”字是表示反诘的语气词，句末的“与”字是配合“其”字表示疑问兼感叹的语气。又，前句的“而”字之后理当还有个“有”字的，因下面必须有个“有”字，就省略了。 ③接下赤张满稽说的一大篇话，头一句是什么意思？我的理解是：他这是回应门无鬼对他的反诘，指出仅仅凭着这无可怀疑两点：一，天下“均治”时就用不着要人来“治”了；二，有虞氏事实上做了天子即当过“治者”，就该说有虞氏也是“乱而后治”的。由于这结论不言而喻，他又不想太刺激门无鬼，就没有明说了。——我的根据是：他前半句话中的“之”字是表示假设关系的连词，相当于“若”，故“之为愿”用今天的话说就是“如果属实的话”（“为愿”的“为”字是“为仁由己”的“为”，故“为愿”字面义是“体现出了愿望”）；后半句则等于说：那还用得着请他有虞氏出来治天下吗？（句末的“为”字是疑问语气词）。 ④讲“孝子”的三句是什么意思？特别是，是如何承接上文的？我以为，这三句字面意思是：孝子如果只是给父亲操药治病，哪怕至于心力交瘁，圣人还是要羞辱他的（“操”有拿义，此处应作更宽泛的理解；“脩”同“修”，此处相当于“治”；“燋”通“憔”）。未予明言的理由是：圣人认为，真正的孝子不是在父亲有病时给予精心治疗，而是不让父亲罹受病患，故他的“燋然”为父“操药”乃证明他此前尽孝不周。这显是针对上文指出的“有虞氏之治”的特点，批评说：他那种“治”法，如同“操药修慈父”，是“治乱于已然”，但真正的“圣人之治”应该是“使社会根本没有乱”。——据此可知，本文作者是干脆否认“治”的必要性，秉持《在宥》篇说的“不闻治天下也”的观点，根本不想讨论哪种治法好一些的问题。因此，在他看来，“无为”不是一种“治法”，不属于“治道”，而仅仅是一种对他人、民众的“态度”，自己的一种“活法”。 2、“至德之世”以后的话，参看我的译文就可以读懂，我就不作解说了，只想指出，作者说这些乃意在申明：不使社会产生“乱”，是可能的，真正的圣人之治乃是没有治，社会上的乱，是儒家宣扬的假圣人“治出来的”。这就是本寓言的寓意所在。所以这一段也确是宣讲“无为”，但这“无为”更是作为“生活方式”的“无为”，更不像是“治道”了。——“上如标枝，民如野鹿”句中的“标”字是指树枝的顶端，故“标枝”即树梢；比之于森林中的其他东西，野鹿同树梢的关系最为疏远，最“没有关系”，可见此二句是比喻地说明，那时的“上”（君主）同“民”简直就不会发生关系，因此也就根本谈不上“治”。 【辨析】 1、门无鬼说的两句话，《今注》翻译为：“天下太平虞舜才去治理的呀！还是天下混乱才去治理呢？”前句翻译对了，却用“还是……呢”来承接前句，则又说明译者没有真正读懂原文。——《方注》那两句的译文是：“在天下太平时有虞氏才去治理的呢，还是天下混乱才去治理的呢？”这就把原文的“反驳-质问”句，转述为纯粹的疑问句了。 2、“天下均治之为愿”句，《今注》和《方注》的译文分别是：“天下太平是大家的心愿”“天下太平大家也就满意了”，这同我的理解大不一样。我要说一句：我对自己的说解也没有把握。
门无鬼与赤张满稽在观看武王伐纣的部队时，赤张满稽说：“（周武王）还是比不上有虞氏啊！所以他不能不使天下人罹受这种祸难。”门无鬼说：“有虞氏是在天下到处都太平了才开始当天子治理天下的呀！难道是天下发生了动乱之后，由他将乱世治为治世的吗？” 赤张满稽说：“天下到处都太平了如果属实的话，那还用得着请他有虞氏出来治天下吗？不过有虞氏施治倒是有其特点，那就是有人头秃了，就给他弄个假发，有人病了，就帮他找医生。可孝子拿药物给慈父治病，尽管面容憔悴，心情沉重，圣人还是会羞辱他的，（因为他没有做到让父亲不生病）。要知道，在至德之世，是既不推崇贤才，也不重用能人的：居上位的国君如同在树上飘摇的高枝，黎民百姓像是在地上奔跑的野鹿，（二者互不相干）。