 作者丨吴炫 现为上海财经大学人文学院讲席教授，中国文化理论原创中心主任，中文系主任，中国文学学科带头人，中国文艺理论学会副会长。先后出版《何为理论》《穿越中国当代思想》《否定主义美学》《本体性否定》《否定本体论》等10多部著作，主编《原创》集刊、“中国视角：穿越西方现代美学丛书”，发表文、史、哲各类论文370余篇。  要谈“首都文化”，首先要对“中国文化”的理解突破百年来的窄化认知。 即自王国维以来我们讨论文化的思维方式上可能存在着一个大的问题，就是只在“儒道释”意义上理解中国文化，这个文化与西方现代文化当然是冲突的，然后才有后来的“中西融汇”“中体西用”等命题的提出。 因为儒道释文化是主流、现实、强大的文化，但也是不尊重个体、生命力和思想创造的文化，而西方文化是尊重个体、生命、自由和创造的。 于是，中国有没有自己的尊重生命力和创造力的文化资源，就成为一个被忽略了的问题。 一 从张艺谋策划的奥运会开幕式所展现的殷商击缶文化到《山海经》，从先秦诸子百家到四大名著的深层内涵，我们向全世界展示的是中国的什么文化？ 其实是中国自己的崇尚生命、生命力和创造力的文化：女娲补天、后裔射日、杨门女将、木兰词这样很强的生命力文化不说，四大名著后面展示的也是尊重生命和人性的文化，而不是轻视爱欲和人性的文化。 生命力是向侵略\伤害我们的外部势力进行殊死搏斗的抵抗力，创造力是审视突破儒道释哲学的文化，诸如“忠”在“义”前的悲剧，诸如“附弄风雅”与“淫欲沉湎”的一体化，诸如对“西天取经”的审视，并与儒道释文化构成对等的关系。 忽略这样的对等互动关系，现代中国人便只能像奥运会开幕式那样在地球上奔跑，但却不知在“中国现代文化”上应该跑向何方。 回溯一下中国历史我们会发现，从“先天八卦”的“八卦之间阴阳对等互动”，到先秦诸子百家“思想多元对等互动”，再到唐宋文化“儒、道、佛对等互动”，是否蕴含着新的理解中国文化的契机？ 百家争鸣是包括对个人利益尊重和普遍生命关怀的杨朱哲学和墨家哲学的，这样的哲学与儒道哲学是对等互动的，里面至少传达出“轻己”、“重己”、“同等爱所有人”三种不同的观念。 我们今天在思想文化界要谈我们的文化自豪感，在思想文化上往往都要回到先秦诸子百家。 先秦诸子百家不是儒道为主体的文化，儒家只是多元之一元，这一点非常重要。 墨子、杨朱都是诸子百家重要的一员，从思想本身来说儒、墨、杨朱并无主从高低，这样一种文化是可以和西方的现代文化尤其是个体利益和权力文化打通的。 但后来我们没做打通工作和理论提升改造的工作，却依附政治化的儒家来说中国主流文化，那非主流的文化到哪去了呢？ 墨子除了“兼爱”，其逻辑学停留在论辩层面，后来也没有得到中国式的推进和发展，这也与儒家等级性利益文化的政治性阻隔相关。 但是并不是说中国没有逻辑学的文化根基，而上有可能发展出自己的论辩逻辑。 所以中国当代文化哲学是如何提升中国自己的逻辑资源问题而不是照搬西方逻辑学，是纠正儒家《易传》牵强类比思维的重要组成部分。 对杨朱哲学的认知和提升之于中国文化理解的意义也同样如此。 “一毛不拔”常常被理解为自私的哲学，但也隐含着个体利益不容被侵犯的思维方式，反对他人对自己的利益侵夺，这样的“重己”文化同样参与了中国“公”与“私”的文化思想建构，作为中国人“不管他人瓦上霜”的现实写照，“重己”难到不是一种强大的现实性力量？ 当代中国现实不正是这样的写照？ 如果“轻己”“重己”和“他利”形成了“多元对等互动”的关系，中国会是怎么样的文化？ 这些应该是中国现代思想文化创造的重要部分，并直接牵涉到我们对“中国文化”的复合性理解。  作者吴炫 二 从文学中的文化来看，四大名著对儒道文化的审视，我们在解读中国文学经典时候常常被忽略了，进而制约了我们对四大名著中的“个体思想文化与儒道思想文化对等互动”关系的理解。 即儒、道、释是四大名著的表层内容，作家的个体化审视是其深层内容，阅读文学经典我们怎么仅仅只看表层内容？ 