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孙奇逢为清初“北学重镇”，顺治六年，66岁的孙奇逢携家南迁，隐居辉县苏门之后，讲学终生，成一代大儒。全祖望将其与李颙、黄宗羲并尊为明末清初三大儒。其学术广大精微，学者已多有论述，然而有关其为学之旨趣，仍有发端之必要。孙奇逢认为：“以孝悌仁让为教，则言满天下无口过，行满天下无身过。圣贤学问，帝王政治，俱凭此为根本。杨无庸辟，墨无庸诛，所谓经正则庶民兴，孟子得力处在此。”孔孟思想的核心是孝、悌、仁、让，而其中仁又为四者之核心，孙奇逢论学将道德意义上的“仁”的实现的可能性，与儒家天理观的宇宙结构论的一致性进行结合，将完善的人格为代表的内圣境界作为毕生追求目标。宋儒所谓内圣外王，内圣是根本，外王是显现，内圣为体，外王为用，那么孙奇逢在对儒家内圣境界的探索中有哪些独到的认识，考察这一认识是理解以孙奇逢为代表的理学家思想的关键。 一、内圣境界之表现：学问之事，只是要求自得 孙奇逢为学讲究自得，认为自得方能把握、体会到孔孟的真意。孙奇逢所讲的自得，往往和深造联系起来，出自孟子的“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也”。孟子强调的是个体的自得，这种自得并不是被动的，而是一种主动、积极的内在修养功夫论。可以说，自我意识的完成，深造自得的功夫在后世理学家那里具有重要意义，因为只有深造自得，才能理解儒家对内圣人格的追求和完善的意义。孟子将孔子的思想推进，表现出了儒家修养论进取的一面，圣贤的养成要靠深造自得来完成。朱熹对深造自得有自己的理解：“造，诣也。深造之者，进而不已之意。道，则其进为之方也。资，犹借也。左右，身之两旁，言至近而非一处也。逢，犹值也。原，本也，水之来处也。言君子务于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。自得于己，则所以处之者安固而不摇；处之安固，则所借者深远而无尽；所借者深，则日用之闲取之至近，无所往而不值其所资之本也。程子曰‘学不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。然必潜心积虑，优游餍饫于其闲，然后可以有得。若急迫求之，则是私己而已，终不足以得之也。’”朱熹从语词的表面义解释了深造自得的重要性，认为只有自得才能达到默识心通的境界，同时，朱熹也说明了深造自得是一个终生性的学习活动，没有停止的一天。但是有关自得的境界及其内容并未详细解释。而孙奇逢对于自得的阐释，正是对以上问题的回应。 第一，孙奇逢揭示了伦常日用、深造自得、天理体认的内在关系。而这离不开认真体会儒家经典的原意，以此达到豁然贯通的境界，孙奇逢认为“深造自得之后受享无穷”，他认为历来大儒之学问都是从深造自得中来，所以他在晚年特别标举深造自得，认为只有从此路径入手才能窥得儒学的堂奥之处。其弟子问：“学问到晚年，自得在何处？当于何处用功？”孙奇逢说自己的体会是：“孟子曰‘君子深造之以道，欲其自得之也’，深造者于伦常日用之间，处处踏实，不肯丝毫放过，即十年来所拈随时随处体认天理是也。此便是集义。义集则心慊，何不自得之有？《中庸》‘无人不自得’，亦只是行素不愿外。行素不愿外，正是深造之以道。此段工夫，何论晚年少年？不从此处著手，到底只是义袭而取。暗的之分，欺慊之介，危乎！微乎！八十岁所望于二三同人者正在此。”这是孙奇逢八十岁时对深造自得的理解，即深造自得并非与日常生活脱离，一方面是依照儒家经典所提出的原则学习，另一方面避不开日常生活和家庭伦理原则，所谓天理不会因为主体是否体认而改变，但是只有在伦常日用之间才能体会到天理，进而才能体会到贤圣的道理。所以说，孙奇逢所讲深造自得完全在于自己的主观体认，而这才能体现出人生的境界高低。“学人无深造自得之力，则晚年而气衰志惰，……学者一有自护与护人之意，便成足已自封之病。奚足与言学。”孙奇逢认为到了深造自得的内圣境界，自然不会有门户之见。所谓深造的立足点在于对儒家经典的深入研究，体会孔孟思想的原始意蕴，发扬圣人的仁义精神，这种研究是将自身的儒家实践与儒家经典相对应，以此来印证是否正确，所以深造是前提，自得是目的，人生到了晚年能否有更大的进步，自得便是关键。 