因此，那时候，人们都行为端正，却不知道有什么义不义；大家都相互友爱，却不知道有什么仁不仁；人人敦厚老实，却不知道有什么忠不忠；谁都办事得当，却不知道有什么诚信不诚信；所有人都像个傻瓜似地相互使唤，并没有人觉得得到了谁的恩赐。因为这样，那时人的行为无论怎样都不会引起他人的注意，无论做了什么事情都不会受到后人的传颂。” 5·17孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪。世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓道谀之人也。然则俗故严于亲而尊于君邪？谓己道人，则勃然作色；谓己谀人，则怫然作色；而终身道人也，终身谀人也，合譬饰辞聚众也，是终始本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓道谀；与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人。愚之至也！知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！ 大声不入于里耳，折杨皇荂，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。以二缶钟惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪！知其不可得也而强之，又一惑也，故莫若释之而不推。不推，谁其比忧！厉之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。 【解说】 这一段不是寓言，而是一段很精彩的议论，一篇短小精悍的杂文，但不好懂。困难主要不在多有难词偏词，而在太少关联词语，以致很难把握到句子之间的意念联系和作者的思路。下面是我的理解。 1、头一句（含三个分句）就是字面义，是首先正面摆出一个颇具深刻性的命题，借以引出后面将作的议论。请注意：“盛”字是顶点义，故末句应翻译为：这是儿子尽孝和臣下尽忠的最高表现。——接下两个同构义近句中，“然”和“善”都是动词，句义明白，但令人费解：不违逆父母和君主的意愿，决不偏离他们的是非善恶标准行事，不正是世俗舆论对孝子、忠臣的要求吗，怎么反而说“则世俗谓之不肖子（臣）”呢？我思考后得出的回答是：这两句不是陈述事实，而是从前一命题得出的一个逻辑推论，就是说，据以道出的一个“应然之理”，所以，做翻译时，要在前面添加例如这样一句：这个观点要是得到世人普遍认同的话。又，这段话中多次出现的“世俗”一词，是指谓抱世俗观点的人，但可照搬到译文中。 3、再下面的“则”字句更具“跳跃性”，更难懂。但补上略去的话，也就明白了。我以为，作者心里是这样说的：看来，上述“应然”未能成为“实然”，因为事实上，（对于那些）世俗认为对就跟着说对，世俗认为好就跟着说好的人，世俗并不称之为谄谀之人。——原来，这是批评世人对人对己采取“双重标准”，将上一句作的“暗示的批评”明确化。注意：“道谀之人”的“道”字，于下文“谓己道人”的“道”字同义，都是借作“谄”（“谄”与“道”是“一声之转”，即古人读来音近）。 4、于是，接下用“然则”领出的一句，看似很不好懂，现在也好懂了 ：上面说世俗对人对己采用双重标准，无疑蕴含这个意思：对于“道谀”自己的人，世俗本来也当贬之为“道谀之人”的。这个“蕴含”，换言之就是说：世俗“本来也”承认自己并非“完人”，完全知道别人对自己的一味逢迎乃属“道谀”。加个这个“然则句”就是补做这个说明，所以这是语法上所谓的“插入句”（最好放到括号中），可翻译为：要是“道谀之人”说的不是“道谀之词”而是实话（“然”），那就要（“则”）预定世俗本来就（“俗故”）比父母更应受到敬重，比君主更应受到尊崇的了。还有一句未予明言：世俗自己当然知道不是这样的。——“然则”应读作“然，则……”；“故”通“固”，相当于“本来”；“严”在这里是用作“尊”的同义词；“亲”是指父母。 