《水浒传》传达了“替天行道”和“忠孝节义”的文化，但是深层意味是在审视这样的文化产生的悲剧： 兄弟打兄弟才造成梁山悲剧的重要原因，这是因为“忠”而“义”的制约。 燕青逃脱了这个悲剧，他重的是“爱情”，不是重“仁义礼智”，他和“忠孝节义”若即若离，这样一个边缘式的人物才是《水浒传》作者审视儒道释的价值立足点，即“爱情”和“忠义”是潜在的对等互动关系，“情”的力量同样很大。 同样，《金瓶梅》既不是训诫小说也不是情色小说，而是在深层内容上审视儒家“伪善文化”背后“权钱色”交易导致的淫乱性生活之问题的小说。 里面的男女主人公都死掉了，这是一个审视中国人性异化问题的视角，提出的是一个“中国人的健康欲望应该怎样”的重大伦理问题，这不是儒道释轻视节制欲望的文化能解决的问题。 这样深层问题和儒道释文化构成的互动格局才是对中国文化的基本理解。 文学内容由于其丰富性和非观念性，所以文学经典常常是审视中国主流文化的重要领域。 这使得中国文化不应该是实体性、主导型、规范性的单一理解，而应该是殷商文化开始就展开的人与自然、人与主流文化、人与权力和利益的抗争互动关系理解，并在这样的互动中揭示主流文化所缺乏的“尊重人和生命”的理解。 特别是，殷商、先秦、魏晋、唐宋、北洋的多元文化对等互动结构，在中国历史上演变成我们常说的“分与合”的波浪演变形态，其实就是“阴阳八卦”对等互动的历时性文化表征。 周代是一元而内在多元的文化开始，秦汉相对是“合”，先秦、魏晋、唐宋相对是“分”，到了明清又开始“合”，北洋民国又开始“分”，“分分合合”应该在我们中国文化史中是一个结构性的理解，我们怎么能简单的把儒家之“合”作为中国文化的基本理解？ 因为中国文化创造和文学创造（先秦诸子思想、唐宋诗词，都是今天让我们自豪自信的文化，也是突破儒道为主体的个体创造性文化，恰恰产生在相对多元之“分”的历史时期，中国的这些创造性文化怎么在“中国文化”的理解中隐遁了呢？ 我们说中国文化源远流长，是为儒道文化源远流长而自豪还是为中国的个体创造性文化文学而自豪呢？ 是为统一在儒道哲学上的“天人合一”文化而自豪还是为从荀子开始的“天人相分”、张若虚的“离人相对”、苏轼的“琴指合作”、曹雪芹的“生命与伦理相疏离”的思想文化而自豪呢？ 不质问这样的哲学问题，我们在对“中国文化”的理解上就是思维混乱逻辑不清的。 以此类推，明清四大名著，同样是产生在儒道之“合”发生危机而且是依靠人性和生命解放产生的思想创造审视儒道哲学的结果。 这意味着无论是“合”还是“分”，个体思想创造和人性生命解放，均参与了中国文化内容的建构并且是中国文化创造的重要组成部分。 甚至即便在儒道文化的关系中，“二元对等互动”也是其基本结构。 因为从北巫和南巫的分离对峙开始，北方儒家文化占主导，南方道家文化占主导，北方是庙堂文化主导，南方是民间文化主导，也揭示了中国文化的“中心”与“边缘”不同而对等的基本结构。 “边缘”之所以不弱，是因为“边缘”更接近人的内在世界，而内在世界更接近人的价值、信念产生重要的文化力量。 所以这样的结构缩小到人，言行不一、表里不一、言不由衷、真真假假，其实就是民间成语对“世道”“人心”不一致的精当概括。 这样一个结构使得人的内在世界不是一个贬义的世界，而是一个与外在世界不一样的世界。 内在世界是可能深藏个体对世界独特认知的世界，这样的世界常常会消解和减弱人对外在世界的认同，甚至可以利用这样的认同为自己的内在世界服务，这就是《延禧攻略》中的魏璎珞利用皇上给的权力呵护紫禁城弱小生命的智慧。 这样的消解和利用产生的生命力和创造力，焉能不参与对“人的文化”和“中国文化”的建构中来吗？也就是说中国文化的理解不能离开儒和道对等互动的文化结构，也不能离开民间与庙堂对等互动的中国文化的理解，更不能离开中国个体的内在世界对行为世界的消解这样的对等互动的结构。 所以政治支配的文化不能等同于“中国文化”。  