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一天依旧沉浸于书稿的编校之中，还有10来页就改完了，脑细胞有些肿胀，脑袋有些不转儿，还是用自己感兴趣的思考进行调剂吧。继续重温牟宗三先生的文字“疏通朱陈所争论之问题之意义：道德判断与历史判断之综合义理规模”。重温前，还是自己说两句，用自己的话说出自己读过的大师经典的意蕴，即使有偏颇与不契之处，也表明自己的思考在其间，包涵的是某种永无止境进步的乐观主义在其间。牟宗三先生对于英雄与圣贤的精神生命的解读，让我浮想联翩的思绪如下。其一，对于英雄而言，当达到一定境界，必然会推动其产生更高的理性智慧的向往。英雄在自恃是“真命天子”之时，也会渴望只有理性的精神生命给予的永恒，虽然自有其不自觉之处，但也会了悟，尽气只为天才，从格调上，是低于圣人之理性的精神生命的，因为理性生命知有无限者超越而在上，由此，天资气质无限顿缩为有限，亦如刘邦晚年顿悟，事业本身无价值，只是昙花一现，一点浮云过目而已，但事功依理性宇宙而有价值。尧舜毕竟是尧舜，其事业虽亦是昙花一现、浮云过目，但其德则与天地并寿。其二，圣人站在德性与理性通权上而降格考量，自会承认英雄生命开拓的客观事功，但这是圣人之主观心量、识量、智慧达到一定境界使然，心量只是容得下，识量只是见得到，智慧只是看得彻。而不是从英雄情欲生命发挥立场上肯定其本领大而称羡。就像两位将领取得同样的丰功伟绩，而在一位将领眼里士兵只是战略工具而已，而在另一位将领眼里士兵不仅是作战工具，还是独立鲜活的生命。那么面临生死关头，哪位将军更容易作出决策呢？很显然是前者，因为他不必忍受心智成熟且有仁者之心量、识量的人所经历的痛苦。而最好的决策者，愿意承受其决定所带来的痛苦，却毫不影响其作出决策的能力。这谈何容易，到哪里找圣雄？其三，为什么圣贤即使知道人世间百年不会一遇“圣雄”，依旧笃定理性、德性才能为历史判断立纲维？这也就是唐君毅先生所言的“支配自己，是比支配世界更伟大的工作”，也是牟宗三先生所言的“征服世界易，征服自己难”的意蕴。因为无论对一个民族的精神生命还是对一个人自身的精神生命而言，无论有多少条件，足以促使你产生某一行为，必须经过你作为行为的主体之认可，不管是有意或无意的认可，会让你看到“这就是我”，通过行为看到自己的“意志”的样子，就是一个看似最高贵、善良的人，在足够多的岁月中也会发现，原来自己只是人，不是神，不是神圣意志，内心总有杂驳。所以才有精神成长、精神辩证法，就像一个人再也不会穿儿时穿的衣服一样，长大了也再也不会做儿时做的荒唐事。这就是自身精神生命的成长，而成长的最高处是成圣成贤。这对于一个民族精神生命亦是，以史为鉴，民族的精神生命才会生生不息，即使是永远达不到的理想，仍是光明所在、希望所在，是生命有限却渴望无限心灵的人对美好的永恒向往……好了，还是看牟宗三先生高屋建瓴的解决之道吧。
十三、宋明儒对于历史大体只具备道德判断：理性只停于知性之抽象阶段中
何以言朱子唯是道德判断，只停于知性之抽象阶段中？
此观其与同甫往复之辩言，即可知之。朱子答陈同甫书云:
“夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授之心不明于天下，故汉唐之君，虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜、三代自尧舜、三代，汉祖、唐宗自汉祖、唐宗，终不能合而为一也。(案：此先根据德性本体予以批判的鉴别。)
“今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧舜相传之心法，汤武反之之功夫，以为准则，而求诸身，却就汉祖、唐宗心术微处，痛加绳削，取其偶合，而察其所自来，黜其悖戾，而究其所从起。庶几天地之常经，古今之通义，有以得之于我。(案：此只透显本体，借以对于汉祖、唐宗之心术微处，作道德的判断，并以历史视作引证本体(常经、通义)
