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三才分合与美美异和
——当代中国的美学境界及其哲学基础 王一川 摘 要 每个时代都应有自身的美学境界，这是该时代人们以独创的感兴符号表意系统去传达人生意义体验的精神追求。与钱穆、季羡林等人倡导的“天人合一”说相比，中国古代天、地、人“三才”观念或许更契合当代中国人所秉持的“生态”观念和新的“生物圈”意识条件下有关人与自然关系的独特体认，以及巨大的环境保护压力下的言行选择。伸张“三才”理念，有助于从中国视角对世界“生物圈”建设做出既具独特性又具普世性的贡献。但是，并非“三才合一”而是“三才分合”才是中国式“三才”观念的合适的当代表述方式。“三才分合”指的是天、地、人之间构成既分且合的关系，此三方在差异中实现有限度契合。其特点是，三者间相互不同而各有异质性，但也可结成和谐一致或“和而不同”的关系。置身于当今地球“生物圈”的人类，需要在“三才分合”观念下重新学会与宇宙万物和睦共处。从“三才分合”观念必然走向“美美异和”的美学境界。与费孝通的“美美与共”相信人与人之间终可达成审美同一性不同，“美美异和”要求在尊重和带入相互差异的基础上实现差异中的和谐，即不同的美之间可以相互共存，形成差异中的和谐关系。其要点有八：人为中介，艺即心赏；分赏偏美，公赏中美；公心互融，美美异和；人顺天地，三才分合。其核心点可简约为四：分赏偏美；公赏中美；美美异和；三才分合。公众固然可以分赏偏美，但还是不如公赏中和之美，不同美相异而和，天地人（三才）在差异中实现有限度相互契合。这正可视为当代中国人应追求的美学境界之一种。 关键词 三才分合 美美异和 天人合一 差异中的和谐 公赏中美 一 从“天人合一”到“三才分合” “天人合一”说，原本是中国传统文化中的重要观念；但到了20世纪90年代，它又在当代中国学术界及相关社会公共领域中有过特殊的影响力。1990年9月26日，《联合报》发表了钱穆的遗作《中国文化对人类未来可有的贡献》。在文章中，他不仅“澈悟”到中国的“天人合一”论是“整个中国传统文化思想之归宿处”，而且认为“天人合一”说可以救治以“西方文化”为“宗主”的“人类文化之衰落期”征候： 近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃是人类文化之衰落期。……以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主。 这一“此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主”的见解，受到了其时在中国学术界、文化界地位崇高的季羡林的高度重视，他随即撰文大力响应和倡导钱穆临终前阐述的“天人合一”观： 我认为，这一件事情有极大重要的含义。一个像钱宾四先生这样的国学大师，在漫长的生命中，对这个问题最后达到的认识，实在是值得我们非常重视的。……他讲到中国文化与西方文化，认为“欧洲文化近于衰落”，将来世界文化“必将以中国传统文化为宗主。”这一点也同我的想法差不多。 于是，凭借钱穆和季羡林的双重影响力，“天人合一”论在中国大陆激发起热烈的响应或争议的浪潮。 前贤之所以在20世纪末、21世纪初推崇本土传统中的“天人合一”观，是有其现实合理性的，但比较起来看，它的一种更加具体而细化的本土传统表述方式——“三才”（天、地、人）观念，或许更能体现当代中国人所秉持的“生态”“生物圈”意识中有关人与自然关系的独特体认，以及巨大的环境保护压力下新的言行选择。伸张“三才”理念，或许更有助于从中国视角对世界“生态”“生物圈”建设做出应有的既具独特性又具普世性的贡献。