 一 其实，梁漱溟对于“修养”是非常重视的，这首先表现为他用“修养”来理解、界定东方学术，把握、说明儒家与佛家的学术特质。如他论儒佛两家之学的相通说： 两家为说不同，然其所说内容为自己生命上一种修养的学问则一也。其学不属于自然科学，不属社会科学，亦非西洋古代所云爱智的哲学，亦非文艺之类，而同是生命上自己向内用功进修提高的一种学问。[3] 梁漱溟认为，东方古学如儒佛两家，都是生命的修养之学，此所谓生命是指宇宙生命进化为人所体现者。此所谓修养则有二义，一为向内，即向内心用功，一为提高，即提高其生命状态的境界。所谓修养就是在内心上用功夫，使内心和整个生命都得到提高。  由此可见，梁漱溟对于东西方学术的分类，有其自己的看法，他认为： 古今东西学术可分为四类，一曰科学技术，二曰哲学思想，三曰文学艺术，四曰修持涵养——修持涵养简称修养。[4] 在他看来，中国古代儒家等各家学术，不属于自然科学和技术、不属于文学和艺术，亦不属于哲学和社会科学。他特别指出，古代儒家等各家学术现在多被当作“哲学”来讲，这其实是不恰当的，中国各代各家学术应当属于第四类“修持涵养”。 所谓“修持涵养”，梁漱溟给出了他的解释： 此特指反躬者在自己身心生活上日进于自觉而自主，整个生命有所变化提高的那种学术，其中有知识、有思想，即主要得之向内的体认，还以指导乎身心生活。因其学问大有别于处理外在事物者，从而名之曰修持，曰涵养，曰证悟。[5] 向内是对向外而言，一般人都是向外用心，故相对向外用心，向内亦称为反躬；向内的功夫不外乎自省持守，故称修持涵养；向内的功夫不离体认，所以又称证悟。修养之学是指导人的身心生活的那种学术，而此种身心生活的修持即属基督宗教传统中所谓精神性的方面。[6]在他看来，儒、释、道可以说都是“变化自己生命的学术”、“提高自己生命的学术”。[7] 梁漱溟曾作《东方学术概观》，其旧稿亦论及此意： 所谓东方学术的共同特征，其实就是第四大类修养之学的特征，这特征可以三义括举之：一、心力之用向内而不向外……二、学者志愿真切、有不容已……三、为学要在亲证离言。[8] 这三点和上面说的三点虽略不同，但其精神是一致的。心力向内即是反躬，亲证离言即是证悟，志愿真切一条当是从佛家发愿而化来，故定本后来改为涵养，可见旧稿和定本在论修养之学的基本特征上是一致的。 这种对儒家学术的解释是以修养为中心的解释。那么，哲学和这种修养之学的关系是如何？ 虽孔学于实践中自有思考在内，亦即自有哲学在内，但只为生活实践的副产物，最好不从思想理论来看待之。即如孔子所说的仁，所说的天命等词，吾人均不宜轻率解说之。解说自是需要的，但不可轻率地自以为是而已。为学生讲说时当指示其各自反躬体认实践，默而识之，毋妄谈，庶几有所得。[9] 把（儒家孔孟）切己修养之学当作哲学空谈来讲而不去实践，真是一大嘲弄！[10] 这是说，孔学中有哲学思考，但哲学思考只是孔学的一部分，而且不是其主要的部分，孔学中的哲学是对其实践的思考，只是孔学儒学实践的副产物。因此儒学是实践性的，学习孔学儒学主要是要依其所说，反躬实践、默而体认，而不在于概念的解说、理论的辨析、论点的证明。 二 梁漱溟以儒佛同为修养之学，这是二者的同处，儒佛的不同处又何在呢？只有明乎此不同处，才能了解梁漱溟对儒家精神性的主张。对此梁漱溟有其明白的见解。他认为，人的生命表现有两极（pole）： 一者高极，盖在其远高于动物之一面，开出了无可限量的发展可能性，可以表现极为崇高伟大之人生。它在生活上是光明俊伟，上下与天地同流，乐在其中的。一者低极，此既指人们现实生活中类近于动物者而言，更指其下流、顽劣、奸险、凶恶远非动物之所有者而言。它在生活上是暗淡龌龊的，又是苦海沉沦莫得自拔的。[11] 梁漱溟认为儒家之学的特点就在于体认到人之生命高极的一面，而充分发挥，这样的儒家，其生命与天地同流，而乐在其中。 儒家之为学也，要在亲切体认人类生命此极高可能性而精思力践之，以求“践形尽性”，无负天（自然）之所予我者。[12] 梁漱溟也经常用“践形尽性”来表说儒家之学，所谓践形尽性，在梁漱溟即为发挥人的生命的高极的可能性。