之事例。至于此本体在历史方面如何实现以真实化历史，则置而不论。此即本体在历史方面只停于知性之抽象阶段中。)
“不当坐谈既往之迹，追饰已然之非，便指其偶同者以为全体，而谓其真不异于古之圣贤也。(案：同甫亦不是追饰已然之非，只是站在生命立场，正视其原始价值。而朱子从批判的鉴别上，对其利欲之私作道德的判断，此亦并非不是，只是不能引进历史判断以真实化历史。故德性本体只停在主观状态中，而于历史方面，则见本体只停在知性之抽象阶段中。)
“且如约法三章固善矣，而卒不能除三族之令，一时功臣无不夷灭。(此指汉祖说)
除乱之志固善矣，而不免窃取宫人，私侍其父。其他乱伦逆理之事，往往皆身犯之。(此指唐宗说)
盖举其始终而言，其合于义理者常少，但其不合者常多，合于义理者常小，而不合者常大。但后之观者，于此根本功夫自有欠缺，故不知其非而以为无害于理，抑或以为虽害于理，而不害其获禽之多也。”(案：此即对于英雄情欲生命作道德判断。殊不知英雄本不能十分清洁。不必说私生活之乱伦逆理，即就其打天下治天下之措施言，在以往之政体下，其不合理者盖多至不可胜言，总其根源，在“家天下”之大私。而“家天下”之大私是客观的政治上的制度问题。道德理性要作批判的表现，首先应对此而言。如是，对于政治与历史方见切题。今不于此措思，徒就英雄情欲生命于私生活方面之乱伦逆理，以及就英雄角逐，利欲胶漆场中，散见之悖戾无道之事象，作道德判断，而期望其正心诚意，作慎独自律的工夫，宜其隔靴搔痒，被讥为迂阔也。此并非不对，乃是不切。不切，则人淡漠视之矣。此同甫所以说：“一头自如此说，一头自如彼做。说得虽甚好，做得亦不恶。”同甫如此说，已是万分客气了。此为两不相应。道德判断而至于两不相应，则道德理性即退缩而停于主观状态中。而情欲生命亦停于其原始状态而自行泛滥。所谓相应不相应，是因问题层面不同而说。朱子要批判汉唐，固不应只就散见的主观之私说，当客观地就家天下政体之大私说。这里一私，无往而不私。为此一私，可以无恶而不作。不在这里说话，而只就散见的主观之私说，纵使这里做得十分好，亦不过如三代，而三代却仍是“大道既隐，天下为家”也。义理之光照察利欲之私，不照则已，一照，当无往而不照。散见的主观之私固应照及，而家天下之大私更应照及。“大道之行，天下为公”，“大道既隐，天下为家”，不亦圣人之所已说者乎？
从政治历史方面说，此是天理之公之总纲。以往儒者在君主专制政体下，压缩既久，遂不复向此措思矣。或偶有忆及，亦不敢直伸其辞，只能纵脱空言。若能正视而蓄之于心，则一遇此问题自能中肯切要而谈矣。即不敢明谈，亦可于微言寄大义。而况圣训固在乎？
今迂泛不切，可见已不能正视而蓄之于心矣。至若同甫，则又想察其情而曲为之说，已根本视为当然。所谓“不总之于一家，则人心何所底止？”可见诸儒当时固已不能公之于辞，且亦不能默逆于心。故宋儒讲学只能立教，退而向内圣方面发展，以对治佛老。此则能畅所欲言，而无禁忌。至若历史、政治，则根本是消极的，而亦甚隔也。)
案：朱子义理之光之照察似已能意识及君主专制，家天下之大私，尊君卑臣之不合理与非礼。彼在《语录》中，已时有提及。如弟子问变法，朱子答以后世一味尊君卑臣如何能变法？在君主专制家天下之大私下，根本处是不能动的，如何能变得？此吾所以说只有革命，而无变法。朱子之称三代，贬汉唐，亦如孔子之称尧舜，俱为理想主义的。盖中国君主专制政体自秦用法家以后具其形，汉继之而不能变。惟西汉儒生犹争论此问题，俱不以家天下为然。可见尚未成定局，(至少在意识上)