第二，深造自得必然出现“逆上得力”的情况，而逆境的考验是检验儒学者能否具有内圣的资质，因而最能看出从学者是否真正具有儒学修养。“风波之来，固自不幸，然要先论有愧无愧。如果无愧，何难坦衷当之？此等世界，骨脆胆薄，一日立脚不得。尔等从未涉世，做好男子，须经磨炼。生于忧患，死于安乐，千古不易之理也。孟浪不可，一味愁闷，何济于事？患难有患难之道，自得二字，正在此时理会。”自得境界的提高是靠磨炼，这是通往内圣境界的必然之路，所以孙奇逢讲的“逆上着力”正是孟子的“生于忧患、死于安乐”精神的写照。“学问之事，只是要求自得。自得则居安资深，而左右逢源，才是集义。不能自得，纵无破绽，终是义袭。……而功夫皆逆，学问全在逆上得力。近正与同人著力讲习此段。”孙奇逢认为学问唯有达到自得之处，方能认识孔孟的真面目，杀身成仁、舍生取义都是自得之后的境界。所以他认为“学人须过得三关，方可人道，一贫富关、一妻子关、一侠气关。不能固穷者，多因妻子念重。能固穷矣，不系情于妻子矣，而英人志士又多落在侠气一边，终与圣贤相隔。”在孙奇逢看来，人在社会中，贫富、妻子儿女是必须考虑的，家庭也是伦常日用最主要的显现，但是如果以财富、家庭为念是不可能达到圣人的境界的。而他说的侠气关，显然是针对明末的士林风气而言：“此不学之过。知学之人，自不肯作荆卿、聂政之事。而贫而无怨，不私昵其妻子，却非圣贤不能。难易之间，各有分数，总在知学。”理学名臣张履祥评价明末士林的党同伐异的习气时说：“士人胜衣冠，即无不广交游，谈社事，浸淫既久，乃至笔舌甚于戈矛，亲戚同于水火。予叹息而言，畴昔之日，数十人鼓之，数千万人靡然从之，树党援，较胜负，朝廷邦国，无不深中其祸。政事之乱乱于是，官邪之败败于是，人心之溺溺于是，风俗之敝敝于是。今者，祸乱已极，一时人士不能惩创既往，力图厥新，顾乃踵其失而加甚焉。”孙奇逢因为身处其中，对明末以来士林风气感同身受，故也将之当作逆境中对人的考验之一。 第三，深造自得强调要躬行。“学问之事，患无下手处，故无得力处。知在‘躬行’二字上著手，便一了百当矣。读古人书，有一字不明，只于自己身上体贴。于古前言往行，有一事不合，只于自身上体贴，则不明者，无不明，不合者，无不合。所谓《五经》《四书》，皆我注脚，前言往行，皆我陈迹。我一身足以上生千古，下生千古，直取之，当下而足矣。”儒门的书籍的研读不是为了章句训诂，不是为了盲从，而是落实到修身和实践中去，“圣贤诸儒之言，讲得明，说得透，是少不得，然非躬行实践，如何筹得？”在他去世的前两年谈自己对内圣之道的躬行功夫的理解：“老夫九十矣！往见鹿伯顺，谈见利思义，渠管新饷，便不私一文；谈见危授命，渠发金花，便慷慨认罪，略无引避；谈久要不忘，一言许从孙阁部入关，便辞吏部司官，而赴危疆。此之学在躬行。而不在口语者也。迩来谈学者，口里极精密，而身上愈疏漏，即自命为知学，于宋儒荆棘林中掉臂横行者，吾未敢轻信也。孙奇逢讲对内圣境界的追求是其毕生的事业，他强调的要落实到日常生活之中。所谓躬行是在现实中检验儒家之学，故儒家之道正确与否、人格是否完善靠的是躬行这类实践活动，修身、事亲等伦理日常活动是检验自己是否达到完善的人格，所以在完善的人格的培养过程中，儒家之道的获取是前提，但其最后的落脚点在行上，最后才能达到知行合一的境界，“知行自是合一。然此乃圣者事，知而后行，贤者勉焉。知而不行，庸众也。不知而行，妄人也。”孙奇逢继承了阳明心学的致知传统。他作《示诸子》阐述自己躬行的心得：“学问要从躬上得，文辞璀璨总浮尘。年来疏漏堪怜我，老去空谈恐误人。万紫千红浑是旧，单枝独叶漫夸新。洗心藏到无言处，此个功夫谁认真？”不过不是每个人都能得到这种境界，孙奇逢认为为学总要变化气质，“学须变化气质，不到变化气质，终非深造自得之君子也。……谓气质终不可变者，困而不学者也。”深造自得的境界达到后自然可以变化气质。 儒家的为己之学的获得是一个艰苦的不断磨砺的过程，这一过程只有在躬行的层面上才有实际的意义。朱熹便曾反复言及，孙奇逢也强调内圣之学的获取路径，唯有自己不断地修习、实践，需要不断地在内在精神修炼过程中克服各种欲望达到精神的澄明状态。 二、内圣境界之途径：一日三分，一分静坐、一分应事、一分读书 深造自得这么重要，是孙奇逢晚年接引学人的一个重要观点，通过什么途径能做到深造自得？孙奇逢认为静坐可以验证自己是否达到深造自得。