与之相对，他认为佛家基于众生莫不苦的人生观而来，佛家之学体认到人之生命低极的一面，彻见人生的苦厄出于贪取执着，而求其解放： 佛家之学要在破二执、断二取，从现有生命中解放出来，在一方面世间万象即为之一空，在另一方面则实证乎通宇宙为一体而无二。[13] 梁漱溟讲儒佛的不同，并非仅在两家对生命的理解和态度不同，更进一步，他还着重指出两家修行功夫和方法的不同。而所谓修行功夫的不同，在梁漱溟是围绕所谓“我执”为中心而展开其分析的。 他从佛教的分别出发，认为一切众生活动，都是根于我执： 于内执我而向外取物，所取、能取是谓二取，我执、法执是谓二执。[14] 我执有深浅二层，其与生俱来者曰“俱生我执”，主要在第七识（末那识）恒转不舍；其见于意识分别者曰“分别我执”，则存于第六识（意识）上而有间断。只有行深般若波罗密多，才能根除我执。[15] 我执有两个层次，在第六识（意识）层面的我执称为分别我执，相对来说比较浅；而在第七识（末那识）层面的我执称为俱生我执，即与生俱来，是深层的我执。他认为，只去除第六识的我执，还不能根本解决问题，必须在第七识的层面去除我执，才能真正得到解放。而要去除第七识的我执，唯有修行“六波罗密多”的功夫。  他指出，从这个观点来看，佛家是要破除俱生我执的，而儒家是不破俱生我执的，这是两家修养用功的根本差异： 如前论所云，两家同为在人类生命上自己向内用功进修提高的一种学问。然在修养实践上，儒家则笃于人伦，以孝弟慈和为教，尽力于世间一切事务而不怠；佛徒却必一力静养，弃绝人伦，屏除百事焉。问其缘何不同若此？此以佛家必须从事甚深瑜伽行功夫（行深般若波罗密多），乃得根本破除二执，从现有生命中解放出来，而其事固非一力静修、弃绝人伦、屏除百事不可也。儒家所谓四毋，既无俱生执、分别执之深浅两层，似只在其分别意识上不落执着，或少所执着而已。在生活上儒者一如常人，所取、能取宛然现前，不改其故。盖于俱生我执固任其自然而不破也。[16] 儒家的思想体系本来没有这种对我执的两个层次的区分，所以自然无所谓破或不破俱生我执的问题，但在梁漱溟看来，儒家处理的我执是浅层的，儒家对深层的我执缺乏认识。 另一方面梁漱溟也看到，儒家虽然不去破佛家所说的俱生我执，却可以使此俱生我执不为其障碍；在儒家的功夫里，心为形之主宰，可以超越俱生我执，达到与物浑然同体、与宇宙相通的境界。在这里，我执成为儒家“大我”的基础，而不成其为人世生命活动的妨碍。所以他说： 不破俱生我执而俱生我执却不为碍者，正为有以超越其上，此心不为形役也……而此心则浑然与物同体，宇宙虽广大可以相通而无碍焉……俱生我执于此，只见其有为生命活动一基础条件之用，而曾不为碍也，岂不明白乎？…… 佛家期于成佛，而儒家期于成己，亦曰成物，亦即后世俗语所云作人。作人只求有以卓然超于俱生我执，而不必破除俱生我执。此即儒家根本不同于佛家之所在。[17] 这里所说的“不为碍”主要是指人在世间的各种活动而言，即儒家只要破除第六识的我执，达到意识层面的无我，就可以完成儒家追求的圣贤事业。但如果要摆脱轮回，从生命中完全解放，根除我执，就得弃绝人世，修六波罗密功夫，根本去除所谓俱生我执。所以他又说： 众生大惑在第七识缘第八识深隐的俱生我执上，而流俗每以第六意识上不存我念便为无我，那是很不够的。[18] 这些都是梁漱溟从佛家的立场所阐发的儒佛之别，吾人自不必完全赞同。其实，只是在无我的问题上，梁漱溟的此种说法有可参考之处；但儒学的功夫决不只在无我，这种说法只是以佛家为对比而消极地说。若积极地说，正如梁漱溟自己所说的，“光明俊伟，上下与天地同流，乐在其中”、“仁者以天地万物为一体”才是儒者的最高境界。 关于儒学的修养实践的在世性，梁漱溟自有清楚的了解，如说“儒家则笃于人伦，以孝弟慈和为教，尽力于世间一切事务而不怠”，指明儒家的追求在人世间，着力在人事生活中实践。故他又说： 是故儒家修学不在屏除人事，而要紧功夫正在日常人事生活中求得锻炼。只有刻刻慎于当前，不离开现实生活一步，从践形中求所以尽性，惟下学乃可以上达。[19] 其实这只是儒家的人伦实践，还不就是其个人修养的功夫实践，但儒家确实强调个人的功夫实践不能离开人伦日用，一切功夫须得在事上磨炼。这里的践形即尽力于日常事务，尽性则指提高其生命的境界。