故有禅让五德终始之说，而酿成王莽之不流血而转移政权。王莽之乖谬阴私，是中国历史之大不幸。至东汉光武后，专制政体始成定局，亦无有再议之者矣。（凡此详解俱见吾《历史哲学》）宋明儒者以能大展义理之光，故时能照及，而不敢畅其辞。压缩既久，则淡然矣。又以道德意识强，只重纲常、人道、人伦之大本，而于政治历史处之曲折，则不甚措意，重内圣而忽外王，如二程便不甚意识及此，此亦有讲学本质之所函。而意识及此，亦为其讲学本质之所函，盖义理之光、天理之公之照察，原则上固不应有局限也。其局限之因缘是事实上的，偶然的。而依理想主义称尧舜、三代，则是其本质。重王道，重礼乐，反专制，反刑罚，严理欲之辨，贬视五伯汉唐，其中之函义皆有托古之微言，甚深之委曲，吾人固不应表面视之也。
又案：黄宗羲云:“止斋(陈傅良)
谓功到成处，便是有德。事到济处，便是有理。此同甫之说也。如此则三代圣贤，枉作工夫。功有适成，何必有德？事有偶济，何必有理？此晦庵之说也。如此则汉祖、唐宗贤于仆区不远。盖谓二家之说，皆未得当。然止斋之意毕竟主张龙川一边过多。夫朱子以事功卑龙川，龙川正不讳言事功。所以终不能服龙川之心。不知三代以上之事功，与汉唐之事功回乎不同。当汉唐极盛之时，海内兵刑之气必不能免。即免兵刑，而礼乐之风不能浑同。胜残去杀，三代之事功也。汉唐而有此乎？其所谓功有适成，事有偶济者，亦只汉祖、唐宗一身一家之事功耳，统天下而言之，固未见其成且济也。以是而论，则言汉祖、唐宗不远于仆区，亦未始不可。”(《宋元学案：龙川学案》案语)
宗羲已提到汉祖、唐宗之事功只是其一身一定之事功。未见其能是“成济天下”之事功。足征宗羲已意识到天下之大私矣。(宗羲抱忘国之痛，著《明夷待访录》，对此感之最切，故言之亦较宋儒为甚。)
在家天下之大私下，无真正事功可言。道德理性之为批判的表现，首先应在此客观的政体问题上具备事功之模型，如此方为切要。盖此是成济天下之事功也。
又案：叶适云:“尧舜、三代之统既绝，不得不推汉唐。然其德固难论，而功亦未易言也。汤武不忍桀之乱，起而灭之，犹以不免用兵有惭德。谓之功则可矣。光武宗室子，志复旧物，犹是一理。汉高祖、唐太宗与群盗争攘竞杀，胜者得之。皆为己富贵。何尝有志于民？以人命相乘除，而我收其利，犹可以为功乎？今但当论其得志后，不至于淫荒暴虐，可与为百姓之主刑赏足矣。若便说向汤武，大义一差，无所准程。万世之大患也。”(《习学记言》，《宋元学案·水心学案》上载)
准此，则水心亦不以汉唐为真有功业也。已意识到其“皆为己富贵，何尝有志于民”？此即朱子所谓根本田地全体只是利欲之私。“何尝有志于民”一语，在此，不可轻看。上言“为己富贵”，算不得功业。则“有志于民”方可成客观的真功业。“有志于民”即公心也。此等处，同甫全不顾及：不管什么功，反正有本领。此即其拨开批判的鉴别，唯是重自然生命之原始价值也。故云:“眼光如漆者，开眼即是”。不管其“所有”的是什么，亦不管其“能是”的“田地根本”是什么。同甫说“人欲如何主持得世界”？言外汉唐能主持得世界，故不会完全是人欲。殊不知无真功业，即不能真主持得世界也。
又案：象山云:“秦不曾坏了学脉，至汉而大坏。”象山说此话之底子，其眼目当然很高。儒者继承孔子之称尧舜，当然不会看得起秦汉以下。但何以说学脉至汉而大坏？归根结蒂还是君主专制家天下之大私一问题。秦不过一时之硬来，其恶显。至汉反不上去，遂落下来而成定局。尧、舜、禹、汤、文、武相传之心法不明，而礼乐王道之盛亦不可复致。此所以至汉而始大坏也。儒者以圣王为政治上之最高格，此在根本上是反英雄情欲生命之非理性，故贱视五霸以及汉高祖马上得天下所开之英雄。此吾于《政治神话》中已论之详矣。当然孔孟以及宋明儒者之称尧舜三代是理想主义的，而现实历史则是实际之演进，尧舜三代事实上固不必如儒者之所称。但此理想实表示对于政治、历史作一批判的鉴别，先从理性上立一理想之规模，然后始期以更高之实现。