理学的理论体系如要验证正确与否，静坐是重要方法，心性的涵养、善恶的体验、天理的有无，都要靠静坐来检验，这点在历代理学大师中多有论述。孙奇逢讲究深造自得，提倡陈几亭的“一日三分：一分静坐，一分应事，一分读书。日当三复。”静坐是内在修养论的磨砺，应事是外在功夫论的检验，儒家之书则是学养提高的必备。孙奇逢认为静坐可以让自己的心沉淀下来，明白自己的心体，“昔人谓无事此静坐，一日是两日。余谓何止两日，即千日、百日不足尽之。果能于一日之间，思虑不起，天君泰然，此便是日一至焉、月一至焉光景。日日如此日，则云净天空，己克礼复，而天下归矣，虽一日而百年可也、一日而千秋可也。莫轻视此一日哉！昏昧之人，却似日日静坐，然沉冥也而非静。聪明知虑之人，日求静，而愈不能静，身体之自见。”静坐就是他晚年反复提倡的一种儒家修养提升的一种重要方法。孙奇逢眼中的静坐有以下几个层次： 第一是通过静坐体认内圣的天理，达到与孔孟同心。“收放心，亦只是随时随处体认天理，杂念往来，便是于天理有碍，当下扫除，岂容姑待！姑待之心，便是听其放而不知求。一扫除，则此心仍归本舍。不以天理作主，此心安得有静时？静安之体，只是不为私欲摇乱。不摇乱于私欲，虽动亦静也。陆子静专讲求放心，与先立乎大者。而先立乎大者，又是求放心主脑。”静坐开始时期调整自己的身心，让外在的身体和内在的精神逐步安静下来，此时的静坐应该有身体的精神的双重放松，但这不是目的，这一时期静坐类似于佛教的禅坐的初始的调息和调心阶段，“息调则众患不生，其心易定。”孙奇逢强调的静坐目的是体认天理，但这个天理他认为很难用语表达出来，“天章问：初学从何处人手？曰：随时随处体认天理。望儿云：明道谓天理二字，是自家体贴出来。初学恐难语此，先须静坐，何如？曰：尔却看静坐太容易。躁心浮气人，静坐不得。热心急性人，亦静坐不得。元公之无欲，延平看喜怒哀乐未发，才是静坐的榜样。予尝云：学先不观不闻地，功在勿忘勿助间。此是静坐的功课。程门见人静坐，辄叹其善学，非大涵养人不能。若以槁木死灰为静坐，则枯禅耳。非儒门宗旨也。”孙奇逢常论天理，但往往是为学生讲学时，根据不同的学生特点具有不同的表达，类似于孔子讲的仁，其所讲天理实际上可以归结为“善”的概念系统，“吾心偶得一时之沉静，便生一时之虚明，此际全无不善念头，纯是一团天理。但善念初发，几布微渺，游移莫定，急宜培养而扩充之，务令固执，莫使感遇摇撼得动。工夫到此，把持勿用，而德成矣。不能如此用力，一念浮杂，便生烦躁，苟且乱动，昏迷纵肆，将何所不至哉！静躁之分，利害之间，人禽之介也。”这个善的系统就是致良知，因为孟子讲的性是一个很抽象的难以验证的概念，而善可以将仁、义、礼、智统筹起来，在伦常日用中能有所体现，儒家讲的天理之道要靠静坐才能体贴出来，孙奇逢实际上发扬了儒家内在式的自我反思路径。 第二，静坐有助于戒除名利之心。各种欲望的过分膨胀使自身的“善”的本性迷失，所以通过静坐来弥补，“大抵读书人思索义理，到纷乱窒塞处，须是一切放下，且静坐，教胸中空荡无系著处，却举起一看，每事便有下落。……昏乱闹热中，看道理明彻，非养成后不能。古来圣贤，不知历多少艰阻，费多少辛勤。一畏难，便诿于天之限我，此正所谓自暴自弃。……果能此道矣，愚必明，柔必强，良非虚语。”静坐成为习惯之后，气质上有一个明显变化，神色安详，言辞安定，在纷繁的诱惑之中可以有定心，“此段功课，物欲陈固，气质躁妄。思虑纷纭者，皆不能静坐。静坐之人，容色辞气之间，自无鄙倍暴慢之习，出而应事接人，自然安闲中理，发而为文章。亦复宣朗合节。静中之妙，非可口头袭取。传畔夜来有得，正得之静也。他人恶乎知之？名利二字，沁人人骨髓之中。然利之途秽，利之名浊，好名之士犹知避之。至名之所中文士与才人更甚。东汉节义，有以不与党人为耻者，昧自处之义，而借人为重，真惑之甚者也。愚谓学之道无他，只澹其名利之根而已矣。名利之根淡，方可以语不淫，语不移，语不屈。”名利之心不戒除，不可能懂得儒家之理，更不可能有真正的学问，他将名利心的断绝与否当作提高儒家内圣境界的关键。不过，孙奇逢承认名利之心是人的本性之一，认为很难去除，但是名利之心的过分扩张会埋没儒家的根本之道，所以他认为静坐的反思式可以改变自己的习气，洞察儒家之道的本心。 第三是静做可以存养精神。孙奇逢提出的存养是一种反求诸我的反思精神，其弟子对其静坐存养曾向孙奇逢请教：“静而存养，是存养个什么？