5、现在明白了，下面的话，即从“谓己道人”句起，到“愚之至也”句之前的几句，是又连举三例，说明人们确实常常采用双重标准评人论事。①第一例：别人指出自己有过谄媚讨好、阿谀奉承的行为，就大为愤怒，（显示自己反对这种作风，）但对于那些一贯搞谄谀，并且用种种花言巧语媚众邀宠的人，却从不给予半点指责（“合譬饰辞”直译是“连用比方，堆砌词藻”；“聚众”是媚众邀宠的意思；“不相罪坐”等于说“不予责备”：“坐”也有罪义，此处是与“罪”一起用作动词）。②第二例：常常刻意打扮一番，让自己显得很有风采，还不断装腔作势，以此取悦世人，却不承认（“自谓”）这就是在谄媚和阿谀。③第三例：或者常与上述这种人（“夫人”）混在一起，同他们沆瀣一气，（以此显示自己是尊崇大众的人，）却又不承认自己就是众人（中的一员）。明乎此，翻译时就敢添加适当的关联词语了，并且也就知道，作者这样不厌其烦地指证人们有自相矛盾的情况，是要一般地说明：其根由乃在于“愚”，或者说“惑”，而人一旦陷入“大愚”“大惑”，就难得回到聪慧（“灵”）和明白了（“解”），一旦多数人处在“惑”中，社会就难达到“天下有道”这个目的了。——接下直到“惑者胜也”的几句，就是挑明这个意思。而这也就是本文要予论述的主旨。这几句好懂，只需注意：“愚之至也”句的主语是“以上这类表现”；“灵”是“愚”的反义词；“适”是“往”义，“所适者”是指“要去的地方”，亦即目的地；“致”通“至”；“惑者胜也”的“胜”是超过义，这里可译作“多”。 6、前一部分末尾四句，是针对上文达到的结论性认识发感慨，别无他意。——其中“也”字无义，只起提顿作用，“以”字是表示原因；“虽”字相当于“即使”；“向”是借作“响”，回声、响应义；“祈”本指向上天求福，故“予虽有祈响，不可得也”句，我认为意思是：我即使祈求上天指点并且得到了回应，也无可如何了（“得”在这里是“控制局面”的意思）。 8、说到“其庸可得也”，应该可以结束全文了，又追加“知其不可而强之，又一惑也”句，为什么？我以为，这是为了暗批一下孔子和儒家学派，因为孔子、儒家是把是履不履行道德义务，看得比能不能够得到希求的结果更为重要的，以致“知其不可而为之者”成了他们的代称。——明乎此，就知后两句是说：所以，不如干脆放下这个道德义务问题，根本不去考虑它；根本不考虑了，还会有谁同我一起共忧患，亦即还有谁会来评论我是否有道德呢？（“比”相当于“同”）。 9、末句意思是：一个长相十分难看的人（“厉之人”）半夜生孩子，赶忙拿灯过来照看（“遽”是急速义，“火”即“灯”），惶惶然生怕孩子像自己一样难看（“汲”是借作“悸”）。——这喻意是什么呢？我实在想不出自己满意的回答，就不说了吧。 【辨析】 1、这段话头三句同接下两个长句之间究竟是怎样关联的，就我所见，没有哪个注家提出了这个问题，更谈不上“解决”，给出的译文则一律显得文理不通文气不畅。例如《今注》和《方注》就都不做注释，只是按字面做翻译。——对接下的“而未知此其必然也”句，都同样如此处理。《今注》的译文是：“而不知道这样果真是必然妥当的么？”《方注》的是：“然而却不知世俗的谄媚奉承之情是必然的吗？”两个译文足以说明，两位译者都没有读懂原文。这样，就不能希望他们对全文有正确的解读了。 2、《今注》据章炳麟说，给“祈响”做了个注释：“祈向：向导，引导之意。”但含“祈响”的前后四句，它却翻译为：“现在却天下人都迷惑，我虽然有期求的方向，却无助于大众，这不是可悲么？”——《方注》也有注曰：“祈：求。向：向往。”它的译文是：“现在整个天下人都迷惑，我虽然有所祈求向往，也是不能得到的，不是很可悲吗？” 3、后一部分中的“以二缶钟惑，而所适不得也”句，在许多版本中“二缶钟”作“二垂踵”，《今注》征引了许多注家的说法，选定后一写法，但在其译文中却不见有对应于这两句的文字。——这两句，《方注》的译文是：“用二只缶的俗音搅乱一口钟的正音，那么听者会无所适从而疑惑”。