人事实上实际演进是另一线，从头起即并无如此之理想，儒者不过把理想放在历史之开端，托古以言之，这是把理想置于后，而不置于前，实际上是应置于前而须自觉奋斗以实现之。纵然如此，儒者对于现实之批判的鉴别而要求理性之更高的实现，总是对的。问题只在“如何能引进历史判断以真实化历史”。不能进至此，则批判的鉴别只表示一道德的判断，而理性本体亦只停于知性之抽象阶段中。此所以为消极的也。若认尧舜三代事实上即已如此，而又只停在知性之抽象阶段中而不进，则三代后之历史即无法讲。只缅怀过去，鄙薄后来，此同甫所以有“架漏过时”之讥也。故必须从批判的鉴别进到“真实化历史”之阶段，然后对于政治、历史始能有积极的思量。有积极的思量，然后始能自觉地创造历史，向理性之更高的实现而趋。宋明儒讲学，内圣方面为积极的，对治佛老可以畅行无阻，故其大成只在立教，而对于政治、历史之外王方面，则为消极的。只作到批判的鉴别一步，此为九转丹砂之预备阶段。而真正“真实化历史”之工作，则有待于今日。能自觉地真实化历史，始能自觉地创造历史，而“历史为精神实现之过程”一义亦于焉极成而无疑。
十四、对于政治与历史作积极的思量；不自英雄与圣贤之“作用”处想，而要自客观政体方面作“架构”地想
吾这里所谓积极地思量政治与历史，既不是着重于英雄情欲生命之恢廓得开，亦不是企求于圣贤德性生命之功化。因为这都是自“作用”处想。看重英雄或圣贤之作用，此都落在直觉主义、主观主义、命定主义，此对于自觉地真实化历史与创造历史乃是不切的。故吾所谓积极的，不是从“作用”处想，因为这是主观的，而是从“架构”处想。因为这是客观的。要积极地正视政治与历史，而成济真正之事功，不能不是客观的。道德理性要作批判的表现，对于政治历史要作批判的鉴别，首先应在“家天下”之大私处说话。而此大私乃是历史演进中客观的政体问题。鉴别此大私是“天理之公”之客观表现之总纲。其次关于国计、民生、社会、经济、礼乐、教化各方面，都应当先从制度方面当作客观问题而鉴别之。此梨洲所谓“统天下而言之”，叶水心所谓“有志于民”是也。此都是“天理之公”之客观的表现。如自由、平等、正义、公道等都是客观表现的大眼目。总得先掌握住几个有关全体人民幸福的大眼目，然后天理之公方可有客观的表现，而由之以作批判的鉴别，(鉴别其究是天理之公，抑是人欲之私)
亦方可说是客观的。从客观方面，作批判的鉴别，问题的形成，而期在实践过程中求解答，方可算真正的客观的事功。这从客观方面作批判的鉴别与问题的形成，便是吾所谓从“架构”处想，而不是从“作用”处想。
所谓“架构”，依以下两义定：其一，从自己主位中推开而向客观方面想，自己让开，推向客观方面，依此而说架构；其二，推向客观方面，要照顾到各方面，而为公平合理之鉴别与形成，依此而说架构。在如此方式下表现道德理性与天理之公，亦可说是道德理性之架构的表现，而重英雄之本领或圣贤之功化，则可说是理性之“作用的表现”。由英雄本领而来的作用，则是自然生命之原始的，非批判的、有夹杂的；由圣贤功化而来作用，则是精神生命之神通，虽是精纯，然亦非批判的。故皆为直觉主义、主观主义、命定主义，而不可以与民共之，由客观的实践以实现。此批判的、架构的表现甚为重要，此则能多方撑开、多方承认而共成一是。而作用的表现则皆是浑全的、整一的，而不能撑开“多”，皆是“非全即无”的，故不能“与民共之”“与时偕行”：不能与民共之，即不能“传”；不能“与时偕行”，即不能“继”。故从“作用”处想，不能真实化历史，亦不能积极地自觉地创造历史，而架构的表现，则是直接跟“理性本体”来，而却是暂从主位让开而为一“曲”。由这一曲，客观义成。此客观的架构表现对圣贤德性生命之作用表现言，为次级的，但此次级的一曲而可以通出去，以完成一大作用，此亦可说是德性的作用之客观形态。(圣贤的作用的主观的形态)