动而省察，是省察个什么？”孙奇逢认为：“动静各止其所，故有存养省察之可言。在静而养其动之源，在动而察其静之机。此尽人以合天之道也。至若众人以形质有蔽之身，涉事物无穷之变，日向于动，在静亦动。动静皆非刻刻，皆此气之奔逸放姿，安所施存养省察之功哉？不识得不观不闻，却去用戒慎恐惧，枉费精神耳。子曰：智者动，仁者静，此得夫动静之体者也。不言省察，自无不省察。不言存养，自无不存养。延平教人静坐，观喜怒哀乐未发气象，庶乎存养之意焉。欲善动，亦必自能静始。”通过静坐的方式来反观自己的内心是否合乎儒家之道，即儒家的省察精神。孙奇逢在讲静坐论的时候，常常将李延平教朱熹的静坐方法作为自己教弟子时的借鉴：“李延平谓朱元晦曰：罗先生极好静坐。某时未有知，退入室中，亦只静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐，未发之谓中。未发时作何气象？此意不唯于迸学有力，兼亦是养心之要。此延平以得之于师者，授之于弟，而仲素之学则自程子每见人静坐，辄欢其善学，此之灯一线也。大凡学人不从静中领悟，窥见本原，掇拾口耳闻见，帮衬补救只曲士耳。仲素服膺，山更于心害上一著猛醒，此是真切下手处。”孙奇逢尽管一直强调儒学与禅学不同，但是在用语上也使用了领悟、本原类似的禅门词汇，其存养的是儒家之德性的培育。德性的培育需要看喜怒哀乐为发作时的气象，这是儒家的一种中和纯粹之美：“君子纯全乎天者，谁敢冒昧承当？偶有未发，偶无执著，不可谓非一息之灵光。但恐不须臾，而意必固，我之盘结于中者，已横决不自觉。依极喜吾丈之言及于此，然正可作工夫，不可遂据为实地。我辈要自家体认，勿随他人口头也。”孙奇逢特别强调静坐时的未发气象，就是在没有喜怒哀惧的情况下出现的境界体验：“静坐看未发气象，此是学。功深力到之候。骤而观之，念中非中，念性非性，愈求在而愈不能在。观之久，中忘其中，性忘其性，无在而无乎不在。此处著不得一毫，正助亦凭不得他人口说，唯观者自得之。”孙奇逢是通过静坐的方式来找寻体验孔孟的原儒精神，静坐的方式揭示了儒家哲学中非知识论的立场，静坐之道的方式是孙奇逢内在世界的一种扩大和延伸，表明他从知识论的立场转向了内在的带有宗教性质的哲学思考。 第四，值得注意的是，孙奇逢在叙述自己的静坐经验时，产生了独特类似于宗教性的体验。这种体验给孙奇逢带来精神的愉悦感，使他更为叹服程颢、李延平、朱熹的静坐体验，他专门将自己的静坐心得写下来，供人参究：“某从事于学有年矣，知其不可，不敢强蹈之；知其可，不能允蹈之。如澄心定气，亦迫思与真性相见。然静坐时，未免有朋从之扰。所云恍有一不发之体，凝然于无声无臭之地，发未发皆见之，殆星渊矣。明知此处，他人难以著力，而神情捍格，岂容冒认？故求此言之无渗漏犹缓，而求此心之无粘滞更急。有一事焉，洞知其不足动念也，而发不及觉，即日用或可相忘也，而梦寐或牵之，乃知根源之地，纤毫未净，难以语学。前岁见先生所性之蕴，周彻四体，故立言之精绝，不留几微疑似，以启争端。大札详示，及质疑四则，俱得豁然矣。大中删改，可谓益精益密，非前此粗而今始精也，前此疏而今始密也。数年后，安知不今见为精者，后又见为粗乎？今见为密者，后又见为疏乎？总之，道无终穷，学自与之无终穷耳。”在顺治十三年，七十三岁的他在《复张蓬元》中的信中仍叙述了自己的静坐体验：“某从事于学，有年矣。知其不可，不敢强蹈之。知其可，不能亢蹈之。如澄心定气，亦迫思与直性相见。然静坐时，未免有朋从之扰，所云恍有一不发之体，凝然于无声、无臭之地。发未发，皆见之殆星渊矣。明知此处他人难以著力，而神情擀格，岂容冒认，故求此言之无渗漏犹缓，而求此心之无粘滞。更急有一事焉，洞知其不足动念也。而发不及觉，即日用，或可想忘也。而梦寐，或牵之，乃知根源之地，纤毫未净，难以语学。”这种类似于禅门静坐时的宗教体验孙奇逢认为很难用语言表达出来，但是他通过静坐的方式产生的心理愉悦感和精神充实是显而易见的。 因为他主张的深造自得是在静坐功夫论的基础上进行的，不可避免的遇到了朱熹、王阳明一样的问题，即儒门静坐与禅门静坐有什么区别。佛教有专门指导僧众修习禅定的书，比如《坐禅三昧经》《童蒙止观》详细指导坐禅的书。反观理学，并没有专门指导静坐的书，但是理学家相关的论述并不少见，孙奇逢属于明末清初反复阐明自己静坐体验的一位，孙奇逢在叙述和禅门静坐的区别时说：“释家有观心之说，儒家亦有静坐观心，闲中一乐之语。