孝子不奉承父母，忠臣不谄媚国君，这理当是臣下、儿子尽忠尽孝的最高表现。（这个观点要是得到普遍认同，那就会）谁要是父母说什么都加以附和，做什么都加以称赞，世俗就会称他为不肖之子了；谁要是君主无论说什么都迎合，无论做什么都颂扬，世俗就会说他是不肖之臣了。但我不敢说必定如此。（看来，上述推想不切实际，因为事实上，世人并不是认同某个道理就一定践行之，例如，）对于（那些）世俗认为对就跟着说对，世俗认为好就跟着说好的人，世俗却并不称之为谄谀之人。要知道，如果那些人是对的，那就要说世俗的观点本来就比父母之言更应得到遵行，比君主的旨意更应得到贯彻了（，但世人并不认为是这样）。（又例如，人们往往）别人说自己有过谄媚讨好的表现，就勃然变色，别人说自己做过阿谀奉承之事，就愤然改容，可对于一辈子都只会谄媚的人和一辈子都只会阿谀的人，以及总是用种种花言巧语媚众邀宠的人，却从来就不予半点指责。（再如，）（人们）还常常刻意打扮自己，以期显得很有风采，还不断装腔作势，以求取悦大众，却不承认这是在谄媚和阿谀；或者自己既与这样表现的人为伍，同他们沆瀣一气，却又不把自己看作就是大众的一员。（像上述这类表现，）真是愚蠢极了。但承认自己蠢，并不是最大的蠢人；承认自己有困惑，并不是陷入困惑最深的人。陷入困惑最深的人，是一辈子也不会醒悟的；最大的蠢人，是一辈子也不会明白的。三个人一起赶路，只有一人迷失方向，还是可以到达所要去的地方的，因为迷路的人毕竟是少数；若有两人迷失了方向，就会走得劳累又达不到目的地了，因为迷失方向的人占了多数。在今天，则是全天下人都迷失了方向，所以我即使祈求上天指点并且得到了回应，也无可如何了。 高雅的音乐是不可能得到世俗人欣赏的，他们只在听到折杨、皇华之类的民间小曲时，才会格格格地发笑。同样地，高深的道理不会被人普遍接受，真有洞见的观点很难普及，因为它们一定会被流俗的说法埋没。三人同路，有两个人因迷失方向而不肯走了，那就不可能到达想去的地方。在今天，可说是全天下人都迷失了方向，所以我即使祈求上天指点并且得到了回应，又能怎样呢？ 明知不可能办到却强求办到，那只会是增添一个迷误，所以不如采取根本不追问道德责任的态度。不追问了，还会有谁同我共忧患呢？——长相十分难看的人半夜里生下孩子，赶忙拿灯来照看，惶惶然，生怕孩子像自己。 5·18百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。桀跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹬冠缙笏绅修以约其外，内支盈于柴栅，外重纆缴，睆睆然在纆缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛亦可以为得矣。 【解说】 1、这是《天地》篇最后一段话，但既没有多少“思想”，也谈不上有文采，我以为是写得最差劲的一段。所以不必看重，了解大意就行了。——从开头到“且夫”句之前的话，是一层意思：同一事物的不同部分，或同类的事物的不同个体，被“做成”不同性质的东西后，尽管确实有了差别，但在失去了原先的本性这一点上，二者是一样的。这说得倒不错，但作为一般理论，有什么意义呢？“原先的本性”相对于“后来的本性”一定优越吗？引入“发展”的观念，这就不值一驳了。接下列出五种“失性”表现更没有意思，使用的说法中的难字也就不必一一追究，只需知道：“牺樽”是指酒器，“断”在这里是名词，指整块原料被使用后剩下的余料；“有间”的“间”是距离义，此指差别；“使性飞扬”的“性”当是指性情、脾性，即平常说的“使性子”的“性”；“皆生之害也”句中的“生”字则是借作“性”。 2、“而杨墨乃始离跂自以为得”以后的话，是批评杨朱、墨子学派认为上述五种失性行为也有所得的观点，论据仅仅是：有所得后反而受其困，还能说有所得吗？