对英雄情欲生命之作用表现言，则是笼罩的，期以此架构表现纳英雄生命于轨范之中而不使之泛滥，此真作到陈同甫所谓“千涂万辙，卒走圣人样子不得”也。如此方可“窒英雄豪杰之口而夺其气”。此架构表现为积极地解决政治问题，自觉地在实践过程中以引生历史、真实化历史，以成济真正事功之总枢纽。
中国文化中，自墨子起即有要求事功一暗流，陈同甫其一相也。颜习斋、李恕谷，又其一相也。乾嘉考据，则其变形也。今之科学方法又其一变形也。而皆一方引不出事功，一方又反对理性本体，反对尧舜相传之心法，故皆不知事功形成之关键，故亦不能实现其要求。陈同甫是英雄主义的作用表现。颜、李是事务主义的表现，墨子是直接反应的原始的实用主义之表现。此中惟顾、黄、王能得其正。顾虽反阳明，而不反程朱。其精神虽有与颜、李相似处，然比较为正大。故顾黄王列为一系，而与颜李不同也。宋明儒者肯定理本体，肯定尧舜相传之心法，但于事功则是直接期望圣贤德性生命之作用表现。而以二帝三王为实际上之见证。吾总说，孔孟称尧舜是理想主义的，现在宋儒再益之以三代，亦仍是理想主义的，而置家天下之私于不问。至于圣贤之作用表现，境界固高，然吾已谓其不能“与民共之”“与时偕行”。而圣贤之本质，事功之作用其余事也，因非其本质之重心所在，亦非其中心所在。故明道云：虽尧舜事业，亦如太空中一点浮云过目。而由此路以言事功，若不能真至圣贤之作用，则人必讥其迂阔而无用。故颜习斋谓北宋出如许圣人，不能免徽钦之北狩，南宋出如许圣人，不能免帝邴之投海。圣人固如此乎？此固无理之讥，然可知徒由圣贤作用以言事功，不足以成事功，则无疑。此其故即在缺架构表现之一环。然一言架构表现，则不能不肯定理性本体，不能抹杀宋明儒所讲之尧舜相传之心法。此种本源之学仍须讲。因为此是义理之光之发源。谓其“不足”可，谓其“不必须”则不可。此义陈同甫不知，颜、李不知，顾亭林且亦不知也。等桧以下，则无论矣。兹仍就同甫而言之。
十五、精鉴历史须通三关：道德判断与历史判断之综合，生命与理性之统一
同甫答朱子云:“一生辛勤于尧舜相传之心法，不能点铁成金，而不免以银为铁，使千五百年之间成一大空阙，人道泯息而不害天地之常运，而我独卓然而有见，无乃甚高而孤乎？宜亮之不能心服也。”不能点铁成金，只表示朱子只是道德判断，尚不能引进历史批判以真实化历史。至于“不免以银为铁”，实非“以银为铁”，乃只是从批判的鉴别而有所抑扬，不以自然生命之原始价值为满足。至于“我独卓然而有见，无乃甚高而孤乎？”实不可轻看此“卓然有见，甚高而孤。”若诚卓然有见，则必甚高而孤。“甚高而孤”是见道之第一关，所谓“截断众流”关是也。此只是未能通出去。然要通出去，必先经此第一关。不经此第一关而便云通，皆是自然生命之原始价值，皆是“第一自然”中事，不足语于精神生命之建立。尧舜相传之心法，虽经孔孟之一点，然澈底澄清，而自觉地要透认此“性体”之自己，则始自宋儒。故宋儒此步提炼实可说是“得不传之绝学”。此实是历史中一件大事。实应郑重而宝贵之。虽只“唯是提炼此性体”，而未至通出去，然只作到此第一关，已是不凡。唯是提炼此性体，依黑格尔之思维说，便是透显此性体之“纯普遍性自己”，此虽在抽象阶段中，尚未至与特殊者合一之具体圆融境界，(此就政治、历史言，是如此，若就主观实践说，则宋明诸大儒实皆不只停在“纯普遍性自己”一阶段中) 然此性体要必先经过此抽象阶段(截断阶段)