作者吴炫 三 周作人在《中国新文学的源流》中描述的“载道”和“缘情”的波浪形态，我们就不能把“载道”作为中国文学的主体，“缘情”同样是文化主体。 更重要的是，司马迁、苏轼、曹雪芹的个体思想文化，还具备突破中国文论“载道”和“缘情”的创造性特征，如苏轼那样通过“个体之志”，使“载道”和“缘情”都难以概括从而与中国古代文论构成“对等互动”的格局。 所以中国历史发展过程中，无论纵向还是横向空间都有突破儒道释的民间性、个体性的思想文化介入对中国文化的基本定位，并构成让我们今天自豪的文化。 在此意义上，司马迁的《史记》和苏轼的《东坡易传》在中国文化史、思想史、哲学史的评价都偏低了。 偏低的原因就在于学界对中国文化的窄化认知和依附主流文化的思维所致。 司马迁把“一视同仁”改造为“一视同人”写成了《史记》，商人和妇女可以进入历史，突破了主流的帝王将相的历史。 人都是复杂的，无论刘邦还是项羽都有缺陷，这两点是中国最早的人道主义的资源。 中国文化的现代化把“人”这个概念看成西方的，是因为中国的“人”的理念没有发扬光大提升，中国自己的人道主义和儒家的仁爱主义的互动格局，就被遮蔽了。 而《金瓶梅》对人性、人欲的不断的思考，也在我们的儒家“节制欲望”和道家的“淡泊欲望”的文化思维中被遮蔽了，当然最后就放逐了中国自己的现代性文化的发现、研究、探索。 苏东坡更不用说了。他对《易经》的“阳上阴下”，《道德经》的“负阴抱阳”之“阴阳”观做了自己的批判改造后，“阴阳”只是生命的“日日新运动”，并无高低主从之别，于是“万物并育不相害”也不统一于儒家的“大德”，所以这不是儒家的“厚德包容”而是东坡自己的“多元从容”。 “包容”是儒家“多样统一”对世界的容纳，这种容纳更多是对“一”阐释和表达的不同，也随时可以因为“一”的要求而取消对个性和自由的包容。 而苏轼的“多元并立之从容”是不统一于“一”也不惧怕多元思想的“从容”。所以“包容”是被“一”给予的思维方式，“多元”是自足而不是被给的丰富生态。 苏东坡的从容大气是一个真正多元性的和谐生态，而不是很难被“一”规定的斗争。 也因此苏轼对什么人都是亲和的，更不在意和王安石的意见不同，因为这样的不同只是生命的日日新运动。没有等级性的概念之后，做翰林还是做农民，对东坡而言都是一样的。 这样儒家的“达则兼济天下，穷则独善其身”就解释不了苏东坡了。 他落难黄州的时候照样兼济天下，上书当地政府说当地的风俗不好，这和他在宫廷上书皇帝说王安石的变法有问题完全一样。 这样一种“随物赋形”的多元化人生哲学放到今天看也是非常现代的。 所以真正的“多元对等”反而没有儒家的功利计较而有心态随意放松之和谐。  作者吴炫 四 如果从王国维、严复开始我们就把学习西方当成一回事，立足中国文化的现代性资源审视改造严复、叔本华哲学又是另一回事，中国这一百多年来的现代文化发展史就不是今天的格局了。 因为我们把现代化理解为以西方为理论基础加上儒道文化装饰的文化拼凑工作，或者直接把现代文化等同于西方思想的中国实践，再或者就是回到儒道文化那里来谈“文化本位”，思想拼凑和舍弃的反复，怎么可能造就中国现代文化？ 所谓文化碎片就是像上海城隍庙、新天地一样的文化装饰，低头看传统文化情调可以，一抬头看高楼大厦，或者把徐家汇、五角场不伦不类的市场繁荣作为上海现代文化。 但你从高空看上海，却没有审美所需要的完整世界。碎片的审美景观和异域的文化景观让我们舒服不起来。 所以为什么我们今天总体上喜欢大自然，因为大自然至少不碎片，我们为什么喜欢到古老的乡村或者没有破坏的地方看，就是因为它完整和谐。 刚才有学者说外国人宁愿看北京的菜场，是因为千篇一律的大城市有什么好看的呢？ 中国人之所以喜欢往北京和上海跑，往往是生存利益上的考虑为多，而不是审美诉求。 这与学术上我们不喜欢看很多专家以西方理论和传统思想为基础的论文是一样的。 