这里的“刻刻慎于当前”则表现了梁漱溟修身功夫主张的特点，详见后节的讨论。 三 儒家是不是仅仅关注社会人伦、人事之改进与个人反躬的实践呢？儒家有没有他所追求的更高的精神境界？梁漱溟《东方学术概观》之第二章专论“儒者孔门之学”，其中从孔子自述为学，论到孔学的特质和孔子的境界： 孔门之学是一种什么学问？此从《论语》中孔子自道其为学经过进境的话可以见得出来：子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。要认明孔子毕生所致力的是什么学问，当从这里“吾十有五而志于学”以下寻求去。然而，所云三十而立，立个什么？却不晓得其实际所指。向下循求，四十而不惑，虽在字面上不惑总是不迷误之意，却仍不晓其具体内容。五十而知天命的天命果何谓乎？当然是说在其学问上更进一境，顾此进境究是如何，更令人猜不透。六十而耳顺，何谓耳顺？颇难索解。七十而从心所欲不逾矩，字面上较耳顺似乎易晓，但其境界更高，实际如何乃更非吾人所及知。[20] 这一段的意思，梁漱溟讲过许多次，说明他对孔子的学问境界非常推崇。在他看来，十五志学讲的是志，志即是心；三十而立虽言之不明，但四十不惑讲的是心不迷惑；五十知命，是讲心之所知，是孔子精神境界更上一层；六十耳顺，字面上似不易解，其为精神之更高一进境则无疑；至于七十从心所欲不逾矩，“其境界更高”，“其实际如何已非吾人所及知”。因此孔子自述其为学，实际是以心为基点，自述其精神境界之成长历程，这也就是其一生“向内进修提高”的进境。他又说： 我们局外人虽然无从晓得孔子一生为学那一层一层的进境，却看得十分明白，其学问不是外在事物知识之学，亦非某些哲学玄思，而是就他自身生活中力争上游的一种学问。这种学问不妨称之为人生实践之学。[21]  儒家之学追求的不是知识之学，也不是玄思哲学，而是在生活中努力追求精神的向上进步，在人生中达到一种较高的境界，即其所谓“这是在自身生活上勉力造达一种较高境界”[22]。梁漱溟虽然始终避免直接说明孔子七十岁所达到的境界之具体所是，但他对儒家的这种境界亦有所揭示，简言之，即“天地万物一体”，“彻达宇宙生命之一体性”（详后）。 但是，要达到精神上较高的境界，需要落实到实践的功夫，才有可能，在这个意义上，他又常常把儒学概括为“践形尽性”之学： 孔门之学原是人类“践形尽性”之学。盖人心要缘人身乃看得见。是必然的；但从人身上得有人心充分见出来，却只是可能而非必然的。尽其性云者，尽其性所可能也。力争上游，使可能者成为现实之事，我故谓之人生实践之学……此学要在力行实践，以故后儒王阳明揭举知行合一之说，不行不足以为知。于是就要问，力行什么？此不必问之于人，反躬自问此时此地我所当行者而行之，可已。[23] 所谓践形就是要在自身生活中体现，尽性就是把人的高级的发展可能性充分显现出来，这就要力行实践的功夫。 梁漱溟最重视“慎独”的功夫，他认为慎独是儒家自孔子倡导“修己” 以来的学脉和传统： 孔门修己之学一了百当，慎独之外更无他事。原吾人生命固自天地万物一体，慎独功夫到家天地万物都收进来，何莫非分内事乎。[24] 孔子提出“修己”，这是孔门一贯不易的宗旨，慎独正是发明此宗旨的功夫，慎独功夫到家，便可达到天地万物一体的境界。当然，从人的生命本然来说自是与天地万物为一体的，但蔽于习染贪欲我执，不能与万物相通，所以只有力行慎独功夫到家，才能与物通为一体，此亦是回复其生命的本然。 《论语》中不见慎独一词，然颜子、曾子所为兢兢者应不外此功夫。《中庸》、《大学》为晚出之书，慎独应为后来提出之术语……颜子悟之最早，继之者其为曾子乎。后来有功于此学者必数孟子，孟子好奇凌人，其书未见有慎独字样，而言修身。修身亦或云修己，信乎其为传此学脉者。[25]  固然，《论语》中只提修己，未提出慎独，但在梁漱溟看来，颜子不迁怒、不贰过，即是慎独，曾子之唯，亦即是慎独，孟子更继承孔子的修己而云乎修身。所以慎独功夫在早期儒家不仅是一贯的，而且直是孔门传承的学脉。在此意义上，梁漱溟对慎独的重视，可谓与宋明儒学中如刘蕺山等的“慎独”之学是一致的。[26]值得注意的是，梁漱溟对修己、慎独的强调不仅是对孔学的解说，也体现了他自己的修身功夫的特点。 