而后始能“自见其自己”，此是遮拨一切葛藤牵连，而唯是认证此“性体自己”之一步。遮拨一切葛藤牵连，即是从感觉经验世界中提炼出来，将一切感觉成分刷洗净尽，而唯是呈现此性体之自己。此是逆反之功夫。剥落一切感觉成分即是不与特殊经验相牵连，故云是抽象，而逆反而证之“性体自己”即是一“纯普遍性之自己”。此即为性体之“在其自己”。从历史上说，当人类能自觉地引证其“性体之自己”，从习惯中、自然生命中、不自觉中、浑沦中超拔出来，而引证此本体，以自觉地进到精神生命，使道德实践，创造真实的人生，成为可能，这当然是人类的跃进，不平凡的一步。说是“得不传之绝学”，亦是实语。因为在习惯中、自然生命中、不自觉中，即是“不传”也。谁能透此一关，谁即独卓然而有所见。此当然是一种孤高的卓然。凡是逆反之透显皆是“孤高”。问题只在如何能由此再进到第二关(涵盖乾坤) ，乃至第三关(随波逐浪)
，而归于平平耳(理性与生命之统一)
。即就政治、历史言，依此理性本体以为批判的鉴别，“统天下而言之”“有志于民”，从客观方面而为架构的表现，那便是进到第二关。(以义理之光，批判的与架构的，涵盖乾坤)
再从动的观点，升举转化的立场，引进历史判断以真实化历史，成济真正之事功，那便是进到第三关。(理性与生命之统一，理性之实现)
宋明儒者对此第二关只停在批判的鉴别之主观形态中，未至架构的表现之客观形态，此即第二关有所不尽。因第二关不尽，故第三关亦是停在圣贤之作用表现，主观形态中，而不能引进历史判断以真实化历史，此即不能有真正之第三关，此即前文所说朱子唯是道德判断，理性本体只停于知性之抽象阶段中之意也。朱子未能至第二、三关，此是其不足处。然若谓论政治、历史，求济真正之事功，而可不经此第一关，轻视尧舜相传之心法，宋儒所得之不传之绝学，则决断然不足以与论政、史与事功。陈同甫不能正视此理性本体，故只落于自然生命之原始价值而不自知其非也。故理性之架构表现足以完成德性生命之作用，反过来，圣贤德性生命之学之讲求，所谓心性之学，义理之学之讲求，虽其本质只在成圣成贤成德立教，不在成事，然亦足以使义理之光常在，使理性本体能常“自见其自己”，而不走失，则亦足以为一切光明之源泉，护住一切批判的鉴别，架构的表现，使之常自见其自己为从理性本体而来，而不悖于天理之公。(否则，理性走失，则架构表现亦可堕落平沉，往而不返，其弊亦不可胜言。见拙作《理性之内容的表现与外延的表现》一文)
然则虽不言事功，而唯是护住此心性本体，令自家生命常惺惺，心地常清和，照察常分明，则其为功已不少矣。而可妄讥责乎？
十六、儒学、心性之学、成人成圣之学是一，亦决不可轻忽
同甫云:“向来儒者所谓只这些子殄灭不得，秘书便以为好说话，无病痛乎？”子曰：“今不欲天地清明，赫日常在。只是这些子殄灭不得者，便以为古今秘宝。因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学。三三两两，附耳而语，有同告密。画界而立，一似结坛。尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子，皆盲眼不可点洗，二千年之天地日月，若有若无。世界皆是利欲，斯道之不绝者，仅如缕耳。此英雄豪杰所以自绝于门外，以为立功建业，别是法门。这些好说话，且与留着妆景足矣。若知开眼即是个中人，安得撰到此地位乎？”此皆轻薄反动话。不知“理性本体”之重要也。只要“这些子殄灭不得者”能护得住而使之常在常见，则即是“光明宝藏”，足为一切价值之标准。(明道云:“只有这点子秉彝，卒殄灭不得”)
有何病痛可言？只要理性本体常在，义理之光常照，虽当未能进至架构表现时，英雄豪杰可一时“自绝于门外”，然而总范围而照察之而不令其终绝。及至控勒部署以见天下之公是，则虽欲自绝而不可得矣。同甫急切于功利，以提炼护持此“泯灭不得者”，一时重在收敛，而未能通出去以成济事功，便轻视此“泯灭不得意”，认为有病痛，只是妆景之子说话。并认为“气力”所在，便是道之所在，除此以外，别无所谓“卓然泯灭不得者”。故曰:“汉唐之贤君，果无一毫气力，则所谓卓然泯灭不得者，果何物耶？”道固赖人以存，但只是“气力”一层，只注意自然生命之原始价值，则道之存在只偶然耳，亦不能有真正的实现。