因为缺少批判与创造性思维去发现中国自己的现代理论问题，也缺少为解决这样的问题对中西方思想的审视批判改造，很多论文的思想同样是全面而破碎、空洞而不具备实践品格的，学术的量化和期刊品牌追求则加剧了这个问题的严重性。 但我们看看中国文化思想史，流传下来有影响的思想，哪一个是量化、规模、地位追求产生的？ 哪一个不是个体的思想创造突破儒道文化而流下来的？ 所以，对首都文化的理解，近现代以来确实是皇城文化是主导。 天坛、故宫都是皇城文化留下来的，但全球化的今天，除了偏僻乡村的农民，中国人有几个人到北京是来审美天坛、故宫文化的？ 按照我刚才对中国文化的“对等互动”之理解，北京文化中王朔的调侃文化、冯小刚的老炮文化等，作为市井文化同样应该参与到北京文化的建构中来，而且是北京文化中鲜活的有影响力的文化。 如果市井和皇城在北京文化中是一种有机组合，而且是一个互动结构，那么经济和政治、文化和政治也是可以成为一个对等互动的结构去建构的，这才是完整的首都文化。 这个“对等互动”的结构使得我们在说首都文化这个概念时就要注意这样的区分： 如果把“文化中心”作为一个政治性概念是可以的，但是文化本身是一个多元对等互动结构，“文化中心”的含义就是指维护这样的结构，是“文化管理中心”而不是用一元统摄多元，这个非常重要。 文化的中心作为权力和政治的象征就是维护多元对等结构的，而不是用皇城文化抑制市井文化。 这样一个“文化管理中心”既可以维护北京的多元文化，也可以把全国各地域的文化在北京视野中统摄对等起来，在首都文化里面设置全国不同的文化地域、文化风俗、文化场所构成一个对等互动的格局，这样到北京来玩的话就不仅仅看故宫，也看市井文化；既看北京的多元文化，也看全国各地的文化，我们看到的就是中国文化的丰富缩影。 北京作为文化中心可以做这件事，上海就不一定能做这样的事。 上海文化我也是持审视态度，因为太偏向于西方文化，对“新”的兴趣大于对“创造”的兴趣，于是上海文化可以作为中外文化对等交流的场所。上海真正的文化底蕴是在衡山路安静的林荫中，从而与徐家汇的市场文化互动，更与外滩和陆家嘴的西方文化对等互动。 如果我们这样去理解中国文化、首都文化，上海文化，那么我觉得多元、对等、互动能不能成为一个由首都文化的学者首先致力于努力的现代文化方位？ 也就是说北京因为是政治中心，它是最有可能做这样的事情。当然所有的中国学者都应该做这样的事情。 这某种意义上就回到盛唐的气象了。盛唐不是我们要让世界各地人来的地方，而是全世界各地区人自愿想来的地方。 所以首都理想的文化，是一个全世界人都自己想来的地方。  《穿越中国当代思想》 五 想来的话我们用什么吸引世界？ 是用“对等互动”的文化结构浓缩中国文化吸引世界的地方。 这意味着中国的现代性文化是中国完整的文化，是各种不同的文化对等交流的文化，首都文化首先是致力于这样的中国现代性文化努力的文化，才能体现首都文化的从容、大气、多元。这当然也是我对中国文化未来的理想图景之展望。 我个人认为唐太宗、唐玄宗最大的失误在于没有把他们的多元政治意念化为一种文化哲学，使得安史之乱之后的中国历史没有区别于儒家的文化哲学、政治哲学参照，所以要谈“治理”和“稳定”就只能回到儒家之治。 故今天北京的学者应该在现代的中国完整的文化的内在机构上、创造性文化和儒道释文化互动的理论建构上做出自己的努力，给我们的政府文化决策提供更多的理论参照。 尤其是我们不能再仅仅停留在儒家一元经验所讲的“包容”“丰富”这个层面上就说不下去了。 怎么包容？怎么丰富？什么是中国式的现代包容，什么是现代的中国式丰富？ 文化冲突的时候该怎么解决，都需要具体的理论建构。 既然中国的先秦、大唐文化就有资源，中国的文学经典也有相应的资源，这样的建构就不必去参照西方。 这样，中国的现代文化自信才能够真正落到实处。 （本文系作者2019年9月21日在北京师范大学举办的“首都文化的价值底蕴”研讨会上的发言，文字稍加润色。）  |
|
|