某若思虑营扰，正欲求一刻之静，以观此心是如何气象。才欲观时而知故，萌生此心，已不在矣。明知其不在，当下又收拾不来，愈增一番烦苦，不知作何法可以治之。曰：观心者，欲令此心常在腔子里。即晨起问主人翁在家否？禅家以不得，勿求为主，故能硬把捉，文公谓其势，逆其途，险其机，危而迫。圣人之学，于彼正相反，本心以穷理、以应物、当知故、萌生时，正好穷究根因，令他无处躲藏。起一念，旋治一念。此处他人不知，而己独知。扫除廓清，他人乌能著手。即天地鬼神，亦不能代我为力。认得本心，明白种种，添人之心，自不得窃据。本位到此时，视，方能有见。听，方能有闻。”孙奇逢将禅门静坐与儒门静坐区分，他认为静坐时要看自己的心是否符合儒家教典，就是他说的气象，内省自己是否和儒家的圣贤之道切合，时时检点自己的内心，约束自己的名利之心，争胜之心。 孙奇逢是三大儒中最为系统讲述自己静坐体验的，他所倡导的这种方式揭示出了宋明儒学的体认儒家之道的原则，通过静坐的儒家践履方式，完成了儒家内圣的一种追求，这种方式是通过自我反省、自我发展、自我超越完成了自我转换，揭示了由豪杰向贤圣之路的路径。孙奇逢通过自己的方式展现出了一种儒家的自强自立的精神，达到人格的自我完备，道德的充实而有光辉的境界。 三、内圣境界与自得之学为其学术之统摄 黄宗羲说：“从来理学之书，前有周海门《圣学宗传》，近有孙钟元《理学宗传》，诸儒之说颇备。然陶石篑《与焦弱侯》书云；‘海门意谓身居山泽，见闻狭陋，尝愿博求文献，广所末备，非敢便称定本也。’且各家自有宗旨，而海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。”“钟元杂收，不复甄别；其批注所及，未必得其要领。而其闻见，亦犹之海门也。学者观羲是书，而后知两家之疎陋。”黄宗羲批评周汝登的《圣学宗传》和孙奇逢的《理学宗传》疏漏，其中说孙奇逢所编芜杂，体例不纯，同时孙奇逢的批注也无深刻过人之处。黄宗羲首先是史学家，身处明亡巨变，黄宗羲一生都是为留存明代史学而奋斗，其主要目的是为吸收明亡的惨痛教训，“宋之亡于蒙古，千古之痛也，今使史之成其手，本朝因而不改。德祐君中国二年，降，书瀛国公，端宗、帝昺不列《本纪》，其崩也，则书‘殂’；虏兵入寇则曰大元，呜呼！此岂有宋之一代之辱乎？而天下恬然不知为怪也。许衡、吴澄无能该虏收母、篾丧之俗，靴笠而立于朝，岂曰能贤？衡之言曰：‘万世国俗，累朝勋旧，一旦驱之，下从臣仆之谋，改就亡国之俗，其势有所甚难。’夫三纲五常，中国之道，传自尧舜，非亡宋之私也，乃以为亡国之俗，虽曰异语，衡独不畏得罪于尧舜乎？澄之言曰：‘近古之统，周子其元，程、张其亨也，贞者固如是乎？今传衡、澄者，一以为朱子，一以为陆子，后世之出而事虏者曰：‘为人者得如许衡、吴澄足矣。’二子者尚然，则是竟不知其不可矣。”黄宗羲面对明朝亡国，被满族为主体的清人统治的局面，重新提出了夷和夏的问题，用宋人被蒙古征服的事例来说明是中国之惨痛教训，其立脚点为了说明元代修史者没有是非观和夷夏观念，对称赞异族的蒙元为正统修史者提出了严厉批评。基于这一立场，他认为出仕元朝的许衡、吴澄二位大儒并非真正儒者，其评价可谓尖刻。黄宗羲是否有所指出仕清朝的明代儒林的代表人物，不得而知。仅就其对许衡、吴澄的评价来看，实际上是对元朝的理学全面否定，许衡、吴澄是元代儒学的代表人物。 相比黄宗羲的评价，孙奇逢对元代文士修《宋史》评价更为平和中正，也更为理性，力图避免明末以来的党争习气：“元儒揭傒斯有言：‘修史在于得人，有学问文章而不知史事者，不可与；有学问文章知史事而心术不正者，不可与。’世安得如薛氏其人者，而与之论史哉？尝思宋亡于元，明祖驱之漠北，恢复中夏，不以灭宋为元人之罪，而曰天命。真人于沙漠即位之明年，遂诏修《元史》，圣意渊微，未可尽麓。然国可灭，史不可灭，则其较然者矣！”孙奇逢认为国可灭，史不可灭，朝代更替是一种必然现象，所以保存故国历史非常必要，而不能仅仅以民族立场来考虑，对耶律楚材、许衡、刘因的人格和情怀多有赞颂：“夫学不兴，则民彝乱矣；杀不止，则民命戕矣，视化民成俗于一乡一隅者，其功德当更何如？三儒者，所称一代之人杰。”孙奇逢写有《元儒赵江汉太极书院考》表彰出仕元朝的大儒赵复：“至元，则可谓德星聚矣。