同时，更为重要的是，与“天人合一”之说建立在有关“天”与“人”之间终将实现相互同一性的境界的假定性知识型上不同，今天条件下再来谈天、地、人“三才”之说，就不应当再走“合一”的过分天真的老路，而应当根据当代科技以及人类理智进展的程度，探讨一种天、地、人三者之间既分又合的境界；也就是天、地、人之间在遭遇了分化的痛楚后，执着地探求分化中的有限度融合的可能性。这是一种新的当代中国人生境界或美学境界。 从人的特性或本性来看，人生而异，异而行，行则有所待、有所为。所谓“人生而异”，是说人一生下来就与他人有不同，无论是兄弟姐妹之间，还是自身相貌、高矮、胖瘦、内向/外向、寿命等，都受制于遗传等先天因素，尽管后天社会环境因素的影响力或许更为重要。可以说，不仅人的出生受制于他者的中介（例如，其出生来自父亲与母亲的结合），而且其出生后的衣食住行等无一不来自于家庭及社会的供给。所谓人之“异而行”，是说相互之间存在差异的个人总会去做事或行事，通过行事而尽力弥补、克服或化解相互之间的差异，求得基本的生存条件和社会尊重或尊严。然而，人之行，总是有所待的，即人的行事并不是无条件的，而是要等待、倚重、凭依来自自身之外的社会生存条件。这样，人的每一行事都不得不倚重于来自他者提供的中介条件。但人之所以为人，在于他不满足于仅仅有所待即被他者中介，而是要力求有所为，即通过行事而同时也对他者产生一种中介作用成为他者的中介。人在接受他人关怀的同时，也总希望有机会关怀他人，为他人付出——不满足于“取”，且同样愿意“与”。这样，人在行事中被他者中介即“取”，同时也通过自己的行事而反过来对周围他者构成中介作用即“与”。所以，人的行事既被他者中介同时也中介他者——既“取”也“与”。人与人、人与周围世界就这样形成一种互为中介的关系。人生在世，实质上就是被中介和中介，也就是“取”和“与”。 人作为中介性存在物，其行事及其有所待、有所为之据以发生的基本场域，在于天、地、人三要素构造。尽管许多学者所标举的“天人合一”论、“万物一体”论颇有合理性，但“三才”（天、地、人）说与之相比，显得更加具体、操作性更强。原因主要在于，“天人合一”说省略了“地”的因素，而“三才”说则不仅同时突出了“天”与“地”对“人”的重要性，而且致力于协调这三者之间的关系。对此，一些学者已经做了富有意义的论证与阐发工作。 这里标举“三才”说，并不意味着必然会因此而乐观地畅想天、地、人之间的和谐景观；相反，当前情势下应当更多地看到天、地、人之间的分离现实及相互和谐的困难程度。所以，这里不是把“三才合一”而是把“三才分合”作为基本主张。与“三才合一”说过于天真地相信天、地、人三者可以实现完全的同一性不同，“三才分合”指的是天、地、人之间构成一种既分且合的关系：一方面，天、地、人三者之间相互不同，各有异质性；另一方面，三者之间也可以结成有限度的和谐或“和而不同”的关系。 二 “三才”观念与“三才分合” 天、地、人“三才”的主张，可以上溯到《易经·说卦》：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”这里设定，贯串天、地、人的终极元素是“道”，而“道”在这三者之中又各自由两种相互对立的元素组合而成。而“卦”正是象征天、地、人中各种变化的一系列符号，它们以阳爻、阴爻相配合而成，三个爻组成一个卦，所以说“兼三才而两之”成卦。如果说，天道为阴阳、地道分刚柔、人道有仁义，那么，这个世界就是由天、地、人与阴阳、刚柔、仁义品格所组成的活生生的生命世界。正如《易传·系辞下》所解释的：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”天有天道，地有地道，人有人道，这个生命世界就是一个由“三才之道”构成的世界。 对天、地、人三才之间的关系及其差异的由来，汉代王符(约85—约163)在《潜夫论·本训》中作了更加具体而细致的解释，对今日重新理解“三才”观念具有启迪意义。