《大学》、《中庸》两篇所以为此学极重要典籍者，即在其揭出慎独功夫，率直地以孔门学脉指示于人。独者人所不及知而自己独知之地，即人心内蕴之自觉也。吾人一念之萌，他人何从得知，唯独自己清楚，且愈深入于寂静无扰，愈以明澈开朗。[27] 梁漱溟对独知的解释则同于朱子，即独是“人所不及知而自己独知之地”，但梁漱溟对此更加以其现代的说明，这就是在他的思想中始终最为强调的 “自觉”，以独知为人心的自觉。而且他还指出，人心自觉的独知，在寂静中最为明澈。我们知道，他在其《人心与人生》中特别强调人心的“能静”，“静” 就是不为本能所动，不受感情冲动所动，不为利害所动，是理智和理性的特征。[28] 《论语》上“修己以敬”的话，在各不同典籍如《孟子》，如《大学》，如《中庸》，则“修己”字样均易为“修身”。例如见于《孟子》者：“君子之守，修其身而天下平。”字面微易，语意全然相同。而孟子此语亦就括尽了《大学》全篇旨趣。修身一词在《孟子》、《大学》、《中庸》层见叠出，其为此一派习用术语，十分明显。言修身，则切己近里，精神集中当下，从而应物理事，刻刻不失自觉；不言慎独，慎独在其内矣。往世为此学者，吾不得见之，吾所及见，广东番禺伍庸伯先生是能为此学而得其真者。[29] 梁漱溟指出，《论语》的修己，在《大学》、《中庸》、《孟子》皆说为修身，而意指是完全一致的，从而“修身”成为孔孟之学的核心术语。他还主张，修身包涵了慎独，慎独的提出则使修身功夫更为集中和简要。 关于功夫对人生的重要性，梁漱溟有明确的说明： 吾人自觉能动性的自觉，是即所谓内一面。何以还需要学问功夫呢？人心内蕴的自觉虽为人生所固有，却每每若存若亡；如何得精神集中当下，物来顺应，非易事也。盖为此心率累于其身（食色本能和种种习气），总在向外驰逐之所掩覆也。为此学者要在有以反躬认取此自觉（昔人所云良知、独知），时时戒惧其有失焉，其庶几乎。[30] 人虽然有其内在的自觉，有独知，但在现实生活中心累于身，故此自觉往往若存若亡，故必须有戒慎、慎独的功夫，有此功夫，人的精神才能集中于当下的内心，反躬认取，并时时保任，不使有失。 由以上可见，梁漱溟所说的慎独功夫，是指，未应物时精神集中当下，反躬认取独知；应物理事亦刻刻不失自觉，时时戒惧此自觉之放失。应当说，这种对功夫的理解与朱子关于涵养、省察，关于戒惧、慎独的指点是有一致处的，而梁漱溟的功夫论更易为现代人所了解。 对自己反躬功夫的重视与否，成为梁漱溟与熊十力的主要分歧，此在梁漱溟对熊十力的批评中甚为明显： 在东方古书中被看作是哲学的那些说话，正是古人们从其反躬向内的一种实践活动而来……在这里你要插入讲话，就得亦经一番修养实践功夫再来讲。[31] 这是认为，古代儒家书中所言，都是基于其反躬体认所得而言，故今人若要理解它、评论它，乃至加以伸论发挥，必须自己先经历一番修养实践的体认功夫，否则只是空谈乱谈，故他又说： 东方各家之学莫不有其反己之真实功夫为学说所自出，离开此等真实功夫而谈其思想理论，便成空谈乱谈，万万要不得。[32] 这些都是针对于熊十力，意谓熊十力没有反己的真实功夫、熊十力所谈的理论多缺乏反身功夫的基础。所以，他也明确批评熊十力“自己不事修证实践，而癖好着思想把戏”[33]。他认为，熊十力之所以如此，是因为熊十力脱离了儒家修己的实践传统，而去追求哲学家的一途： 熊先生严重的失败在其癖好哲学……走入了思想家、理论家一途，这便不免向外去了，而踏踏实实反身用功，循着儒家路子萃力于践形尽性之学，可能成就得大不同于今天；其人格面貌将不同，其给中国社会的以至世界人类的影响将不同。[34] 在这里，梁漱溟实际是批评熊十力未能反身用功，未能践形尽性，未能在变化其人格面貌上用功，只是癖好哲学理论，从而限制了他的成就和影响。梁漱溟指出熊十力的缺失，在事实的层面是否如此，我们无从确定，故亦不加认定，我们只是要就此种批评中来看梁漱溟对哲学与实践的看法。 四 从梁漱溟一生的文字看，虽然他性格傲视不群，但常常反省，自我批评其言与行，其反省皆出于真诚，是显然可见的。从这点来说，他是颇能反己自省的。至于文字所言之外，他也有其他修为的功夫，这在其字里行间也可以看出。