耶律晋卿嗜邵学来居于此。若姚雪斋、许鲁斋、赵仁甫、窦肥乡诸公，开有元一代之运，纲维世道，羽翼圣教，人皆知尊而信之矣。”认为赵复将南方朱子学传入北方，培养姚枢、许衡、郝经、窦默一大批杰出儒士，对元朝儒学的发展做出了巨大贡献。孙奇逢在《尚论篇下》中又专门评价耶律楚材、许衡、刘因是“用夏变夷，良工心读苦”，显然是自己身处明亡清兴的局面之中，对宋元易代之际的儒士有了更为真切的理解之同情，孙奇逢面临和前代儒者一样的现实处境，该如何自处，是每一个有真正家国情怀的儒者要面临的问题，这种人生选择使他更为强调自得之学，只有这样才能达到内圣的境界，这也是晚年孙奇逢一直追求的境界。 因为追求内圣的深造自得境界，孙奇逢在《理学宗传》中明确表示其不仅仅是儒学学术史和流派史，而是立足于“真修之悟”的境界，“真修之悟，其悟皆修；真悟之修，其修皆悟。诸不本天之学者，区区较量于字句口耳之习，此为学也，腐而少达；又有务为新奇，以自饰其好高眩外之智，其为学也，伪而多惑；更有以理为人门之障，而以顿悟为得道之捷者。儒释未清，学术日晦，究不知何所底极也。此编已三易，坐卧其中，出入与偕者逾三十年矣。少历经于贫贱，老困踬于流离，曩知饥之可以为食，寒之可以为衣，而今知跛之可以能履，眇之可以能视也。”孙奇逢编选此书经历了很长历史时段，而且是他人生最为困难之时，面临外界的诱惑时，能激励他的是前代理学大师的人格与品行，所以孙奇逢不是立足于学术史的立场，而是为了自己修身的内圣之学的参照，“唐虞之际，道行于君臣，洙泗之间，道明于师友，明良不作而诸儒代兴，综所以维持三纲五常，以承天佑下民、作君作师之意。是编专主躬行，不在词章训诂为学也。”因为重点不是学术史，并不求全，也不是为了门户之见，不是为了章句之学，而是侧重于躬行的实践之学，孙奇逢的编撰工作显然是为了修身之要而进行的，他自己也认识到了这一编选原则的不足，但是他认为：“某幼而读书，谨守程、朱之训。然于陆、王亦甚喜之。三十年来，辑有宗传一编，其人不下四五十。谓识大识小，莫不有孔子之道。小德之川流也。及谒先生渥领指示，党人繁派淆殊，非传宗之旨，故止存周、张、二程、朱、陆、王七子。标曰《宗传录》。然于旧所汇四五十人者，终不敢有散佚也。若云付梓，浅学曲识，不能自信，乌能信天下后世？又念，宋文宪方正学根，极理要，开我明道学之传，复汇数人为一编。内虽有学，焉而未纯者，要皆各具一得，录以备考。”说明当时就有人质疑孙奇逢为何只收宋明理学家十一人，所以孙奇逢也做了补充，但是仍表明自己的学术旨趣是为了深造自得之学，虽有补充但其立脚点并未改变。 孙奇逢的这一学术立场其《北学编序》和《洛学编序》中也得以体现：“学术之废兴，系世运之升降。前有创而后有承，人杰地灵，相需甚殷，亦后学之大幸也。居其乡，居其国，而不能尽友乡国之善士，何能进而友天下、友千古哉？以编中所载诸先正，各有面目。其出处隐见，立言致行，虽有不同，要皆愿学孔子，不待文王两兴之人。故董、韩而后，若器之、静修、伯玉，学本程、朱，克恭、侪鹤、伯顺，力肩陈、王。因念紫阳，当五星聚东井之际，及其身不免于伪学之禁。阳明功在社稷，当日忌者夺其爵，禁其学。非两先生之不幸，诚世道之不幸也。我辈生诸贤之后，自待岂宜菲薄？”孙奇逢认为道学的发展有其自己的变化过程，从二程、朱熹、王阳明都是代表了孔孟正统，对理学都有重要意义，他对的王阳明之学有自己的读到体会：“‘良知’二字，是阳明公特地提出，令人知圣贤不远，方有下寻处。然上面添一‘致’字，便是扩养之意。又良知‘良’字，乃是放而中节之和。其所以良者，要非思为可及。所谓不虑而知，正提出本来头面也。今却尽以知觉发用处为良知，又易‘致’字为‘依’字，则是只有发用，无生聚矣。此段为后来讲学者中流一柱，不独有功于阳明，更有功于程朱。”孙奇逢对“致”的体会，在于发挥了人在其中的主体性作用，良知能否扩展，仁义能否彰显靠的是人在其中的“致”进行，熊十力说：“致字，具有无穷力量。”又说，“知善之当为者，吾人之良知也。”这一理解与孙奇逢异曲同工，孙奇逢对儒学的理解是“千载上下，南北海心同理同”，最后都是殊途同归，彰显孔孟之道的真谛。 因为本着深造自得的学术旨趣，在践行方法上以静坐来时刻检束自己的身心以求达到内圣的境界，所以孙奇逢对朱陆和王学都以兼收并蓄的原则对待，不必争其短长：“孔子教人之法，孟子教人之法，虽稍有异，朱则成其为朱，陆则成其为陆，圣贤豪杰、豪杰圣贤，即有不同，亦不失建安、姚江面目，又何病焉？