王符指出：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪，天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。”他上溯到“上古之世”及“太素之时”的“元气”初始时段，指出“气”之“清浊”之别而导致“阴阳”之分，从而产生天与地之分，并阐明“和气生人”的道理。接下来，他又说道：“是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻，机衡乃平。”这里更细致地区分了“三才”之间的差异，明确规定天道的本性为阳，地道的本性为阴，人道的本性为介乎两者之间的中和。 值得注意的是，王符在这里清晰地提出了“三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻，机衡乃平”的重要命题。“三才异务”，是说天、地、人之间不仅彼此不同或相互差异，而且各自有不同分工。“相待而成”，是说天、地、人各自都是不完善的，不能单凭自身而独立存在，而是需要彼此等待对方的中介式协助，即互为中介。“各循其道”，是说它们三者各自遵循彼此不同的规律运行，互不相扰。“和气乃臻”，是说它们三者之间尽管各不相同，但可以形成相互和气的关系，即共处于一个和谐统一体内。“机衡乃平”，是说天、地、人是相互依存的中介式存在体，也即是一个互为中介的共同体。由于王符特别注意到天、地、人三者之间的相互差异及相互沟通的可能性，因而在前人基础上是一次新的推进。 作为一个互为中介的共同体，天、地、人之间确实是相互构成中介条件的。天与地总是相对而言的，在上为天，在下为地，构成一对互为中介的存在。而人则是天与地共同化育出来的存在，其衣食住行、生老病死乃至悲欢离合等环节，都无法离开天与地的合力中介而须臾独存。 天、地、人这“三才”还是一个彼此有分而又有合的共同体。说“三才”有分，是说天、地、人三者之间各有其差异、各有其承担，不可能求得完全一致。天有天道，道分阴阳，阴阳交融而构成天道；地有地道，地分刚柔，刚柔相济而构成地道；人有人道，道分仁义，仁义相成而构成人道。说“三才”有合，是说天、地、人三者之间应当而且可以寻求融合；但这种融合并非完全一致或同一，而是各自携带差异而寻求暂时和谐或瞬间同一。因为，“三才”之间归根到底有不同，即便是融合也有其必要的前提。这就是，尊重各自的差异而寻求差异中的相互对话及和谐。 三 中国古代有关“三才分合”观念的诗意探讨 中国古代不乏“三才”分合观念的诗意探讨之作。陶渊明(约365—427)写于中年的组诗《形影神并序》，抒发了他对“三才”分合关系的独特体验及理解：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。”这表明，诗人由于深感营营众生在世忙碌之苦，才希望弄清人的身形、身影、心神之间的相互关系。而身形、身影、心神三者的关系，可以被视为天、地、人三才关系在诗人生活中的具体呈现方式。 第一首《形赠影》：“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思！但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取君言，得酒莫苟辞。”这首诗在考察人的身“形”与身“影”关系时，是把人（才）放在天（才）与地（才）的三方关联域中去衡量的。诗人以身“形”的名义想追问身“影”的问题是：你看那天与地都一样地长久而不会淹没，山川草木虽可易容但终不致发生根本改变，而咱们人这种“最灵智”的生灵，何以却不能像它们那样获得永恒？刚刚还在世间相见的人，转眼间就去到另一世界了，且永无归期。这世界太大，少一人不会引起什么改变，但亲朋好友哪能不思念呢！