年过八旬之后，梁漱溟仍曾谈到其自己的信念功夫： 从如上所见（引者注：此指乐天知命是根本）而存有如下信念：一切祸福、荣辱、得失之来完全接受，不疑讶，不骇异，不怨不尤。但所以信念如此者，必在日常生活上有其前提：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”是也。临深履薄之教言，闻之久矣。特在信服伍庸伯先生所言反躬慎独之后，意指更明。然我因一向慷慨担当之豪气，不能实行。今乃晓得纵然良知希见茁露，未足以言“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，却是敛肃此心，保持如临深履薄的态度是日常生活所必要的。此一新体会也。[35] “一切祸福、荣辱、得失之来完全接受，不疑讶，不骇异，不怨不尤”，此信念即是一种生活态度，一种精神境界，梁漱溟既说其存有此信念，则表示他在其晚年已经达到了此种境界。照他所说，达致此种境界要有日常功夫的前提，而此境界乃是日常功夫的自然结果，这前提与功夫便是“敛肃此心，如保持临深履薄的态度”。我觉得，所谓“敛肃此心”，颇与朱子所谓“敬”的功夫相近，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的态度便是他“慎独”的修己功夫，亦即前面所说“刻刻慎于当前”。日常力行此戒惧慎独的功夫，便自然能达到不怨天不尤人的精神境界。至于达到此种精神境界后还要不要慎独戒惧，梁漱溟在这里并没有说及，据我的推想，他应该主张，即使达到此种境界，仍然要戒惧慎独的功夫。虽然他对儒家传统的性善论仍主赞同，但由于深深地重视习心习气和此身的影响，梁漱溟很难相信这种精神境界通过短期的功夫努力便可达到。恰恰相反，从他的立场来看，达到这种境界必须过长久的功夫实践，而且我们很难确定，自己达到哪一个阶段或境界就可以从此永远不再需要戒惧慎独的功夫，因为那就是圣人的境界了。 梁漱溟七十余高龄所写的《深叹心不胜习》一文最明显地表达出他对修己功夫的重视，也表现出，除了戒惧慎独功夫外，他也注意修习源自佛家的功夫。如他说，“正念无力，闲杂念乃纷纷矣！然正念所以无力则悲愿不足故也，悲愿是一切之本”。他明确自陈，“我有悲愿是真的”“，从而有愿心，愿以所晓者晓人”，“东方古人之所明，不为今人所晓，有能以晓之者，今日非我乎？”[36]此悲愿不仅是立志以先觉觉后觉，更是发愿于修己的实践。他有《发愿文》，约写于 20 世纪六七十年代，中言“披沥一心作忏悔”、“而今一切深惭愧”、“立志发誓更不造”、“念念唯期显自性”[37]等，可见他发愿修己的严肃。他还说：“念功夫当从大悲心及平等观得之入，凡习气发作时即运悲心以观照之。般若空观即是平等观，平等即不拣择，不起憎爱意，而后本有真心得以显现也。”[38]以悲心观入手，以平等观观物，这是他所企求实践的佛家式功夫。他还说： 众生为无始业力习气所缠绕笼罩出不来。然此种缚罩又虚妄非实。解缚之道，只有一味平淡，减业减习，而不憎耐烦；有恒而不用力，精进而不着急，平淡而不玩忽。从这一条隙缝（平淡）慢慢松开它，其他均不免适以增之也。[39] 为了克服习染的束缚，梁漱溟还提出以“平淡”减习的三句功夫，即“有恒而不用力，精进而不着急，平淡而不玩忽”，从这些地方可以看出，梁漱溟的确很注意其个人的修习功夫，而修习的最终目的是真心、自性得以显现，这才是梁漱溟所理解的“转识成智”。 梁漱溟早年已曾“习静”，他晚年回忆林宰平说，“先生亦留意佛典，且常默坐澄心，而我每习静鲜有所入，不及先生多矣”[40]。此处的习静应即指静坐的功夫。虽然梁漱溟称其自己“习静鲜有所入”，但他后来仍间断地行此功夫。如其 1958 年在政协整风小组会议的发言中提到，他有事请假不参加会议，是“想多保留时间给自己从事写作及习静功”[41]。他坦然说明：“至于习静功，最初是因病而学习的，上次请假曾指为此。后来转入佛家修持一路，这是六波罗密之一，修之以破我法二执。”[42]佛家修习六波罗密，以破除我执，其六法中第五为禅定，“要在屏绝杂念，入于凝静专一之境，寂而照，照而寂”[43]。他晚年还有《谈静》一文，析论儒释道三家习静的异同。[44] 不过梁漱溟似乎在静功上并未涉入甚深，他在 1975 年写的《东方学术概观》中说： 瑜伽即是禅定，为六波罗蜜之一。