人类精神之表现，历史之发展，不如此之直接平铺也。同甫虽重功业，而不知功业之艰难，只知气力之可爱，而不知英雄之病痛。将道只推向气力之一层，以为如此可以纳英雄豪杰于门内。殊不知如此知解，只是把人类全放荡而为外，亦无所谓内也。“坛宇坊表”皆泯灭矣。如此，则“光明宝藏”“卒殄灭不得者”之提炼与护持，在人类历史上，诚有其必要而且必然也。而此步提炼之为“卓然”，亦诚有其卓然也。同甫又云：“人生只是要做个人。圣人、人之极则也。如圣人方是成人。谓之圣人者，于人中为圣；谓之大人者，于人中为大。才立个儒者名字，固有该不尽之处矣。学者所以学为人也。而岂必其儒哉？”又曰：“盖担当开廓不去，则亦何有于仁义哉？气不足以充其所知，才不足以发其所能，守规矩准绳而不敢有一毫走作，传先民之说而后学有所持循，此子夏所以分出一门而谓之儒也。成人之道，宜未尽于此。故后世所谓有才而无德，有智勇而无仁义者，皆出于儒者之口。才德双行，智勇仁义交出而并见者，岂非诸儒有以引之乎？故亮以为学者，学为成人。而儒者亦一门户中之大者耳。秘书不教以成人之道，而教以醇儒自律。岂揣其分量，则止于此乎？
不然，亮犹有遗恨也。”同甫以为“人生只是要做个人”“学者，所以学为人也”。又云“学者，学为成人”。何必为儒？此亦是检好听的说。而于儒之本质不解也。以儒由子夏而分出，此亦只是同甫说，非孔孟荀之所谓儒也。亦非程朱陆王之所谓儒也。子夏传经，只是传儒书之经生耳，或亦曰儒生。两汉魏晋人言儒只就此传经之儒而言儒。今同甫亦如此。此岂儒之本质哉？以此定儒，则孔孟荀皆非儒也，程朱陆王亦皆非儒也。惟经生博士，马融、郑玄方可为儒耳。此何乎？学为人，学为成人，此是抽象之泛说。若一落实，则“学为人”“学为成人”之道即儒道耳。儒者点出“人成其为人”“成人成其为成人”之途径，以为必自觉地印证自家生命中之理性本体，然后人始能从自然生命转为精神生命，而有真实的人生，真实的人之完成，真实的成人之完成。儒之所以为儒即在能代表而实践此途径。凡肯认而又实践此途径者，皆儒耳。不肯认此途径，而泛言学为人，学为成人，则其为人，为成人，或为异端，或为庸众，或只为习惯中人。同甫欲学成人，而又云如圣人方是成人。如是，则学成人即学圣人。学圣人而又不必其为儒，则儒与圣人两失之矣。既不解儒之本质，又不明成人圣人之何所是。故要学为“成人”，便不可反对为儒。至于造诣深浅高低，则视诸其人。汝可反对子游子夏，随荀子而目之为贱儒、陋儒，然不必反对儒也。同甫鄙儒，不以儒自居，以为“拳能擎得，足能举得，独来独往，本非儒也。”此其鄙儒，不以儒自居，亦如刘邦之鄙儒，郦食其之不以儒自居也。刘邦曰：“乃公方马上得天下，无暇见儒。”食其曰：“予非儒也，予乃高阳之酒徒也。”同甫所知不能高于郦食其也。须知儒之体则一，而其相与用本非一也。孔子不云乎？“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”不又云乎？“汝为君子儒，无为小人儒!”此则随分施设，随机转拨，岂拘于一格哉？菩萨不只低眉，亦有怒目也。定儒于子夏，此同甫之自限之，儒者不如此限之也。只要顶得住，则或狂狷，或豪或侠，或酒或色，皆不碍其为儒。惟一般施教，接引大众，不能不予以规矩准绳使有所持循耳。同甫云：“担当开廓不去，可有于仁义？”明道亦说：“推拓得开，则天地变化，草木蕃。推拓不开，则天地闭，贤人隐。”此字面上与同甫同。然明道所说之推拓得开，是指真实的德性生命言，不是英雄的自然情欲生命也。自然情欲生命开廓得去，未必有仁义，而非自然情欲生命之真实德性生命之开廓得去，方是真仁义。同甫言之如此急促，不亦率乎？
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