面对逝者遗留的生前用品，只能引起无限的伤感。我个人无疑是没什么腾化成仙的法术的，只是希望你——我的影子，能听从我的建议，得到美酒时万勿推辞啊！这身“形”所耿耿于怀的是，前人明明把天、地、人三才并举，但实际上，人才的命运何以远不如天才和地才那样长久？何以人的形体说没就没了呢？似乎只有借酒消愁，才是逃避人才的这种宿命的途径。身“形”所痛苦、痛恨并想借酒浇愁的，正是天地长存而人体必灭这一惨痛事实。可以说，这首诗反映了诗人内心对人才不如天才和地才的命运，也即天、地、人三才有别状况的痛切质疑或探究。 第二首《影答形》：“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣！”身“影”在收到身“形”的赠诗后，做了及时的回答，并对借酒浇愁这种选择提出了清醒而有力的反驳或劝阻：尽管像天、地那样求得人生永恒已不现实，但维护生命也总让人苦恼。我心里想过游历昆仑山和华山，求得长生之道，无奈关山重重难以企及。我（身影）自从同你（身形）相遇时起，就变得形影不离了，无论悲喜都一道承受。其实我们在树荫下暂时分开而止于阳光下，也始终不会离别。但是，这种形影不离的同一关系其实是注定不能长久的，形和影也都会随时间的流逝而一道灭绝。一想到假如身体灭绝而名声也随之消失，就内心焦虑不安。假如生前能多多做诸如立德、立功、立言等不朽的善事，就可以见爱于后人，为什么不努力为之呢？饮酒号称能浇愁，其实与此相比是太拙劣了。上述回答，显示了身“影”对身“形”的一次成功的劝慰：人才诚然不能像天才、地才那样获得永生，但确实可以通过行善事而名声不朽，这是远胜于醉酒以忘忧的拙劣办法的。这就为人才之与天才、地才看齐而指明了一条坦途——“立善有遗爱”，也即行善而不朽。与人的身“形”、身“影”都终将灭绝不同，人之“名”却是可以超越“形”和“影”的宿命而立于不朽的。这似乎显示了人才的一种堪与天才和地才相媲美的超越性品格：立名而永恒。 但陶渊明的最终意图却不在此，也就是既不看重饮酒、也不看好立名，而是别有意向。于是，他写了第三首《神释》：“大钧无私力，万理自森着。人为三才中，岂不以我故！与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语！三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具！立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”这首诗设定以存在于个人内心的“神”的名义，对“形”与“影”的苦恼及其构想的化解之道而发言，试图找到真正能够弥补人才与天才、地才之间的差异的法门。值得注意的是，这里正式提出了“人为三才中”的命题，实际上披露出诗人在这三首组诗中对天、地、人三才论的个人体验与反思意图。它所构想的理由在于，天才、地才之所以能长生不老，正在于其没有私心，并非出于强求，而是顺任其本身的规律。而注定不能长寿的人，之所以还是能位列“三才”之中，恰是由于其拥有“神”的缘故。“神”虽然与“形”“影”相异，但毕竟三者生而相依，难分彼此。既然三者相互依托而喜好同一，“神”又怎能忍看“形”“影”为其不得永恒而焦虑却又不说点什么呢。其实，长生不老的幻想是靠不住的，如“形”所说借酒浇愁之法，或许可以忘掉忧愁，但也难免损伤身体而导致减寿；同时，如“影”所说立善留名确实好，但当今之世凭谁来赞誉你的名声呢？老是这样耿耿于怀、于能否长生不老或流芳百世，太伤身子了，不如顺任天命，听其自然，放浪于大化之中，无需欢喜也不必忧愁。人（才）的命运终究取决于天（才），应尽则尽，就不必再为此而多虑了。这里，“神”的总结性答复一举否决了“形”与“影”先后给出的两种提议（借酒浇愁和立善留名），而指明了一条新的超越性道路：还是把人命交给天命为好，顺其自然即是道、即是福、即是乐。 