某谓，学人不宜有心立异，亦不必著意求同。先儒不同异，后儒何处著眼。”所以当弟子问其朱陆异同时，他说：“陆从尊德性入，朱从道问学人，此其所以异也。然尊德性，岂能离得道问学？道问学，亦不能离得尊德性。总皆圣人之事也。此同所以同也。”朱子之学离不开陆子之学，二者并没有区别，二者都是得孔孟之真传，只不过修行路径不同而已，“窃尝论之，学以孔子为昆仑，颜、曾、思、孟，则五岳四渎也。濂溪以周、伊洛以程、横渠以张、紫阳以朱、象山以陆，皆能为其山川重。所谓小德川流，总之以海为归宿，其道理虽有迂直达近，朝宗于海则一。见不必相同，意不必相非。中州之学，传紫阳者有人，传文成者有人，两路俱足以证圣。……后有兴者，不必分左右祖，而一意进修则善矣。道丧学荒，有师帅之责者，争相与崇重理学。”不必纷争异同，完成自己的内圣的修养境界，完善自己的人格，发扬光大理学才是根本目的。值得注意的是，清初因为清廷提倡朱子学，出现很多关于朱子学的理学著作，这些人大多入仕清朝，政治地位较高，如，比孙奇逢晚一点的熊赐履的《学统》，则以朱子诚心正意为标榜，来表明自己的正统地位，他将荀子、杨雄、陆九渊、王阳明列为杂统，将佛教、道教列为异统，认为上述都是“斯道之乱臣贼子”，这种认识不说其学理性，但就学术眼光来看，未免格局浅陋与意气用事，所以学术成就不高。比较孙奇逢的认识，在人品和学养上都不具有可比性。 深造自得的准则，也成为孙奇逢批评学术水平高低一个标准，他对明末以来标榜门户的学术风气比较不满，而是以深造自得的人生境界为追求，因而《理学宗传》等书侧重的不是学术史，这在史学家出身的黄宗羲看来疏漏也不觉得奇怪了。 四、内圣境界之寻求：被“遗漏”的孙奇逢思想 清初之际的学术出现了多元并进的面貌，李颙的“明学术，正人心”，顾炎武的力求“当世之务”的经世致用的思想，黄宗羲、王夫之对朝代兴亡、制度演变进行深入探讨，总结明代学术，其立足点都是深入研究明亡原因和历史的兴亡之变。可以说，以黄宗羲、顾炎武为代表的儒学人物，已经超越了了传统意义上的道德修养论为核心的儒学，而是朝向了以知识论为中心的转变。这种转变是以经学和史学为核心的，“理学之传，自是君家弓冶。然愚独以为‘理学’之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也，不取之《五经》而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本也。”显然这段话将宋以前的学术和宋以后的学术进行了区分，其对明代学术风气不满，其提出宋以前的理学即经学表明了其学术重心的一大转变，强调了自己为学的来源的正统性与合法性，虽然他们强调儒学的道德修养论，但其研究的重心是探索历史规律，对现实有所关怀，而对现实的关怀离不开多种学科知识的探索，因此得以开启清代的朴学思潮。 孙奇逢则延续了宋儒创立的另外一种儒学范式，他在明亡清兴之后，走向了儒学向内转的路线，梁漱溟总结儒家的这种内在超越时说：“自立志、自努力、自责怨、自鼓舞、自得、自叹……一切都是‘自’之中。尤其是当走不通时，要归于修德性，那更是醇正的向里用力。”梁漱溟提出的向里用力，与孙奇逢的学术路径是一致的，这种路线的取径方式强调深造自得的学术旨趣，而其深造自得是回归孔孟学说的真正意旨。这种意旨的体认是要从朱学、陆学、王学的学说上溯到孔孟教旨，故而孙奇逢为学没有门户之见并不奇怪，显然这与他的学术旨趣相为一致。 第一，孙奇逢早年有着积极的入世情怀，明末参与反对宦官的斗争、抗击李自成农民军，到组织家乡的抗清斗争，可以发现他身上体现着儒家内圣外王的淑世情怀，只不过，他并没有实现其外王的人生理想，从而转向了内圣境界的寻求。入清以来，清政府屡次征召，孙奇逢以体弱多病为辞，拒绝入仕清朝，但是孙奇逢并未以遗民自居，采取了严格而又不失灵活的立场，这与当时的很多明代遗民并不相同。向孙奇逢问学的汤斌不仅入清成了进士，而且在清朝官至督抚，但并不妨碍孙奇逢向其传授其内圣之学的体验，因为孙奇逢和汤斌的交往是在儒家之学的范围内进行，孙奇逢修习内圣之学戒除名利、财富的束缚。在他眼里，明清的兴亡更替是时代的更替，代有升降，是一个气运问题，但是儒家之道却是一个天理，不会随着朝代更迭，他忠于明朝，也目睹了明朝的黑暗与无能，他深知明亡是必然的，而对新兴的清朝，尽管孙奇逢得到地方官员的资助，但是对清廷始终未有任何正面评价，可以看出孙奇逢的态度和气节。 