如果对此做肯定回答，那就要说斑鸠被关在笼中，犯人被反绑着手并且手指还被刑具夹着，虎豹被关进兽监，也都有所得了。——可见这整段论述，思想内容是很“苍白的”。注意：《在宥》篇第二节陈述的老聃答崔瞿之问中，已有“儒墨乃始离跂……”句，回顾一下那一句，可知“离跂”在这里是个“压缩表达”，“而杨墨”三字领起的那一句的完整意思是：而杨墨学派却卖力鼓吹他们的观点，要人们相信即使失性而为也仍有所得。由于本文作者认为，遵从杨墨的理论立身行事，结果一定是让自己陷入困境，所以他接下说：“（非吾所谓得也。）夫得者困，可以为得乎？”后面的话，就是对杨墨认定的“有所得”作反驳了。很明显，这种“举例式反驳”只是申明了自己信奉的是另一种价值观，逻辑上是没有“反驳力”的。“且夫”领起的几句中多有难词偏词，参看译文懂得大意就行了，我就不做解释了。 【辨析】 注家们对这段文字的理解不会有大的差别，我只指出这两点：一是“行义有间矣”，《今注》和《方注》分别翻译为：“行为的好坏是有差别的”“在德行方面是有差别的”；二是“此五者，皆生之害也”句中的“生”字，《今注》未作注释，译作“生命”；《方注》则注曰：“生：通'性’”，翻译为“天性”。 【译文】
百年的大树，剖开后做成酒器，再给它绘上青黄二色的花纹，剩下的余料都被抛入沟中。拿制成的酒器同沟里的余料相比，自然有美丑的差别，但在失去了原有的本性这一点上，二者是一样的。夏桀、盗跖与曾参、史鱼，从行为的道义方面看确有差别，但在都失去了人的本性真情这个方面，他们其实是一样的。导致丧失本性的情况有五种：一是五色乱目，以致看东西不清楚；二是五声乱耳，以致听声音不清楚；三是五臭薰鼻，以致鼻塞闻气味不灵；四是五味浊口，以致口舌辨味不灵；五是取舍滑心，以致性情浮躁，心神不宁。这五种情况，都有害于人的天性，可杨朱、墨翟竟然大力宣扬他们的观点，说是即使如此，人也仍然有所得。这当然不是我说的“得”。“得”了之后反而为其所困，也可以说是“有所得”吗？如果说可以，那么，斑鸠被关在笼中，也可以说是有所得了。取舍于声色，以致于内心像堆满了柴草一样难过；穿戴着皮帽、羽冠、朝板、宽带和长裙，以致全身心被捆绑了似的动惮不得，像这样地心里充满柴草栅栏，身上被绳索层层捆着，却瞪着大眼在绳索束缚中呼喊自己有所得，那么，犯人被反绑着手并且手指还被刑具夹着，以及虎豹被关进了兽监，也都可以宣称为有所得了。 附记：我出版了《我读庄子》后，有读者希望我继续解读《庄子· 外篇》，但我先是想等到写完《我读韩非子》后再写，后来则决定“不再写那些东西了”，所以终于没有写。没想到，上两个月，我在这里的超级市场看到一本装帧得很好的、属于中华书局出版的《中华经典名著全本全注全译丛书》之一的《庄子》，印数已经达到十万多册，于是想：此书一定质量高，我应该认真读一遍，看我做的解说是否有误。于是卖了一本。但回家后看了不到几十页就发现，此书即使不好说“错误百出”，也该说“错得厉害”。进而想：这种书凭着“名气”，就销量大，还流传到了国外，但既然错得厉害，那就必然是流毒大、坏影响大。于是萌发一个想法：应该有一本书出来指出此书的错处，减少它的一些坏影响。就这样，我就决“再作冯妇”，开始动手写《庄子·外篇》解说了。但我也想先作为我的博文发出，听听读者的意见。至于最先发出乃是《外篇》第五篇的《天地篇》，是因为在《外篇》中，此篇与《秋水篇》是最有“分量”的，而《秋水篇》已经在《我读庄子》中做过解说了。——因此，我衷心地、诚恳地请求读者指出我解说中的错误，最好还表示一下我有没有继续写下去的“能力”和必要性。说明一句：上面讲的《庄子》一书的译注者是名叫“方勇”的先生，所以我把该书叫做《方注》，我还一起提到的《今注》，是指陈鼓应先生的《庄子今注今译》，此书也名气大，销量大，影响大，所以我一起选作“批评靶子”了。 |
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