这里既揭示了天、地、人三才之间的差异的必然性，同时又呈现了跨越这种差异而展开对话的必然性及其沟通途径，从而表明了陶渊明内心对“三才分合”境界的自觉认同。人终究与天和地是有差异或区分的，这突出地表现在天与地都能长生，而人却说没就没。但人之为人的本性就在于，人能知天命，懂得顺应天时地利而寻求内心宁静与和谐。这应当正是陶渊明的组诗《形影神并序》所试图传达的一种“三才分合”观念。 当然，“三才分合”观念是可以有林林总总的体验与阐发的，绝非陶渊明一家之言所可以总结的。唐宋时期，白居易（772—846）、苏轼（1037—1101）也先后有相关诗作出现。苏轼尽管“独好渊明之诗”，但还是在《问渊明》中对陶渊明的《形影神并序》所表达的“三才”观念展开了直接的诘问并提出了自己的新主张。“子知神非形，何复异人天。岂惟三才中，所在靡不然。我引而高之，则为日星悬。我散而卑之，宁非山与川。三皇虽云没，至今在我前。八百要有终，彭祖非永年。皇皇谋一醉，发此露槿妍。有酒不辞醉，无酒斯饮泉。立善求我誉，饥人食馋涎。委运忧伤生，忧去生亦还。纵浪大化中，正为化所缠。应尽便须尽，宁复事此言。”这一诘问，实际上正体现了苏轼个人内心有关“三才”观念的剧烈矛盾的一种化解方式。在他看来，陶渊明内心焦灼的还是在于对“立名”而不朽的孜孜以求，也就是“立善常所欣，谁当为汝誉”的问题。他针锋相对地提出的化解之策在于，你大可以做善事而不必求得美誉，因为善的精神自可以超越人的身形、身影的短寿而长留于天地之间。也就是说，人的“形”“影”虽然不如天与地之长久，而是必然消灭，但人的行善的“神”却自可以超越“形”“影”的有限性而长留于天与地之间，与天地争辉而不逊色。只要有了这种“神”，还担心什么长久不长久呢，“应尽便须尽，宁复事此言”。确实，苏轼的这些思考与陶渊明形成了共鸣、甚至是高度共鸣，尽管在具体看法和行为选择上又“与渊明诗意有别矣”，不过终究表明其内心对“三才分合”观念的实际认同。 其实，中国古人在“三才分合”观念的表达上，曾经创造过多种各不相同的审美与艺术形式。例如，王维(701—761)的《终南别业》中的一联：“行到水穷处，坐看云起时。”这一联历来被视为古典诗歌中的精妙之作，但又同时被视为难解之谜。有人干脆宣告：“‘行到水穷处，坐看云起时’，此十个字，寻味不尽，解说不得。”它们是如此之意味深长，以致似乎任何解说都难以穷尽。但近人俞陛云（1868—1950）坚持要展开解说：“行至水穷，若已到尽头，而又看云起，见妙境之无穷。可悟处世事变之无穷，求学之义理亦无穷。此二句有一片化机之妙。”他从中看到的是双“妙”：“妙境之无穷”和“一片化机之妙”。今人叶维廉则关注其中文字的转折作用：“文字的转折、语法的转折和自然的转折重迭，读者依着其转折越过文字而进入自然的活动里。对读者而言，是一种空间的飞跃，从受限制的文字跨入不受限制的自然的活动里。”这些不同的品评是各有其道理的，但假如从“三才分合”视角去尝试解读，或许会别有洞天。它反映的是一种“三才分合”的观念：“行到水穷处”，是说人在大地上游历，一直游到水的无迹可寻、人的无路可走的尽头了。这既是人在地上所抵达的极限，也是大地自身的极限。如果单凭这一点看，人才和地才就都自有其限度了。但是，诗人笔锋一转，“坐看云起时”通过人的“坐”和“看”的行为，居然就转出了一种新“妙境”——一旦你停下匆匆的脚步，收起驿动的心，席地而坐，涵养起宁静淡泊的心性，默然静寂地仰望上天，就会见到一片薄薄的云层正从大地与上天之间的交接处缓缓升起，它仿佛正是从刚刚消失在“水穷处”的地上水源转化而来的新生事物呢！原来，在地才与天才之间，是可以息息相通和相互转化的，是可以此起而彼伏、此灭而彼生的！而发现和推动这种美妙的自然节律的完成和呈现的，恰恰是人或人才。