修六波罗蜜，从静定中返照而得生命之一切，乃出以指说于为此学者。笔者未曾有此实践功夫……[45] 这说明他虽然注意习静，但并不是“主静”的学者，他的主要功夫还是戒惧慎独。 回到本文开始所提到的问题，现代儒学者，对其自身的功夫体认、对他人的功夫提点，论及较少，与宋明儒学相比，是“讲明”多于“存养”。而宋明儒者的“讲明”，多关联功夫实践，现代儒学的“讲明”则不是关于功夫实践。当然，就宋明时代而言，儒者的“讲明”亦不限于心性功夫之讲明，而广泛涉及哲学义理之讲明，只是在现代儒学中“哲学”的“讲明”更为突出。 梁漱溟虽然论定儒家是修己之学，但他自己也承认儒学中哲学思考的发展是一自然的趋势，有其合理之处： 宋明以来之儒者好言心性、性命、性天以至本心，本体……如是种种，以是有“性理之学”之称。凡西洋之所谓哲学者只于此仿佛见之，而在当初孔门则未之见也。此一面是学术发展有具体事实而抽象概括之自然趋势；更一面是为反身存养之功者，其势固必将究问思考及此也。[46] 梁漱溟看到，宋明以来，儒学对心性、性命、性天等概念和问题做了不少理论的讨论，也探讨了本体等观念，由于有这些哲学性的讨论，故被称为性理之学。而这种讨论在孔子和孔门的时代并未出现。梁漱溟提出，早期儒家与宋明儒学的这种不同，乃是由于学术的发展必然会从具体事实进而为哲学的抽象，儒家对于反身存养的功夫，也必然会探论其根源、根据。这样看来，梁漱溟还是承认儒学中哲学思考的积极意义的。 很明显，虽然儒学以修己为主旨，但儒学从一开始也同时重视经世致用，故修己与治人莫能偏废。宋代以后，儒学面对佛教的挑战，必须大大发展其心性功夫和哲学理论，从而形成与先秦儒家不同的论说面貌。近代以来，儒学面对的最大挑战是西方哲学及宗教的挑战，因而 20 世纪新儒家从历史诠释入手，着重在哲学理论方面加以发展，这也是很自然的。事实上，从战国以来，儒学已经是一丰富的传统，包含着以传习六经为主要内容的“学”的部分，并非仅仅关注修身实践。汉代以后的经学研究，在各代儒学，尤其是汉唐时代，对学统的传承都有其重要的意义。宋代以后，理学家的经典诠释、理论申说，也都占了他们文字的大部分，这是因为，儒学在理论上的发展乃是其内在的需要。现代社会的人皆必从事于某种职业，不可能用全部或大部时间来专事“存养”，事实上，宋明儒者只要出仕，也必然是如此。故儒家之为儒家，并不在于是否以大部时间来存养心性，儒家的修身并不是脱离生活世界的独善之学，王阳明有言“致知在实事上格”，“有官司之事便从官司的事上为学，才是真格物”，“除却见闻酬酢，亦无良知可致矣”。应物、理事、著书皆出于儒家义理，应物理事著书之时皆不背于良知，不失其省察，这就是慎独“不离于格物”，就是儒学学者的生活实践。正如梁漱溟指出的，儒者和佛学者的不同在于，佛学者须全力进行精神修炼，而儒者则必须尽力于人事事务而不怠。 至于儒者的社会政治关怀与社会实践，梁漱溟是现代儒学中最富实践精神和付诸行动的代表者，这是 20 世纪中国历史略有知识的人都知道的。而他的社会活动正发自于他的儒家思想，他曾说过：“内圣外王的话，见于庄子书中。人或称儒家为内圣外王之学，我于此不敢置可否。如我所理会：一个儒者不论生在任何时代，处在任何社会，其必于群众生活、公共事业抱持积极态度，大不同于佛家、道教，是一定的。他总是朝着进步方向走—— 这本于其学在求仁而来——亦是一定的，但此外似没有什么一定之规。”[47]这表明，儒学的精神性虽然重视向内的功夫，但不离事事物物，不仅不离事事物物，而且其精神性必能发为积极的社会政治态度与实践，促进社会改造和政治改革。 此篇尚有未尽之义，因时间迫促，已不及深论，待今后有机会再加研讨。又本文属草之初，先立题为“梁漱溟论修身之学”，后觉有所未当。盖“论”修身之学者，自己未必有修身之功夫及实践；而“与”字连带较宽，可以兼为表出梁漱溟先生的修为及进境，故改今题，以教正于大家。 参考文献 [1]参见陈来：《现代中国文化与儒学的困境》，《传统与现代——人文主义的视界》，北京大学出版社 2006 年版，第 84 页。 [2]分别见《陆九渊集》卷十二《与赵然道》；卷七《与彭子寿》。 [3]《儒佛异同论》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 153 页。此处及以下引文中黑体者皆引者所加。 [4]《东方学术概观》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 365 页。 [5]《东方学术概观》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 367 页。 [6]关于“儒家精神性”的理解，参见 Julia Ching: “What is Confucian Spirituality?” in Confucianism, Irene Eber ed, Macmillan, 1986. [7]参见梁漱溟所说“道家佛家皆可目为改造自己生命之学”（《东方学术概观》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 363 页）。 [8]《东方学术概观》（昔年未完稿），《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 386 页。 [9]《儒家孔门之学为体认人的生命生活之学》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 498 页。 [10]《孔学绎旨》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 500 页。 [11]《儒佛异同论》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 155 页。 [12]《儒佛异同论》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 155 页。 [13]《儒佛异同论》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 157 页。 [14]《儒佛异同论》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 157 页。 [15]《儒佛异同论》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 157—158 页。 [16]《儒佛异同论》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 159 页。 [17]《儒佛异同论》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 159 页。 [18]《重读马一浮先生濠上杂著》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 847 页。 [19]《儒佛异同论》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 160 页。 [20]《东方学术概观》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 329 页。 [21]《东方学术概观》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 330 页。 [22]《东方学术概观》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 333 页。 [23]《东方学术概观》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 333 页。 [24]《试论晦庵朱子在儒家学术上的贡献兼及其理论思维上的阙失》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 465 页。 [25]《东方学术概观》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 335 页。 [26]自然，这里只是就强调慎独而言，并非指梁漱溟与刘蕺山等慎独说相同。 [27]《东方学术概观》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 335 页。 [28]参见陈来：《梁漱溟〈人心与人生〉的人心论》，《现代中国哲学的追寻》，人民出版社 2001 年版，第 255—259 页。 [29]《东方学术概观》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 358 页。 [30]《东方学术概观》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 361 页。 [31]《勉仁斋读书录》《读熊著各书书后》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 757 页。 [32]《勉仁斋读书录》《读熊著各书书后》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 759 页。 [33]《勉仁斋读书录》《读熊著各书书后》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 756 页。 [34]《勉仁斋读书录》《读熊著各书书后》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 758 页。 [35]《谈乐天知命》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 497 页。从这里可以看出，梁漱溟的功夫有其传承，即谓其为伍庸伯弟子，亦无不可。 [36]《深叹心不胜习》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 499 页。 [37]《发愿文》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 227 页。 [38]《深叹心不胜习》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 499 页。 [39]《深叹心不胜习》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 499 页。 [40]《怀念林宰平先生》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 569 页。 [41]《向党交心后在小组会议上的发言》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 57 页。 [42]《向党交心后在小组会议上的发言》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 57 页。 [43]《东方学术概观》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 357 页。 [44]《谈静》一文尚未发表，近承梁漱溟先生哲嗣梁培宽先生寄示，特表感谢。 [45]《东方艺术概论》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 353 页。 [46]《儒佛异同论》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 161 页。 [47]《东方学术概观》（昔年未完旧稿），《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社 1992 年版，第 390—391 页。 （作者单位：清华大学哲学系、国学院） |
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