第二，孙奇逢的人生取向是达到“内圣”的境界，而内圣境界的完成是人格的完善，人格的完善是具备善、诚、真诸种要素。人格的自我完善要与天理的运行之道相为一致，“穷理尽性以至于命。此句是此章主脑。所谓尽心者，穷理而已。能穷理，方能尽性。能尽性，方能至命。至命者，即所谓知天也。未能至命，穷理尽性是至命的路数。天寿不贰，修身以俟，是穷理尽性的工夫。到尽性，则命自我立矣。此孟子愿学孔子的嫡派。”要想达到穷理尽性必须在伦常日用中实践中进行。但另一方面，人格的自我完善，必须对儒家典籍的认真研读，孙奇逢研读的对象并不是立足于经学，而是朱子所创的四书学，而儒家理论修养的提高，孙奇逢认为必须通过静坐的方式去体认，只有这样才能达到深造自得的境界，从而完成内圣追求。 第三，在深造自得理论的视野下，就很好理解《理学宗传》《四书近旨》等书的旨趣，他并不是为了构建严格意义的儒学学术史和儒学宗派史，而以是否达到了深造自得的内圣境界为标准。因而他在选录时出现的“疏漏”，并不是不知道有所“疏漏”，而是因学术旨趣不同而有意为之。可以说，孙奇逢强调的深造自得的学术旨趣和静坐的修习方法在清初是非常明确和详细的，他认为孔孟之道的体认需要静坐的方式反观内心，时刻检束自己的身心，故在孙奇逢那里，静坐是一种类似于佛门的禅定的修行方式，这种方式可以检讨自己是否能达到人格完善的内圣境界。应该说，孙奇逢的儒学实践活动看似“保守”，但实际上也最为纯粹，他晚年的儒学讲学活动回归到了儒学本身，即儒家的修身之学。这种内圣境界的养成与提高，一直是理学家所秉持与追求的目标，这实际上讲的是以生命本体为主的学问，并不是严格的学理化的学问。孙奇逢终其一生其实践的都是宋儒所创的心性之学，而其践履之处，则是以“致”的形式表现出来，强调的是在日常世界中，自我对儒家之道的追求而达到内在的超越之路，也就是实现内圣的境界，达到人格的自我完善，从而与孔孟圣人的精神意蕴相通。 清人对孙奇逢的正统儒学修习路径至少还比较熟悉，江藩说他是“忧患中默识心性原本”，《清儒学案》中评价他说：“以慎独为宗，以体认天理为要，以日用伦常为实际。”说明清人对孙奇逢的儒学路径还是比较了解的。但是随着清朝统治的加强，科举制的实施使读书人多陷于制艺之学，文网的渐趋严密，使明末清初以来士大夫阶层短暂的思想自由不复存在。功名利禄的诱惑远大于人格刻苦砥砺的内圣式修炼，正如孙奇逢常言，内圣境界的达到要从逆境中来，这一宗教理想式的人格在修炼过程中很难得到现世的实际利益，是以孙奇逢创立的的儒学范式几乎无法复制。毕竟，以人格完善为目标的内圣境界很难有一个规范的评价标准，这使得后世问学之士难以模仿，其创立的北方学术衰微也成为一种必然的趋势。 近代以来，西方知识的传入，带来学科化的发展，民族意识的觉醒，学术语境的转移，黄宗羲、顾炎武、王夫之等人的学术越来越受到重视，具有不可磨灭的“当下性”意义，如皮锡瑞说：“王夫之与顾炎武、黄宗羲齐名，为清初三大儒之一。”刘师培说：“当明、清之交，顾、黄、王、颜，各抱治平之略，修身践行，词无迂远，民生利病，了若指掌，求道统之统纪识治乱之条贯，虽各尊所闻，要皆有以自值。”这里面都忽视了孙奇逢的存在，连大力提倡儒学的钱穆在《中国近三百年学术史》中也对孙奇逢的学术视而不见，说明了近代以来对孙奇逢为代表的理学家之学产生隔膜是一种时代趋势。这种隔膜在于对“儒教作为政治思想、社会思想的功能缺乏洞察”造成的，沟口雄三曾有一个观察：“很多近代中国研究者对儒教都产生拒绝反应，这是因为在无意识里，把民国期间新文化运动中的反封建、反儒教的新潮流……比作吃人礼教的儒教批判的潮流。”在近代以来，儒家及其为代表的理学从主流意识形态变成了嘲讽和批评的对象。学术领域内以西方方法论为主的“外部视角”来看待儒学传统，将一切典籍都视作史料，而使用“学科”来定义儒学。在这种视野之下，将孙奇逢以人格完善的内圣境界作为学术追求来对待评判，必然会导致对孙奇逢这种体验式学术的疏离与忽视，而对这种旨趣的变化，正反映了中国学术重心的转变。 （作者分别为河南大学文学院副教授、国学所博士） |
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