只有人或人才，通过其扎扎实实的“行”“坐”“看”等接连不断的行动，才能发现天、地、人三才之间的相互差异并追求瞬间的和谐！面对天才、地才的无限和永恒，人才往往难免感到自身的有限性和短暂性，但他却同时可以通过自己置身于天才和地才怀抱中的主动行动去加以转化，从而实现自身与天才、地才的瞬间和谐。这，大约可以说正是诗人从其禅宗视角而对天、地、人“三才分合”观念的一种独到体验和阐发吧 四 “三才分合”视野中的“美美异和” 天、地、人之间既分又合的“三才分合”，还可以作为通向当代中国美学境界的哲学基础言说。具体而言，这涉及人与艺术的关系、艺术心赏属性中“分赏”与“公赏”的关系，以及“美美与共”还是“美美异和”。 首先，人为中介，艺即心赏。处于天与地看护下的个人，总是被天与地中的其他他者中介，同时也中介天与地中的其他他者，从而是一种中介性存在。关于这一点，德国思想家马克思（K. H. Marx，1818—1883）有过精辟论述：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”把“人的本质”在“现实性”层面上的呈现规定为“一切社会关系的总和”，正是表明个人是受制于“一切社会关系的总和”的；而这“一切社会关系的总和”，其实正相当于个人所生存于其中的全部他者环境。当然，马克思不仅认为个人受制于社会环境，同时也认为个人能够改造社会环境：“哲学家们只是用不同的方式去解释世界，而问题在于改变世界。”个人当其懂得不仅参与到“解释世界”的进程中、而且更应参与到“改变世界”的进程中时，他对于他者的中介角色就真正释放出来。这里的个人，无论是作为艺术家还是作为公众，都是天与地之中的既被他者中介、也会中介他者的存在。 在当今全媒体时代，人所具有的中介性存在的特性，会由于他所须臾不能分离的以手机为中心的国际互联网、移动互联网或互联网+平台的无所不在的作用，而变得更具实在性和可操作性。当今时代的个人不仅在天与地看护下的生活世界中起到特定的中介作用（既被他者中介，也中介他者），而且擅长于处处使用互联网媒介使自己的生活更具中介化特性。也就是说，人不仅本身就是中介的存在，而且还善于创造有力的艺术中介——艺术媒介去传达人生的意义，即运用艺术品这种符号表意形式去表达人生意义。艺术，按照冯友兰（1895—1990）的观点，是人对事物的“心赏”，正像哲学是人对事物的“心观”一样。艺术的任务，不是满足人对事物的物质赏玩需要，而是满足人对事物的心灵赏玩即“心赏”需要。这里的“心赏”，就是指一种精神性鉴赏而非物质性鉴赏。艺术品通过自身的中介或媒介的兴发感动，正是要唤醒公众的“心赏”热情。 其次，分赏偏美，公赏中美。艺术作为人对事物的心赏，长期以来存在着群赏和个赏两种取向的分别。如今，它们已经和正在蜕变为公众中的分众各赏格局即“分赏”。这种艺术分赏的结果就是“分赏偏美”。偏，本义是不正、倾斜。偏美，是指公众中不同的个人、家庭或社群，已然因日常的艺术传媒接触习惯的差异而发生趣味分化，分别鉴赏各自所偏爱、偏心、偏斜或偏离的美了。简单地说，“偏美”就是分散的、偏心的、偏爱的、偏离的美。这是一种私赏。“分赏偏美”与费孝通十六字箴言中所谓“各美其美”相比，已有了明显不同。如果说，“各美其美”可以理解为各个个人、家庭或社群都有自身的独立而完整的美，那么，“分赏偏美”则是说各个个人、家庭或社群的独立而完整的美已然失去其独立完整性，发生了偏心、偏移、偏斜、偏离、偏执等偏离中心的变故。 面对这种艺术分赏及其分赏偏美格局，亟需呼唤“艺术公赏”及相应的“中和之美”。如果说，艺术分赏的结果是个人各自分别鉴赏各自以为美的偏美，那么，正是艺术公赏才可能共同地实现对中和之美的鉴赏。“中美”是中和之美的简称，是指中和、中正、和谐之美的意思。这里的“中美”与共同美有所不同。共同美突出并追求美的事物之间的同一性，而“中美”注重的是美的事物的多样性或多变中的那种中和状态，是多种美之间的相互调和或折中状态。公赏中美，正是指通过提升公民的艺术公赏力而实现对中和之美的鉴赏。在这里，分赏的偏美与公赏的中美有着不同。人们各自分赏其彼此偏离的美，这是偏美；人们也可以公赏各自可以接受的中和之美，这是中美。 过去的“艺术群赏论”寻求鉴赏以普通公众为主的群体的美，这自然是一种以俗趣主导雅趣之美，故称之为“俗美”；同时，过去的“艺术个赏论”主张鉴赏以文化人群体为主的个性化的美，这必然是以高雅趣味主导俗趣之美，故称之为“雅美”。当今时代面临艺术分赏困局，则必然地出现了偏美。我则主张公赏，意味着呼唤从偏美回归到中美。 再次，公心互融，美美异和。要突破分赏偏美的困境而走向公赏中美，重要的是调动公民的“公心”，实现不同公民之间的“公心互融”，也就是“公心”与“公心”之间的相互交融。钱穆在把整个中国文化的特质归结为“人心”为主的文化或称“唯心文化”时指出，“人心”既有谋生的欲望，也有“道心”的一面。人们为了谋生，难免相互争夺，但人们更加珍惜的是大群体的共同生活，这依赖于心灵的作用，这就是标举“道心”。这种“道心”在根本上是“大公”的：“大家同有，而又可以相通”，“人人之心合为一心”，“一人之心，即可是千万人之心。一世之心，即可是千万世之心”。这种“道心”实质上就是“公心”。“人类文化理想，主要只能从人事上求，一切人事，主要只能从人心上求。但亦不能从各人个别的私心上求，只能从群体大我共同相通的公心上去求。”假如人人都能以“公心”去待人处事，那么，一个和谐的社会是可以期待的。这样，才可以实现“美美异和”。“美美异和”并非是指不同的个人与个人之间消除差异而实现完全的同一，也就是不等同于费孝通十六字箴言中标举的“美美与共”，而是仅仅指在尊重和带入相互差异的基础上实现差异中的和谐。与“美美与共”相信人与人之间终究可以达成美的同一性不同，“美美异和”是指不同的美或审美对象之间也可以相互共存，形成差异中的和谐关系或不同的美之间的有限度契合。 最后，人顺天地，三才分合。如果说，“美美异和”还主要是从人类内部去观察美，那么，正是“三才分合”理论为在天、地、人这一更大的关系场中全面完整地考察美，奠定了坚实的知识型基础。从古老的“三才”知识型看，人或人类总是生活在天与地（自然）之间，也就是在天与地的怀抱中生存，“三才”同在。由此，人或人类决不应寻求单方面去驾驭或征服天与地，而应顺任天与地的规律，去求得“三才”之间相互依存和相互协调的共在。按照《易经·说卦》的表述，天道为阴阳，地道为刚柔，人道为仁义。这三种（对）道或价值理念之间的相互交融，特别是人道（仁义）之顺任于天道（阴阳）和地道（刚柔），才是人间之至道。 考虑到进入21世纪以来，“三才”之中人与天、地的关系已恶化到连人类自己都深感难以承受和追悔莫及的严酷程度，人道与天道、地道之间已很难形成中国古代所要求的“天人合一”或“万物一体”式同一性了，即使是人道内部，完全的同一也成为遥不可及的梦幻，因此，转而寻求“三才分合”——天、地、人三方之间的相互差异中的有限度契合，或许更显务实态度。在当今地球“生物圈”，人需要重新学会与宇宙万物和睦共处——不再是想征服宇宙万物，而是与宇宙万物共处于同一个“生物圈”中，共同建设或改善“生物链”，形成可持续的互动型生存。 综上所述，如果对当代中国人所应追求的美学境界作一惯例性归纳的话，可以归结出下面八点：人为中介，艺即心赏；分赏偏美，公赏中美；公心互融，美美异和；人顺天地，三才分合。简约而撮其要，核心为四点：分赏偏美，公赏中美，美美异和，三才分合。也就是说，公众固然可以各自孤立地分赏偏美，但还是不如共同地公赏中和之美，达成不同美相异而和的情形，从而实现天、地、人三才在差异中的相互契合。 来源：南国学术 |
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