 作者 | 朱立元 摘要 知识体系问题，是我国人文社科界继学术体系、学科体系、话语体系问题之后，一个新开辟的理论研讨领域。后现代思想的双重影响构成我们今天重新提出知识问题的特殊语境。对西方思想史上价值论（德性）知识观和价值中立论（科学）知识观这两种主要的知识论传统进行梳理和考辨，可以为我国文艺理论思考提供参照和借鉴。21世纪以来，我国文论界通过本质主义与反本质主义问题的争论，启动了对知识和知识生产问题的多方面探讨。这其中包含三个比较重要的理论问题：一是类似于西方的无涉价值和包含价值取向的两种知识论的分歧；二是知识与理论的关系；三是知识的体系性与片段性的关系。在知识体系建设的过程中，应该实现对这些分歧的辩证统一。 朱立元，男，复旦大学中国语言文学系教授、博士生导师，文科资深教授。 我国人文社会科学各个学科正在广泛探讨学术体系、学科体系、话语体系的建构和建设，并取得了可喜的成绩。不过，在我看来，对于各个学科来说，与这三个体系密切相关而不可缺少的，还有一个十分重要的问题，那就是知识体系的问题。建构知识体系是建构中国特色哲学社会科学体系的重要组成部分和题中应有之义。 关于知识体系与学术体系、学科体系、话语体系的关系，笔者认为，它们既相互交叉，又相互包容。当然，它们各自又有相对关注的重点，不能完全相互替代或者吞并。比如：学术体系有大小之分，大则包括所有学科，小则仅限于某一个学科，前者只能用于总体上的概括，不适用于具体学科的学术领域，一般说来，不存在无所不包的“巨无霸”学术体系。学科体系也有大小之分，比如自然科学之大，包括所有具体的自然科学领域，社会科学和人文学科亦然；哲学既是人文学科的组成部分，又包括美学等学科；不同层次的学科都有自身的学科体系，不能笼统言说；它们也都有各自对应的学术体系，不能“一锅煮”。而话语体系的基本构件是特定的理论概念、学术范畴和核心命题，在我看来，它是构成每个特定学术、学科体系实际存在的语言方式和基本形态，它是相对附属性的，不能离开特定的学术、学科体系而独立存在，任何话语和话语体系总是依附于特定的学科和学科体系，其内容总是附属于特定的学科、学术领域和范围，受特定的学科体系、学术领域制约。相比较而言，知识体系的范围应该是最为宽泛的，无论是大范围的学术、学科、话语体系，还是比较具体、特定的学术、学科、话语体系，都会有特定的知识和知识体系与之相对应。比起前面三个体系，知识体系是最具包容性的，它可以而且必定渗透到三个体系的方方面面和各个层次。因此，在人文社会科学领域，仅仅满足于前三个体系的探讨和建构，而不考虑知识体系的问题，至少是不够完整的，而且在实践中也会造成某些缺憾。 实际上，近年来，我国人文社会科学界已经出现了一批研讨相关学科知识和知识生产的论文。其中，有的学者自觉尝试以某种知识学模式（或者“知识背景”）引领，展开对新时期以来我国文学理论知识状况和知识生产的系统、深入研究，取得了可喜的成果[1]。但是，总起来说，文艺学领域这方面的研究才刚刚起步，还有巨大的研究空间。 当前知识和知识体系问题的重新提出 01 必须指出，“知识”并不是什么新鲜话题，而是一个老而又老的问题。何以现在重新提出知识和知识体系的问题，我认为有其特定的时代（后现代）原因，也是出于全面建设中国特色哲学社会科学的紧迫需要。这里所谓“特定的时代”，主要不是从经济、政治意义上说的，而有其特殊含义，主要是指20世纪90年代以来，在全球化语境下，我国思想文化领域、特别是人文社科领域，受到西方后现代思潮多方面、不同程度的影响。这是一个毋庸置疑且绕不过去的事实，一种确实发生过并继续发生着的现实状况[2]。  福柯 后现代西方学术思潮对我国人文社会科学研究最重要、最显著的影响，莫过于福柯关于知识与权力共谋关系的论述。福柯把知识置于带有意识形态性和政治性的“权力”的控制和支配之下，打破了人们过去认为的知识单纯、独立、自由，等同于“真理”，超然于权力之外的“神话”，从而在一种新的思维框架和理论视野下重新提出了知识和知识生产问题。他说，“哲学家，甚至知识分子们总是努力划一条不可逾越的界线，把象征着真理和自由的知识领域与权力运作的领域分隔开来，以此来确立和抬高自己的身份”（请注意，此前很长时期，知识分子心目中的“知识”是存在于体现着真理和自由的、无政治倾向性和超权力关系的独立领域中的），“可是我惊讶地发现，在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分。当然，你总是能够发现独立于权力之外的心理学和社会学理论。但是，总起来说，当社会变成科学研究的对象，人类行为变成供人分析和解决的问题时，我相信这一切都与权力的机制有关——这种权力的机制分析对象（社会、人、及其他），把它作为一个待解决的问题提出来，所以人文科学是伴随着权力的机制一道产生的”[3]。在福柯看来，不但各门人文学科的知识和知识生产离不开权力的支配，为权力服务，而且所有人文学科本身都是伴随着权力的机制产生的。福柯又论述了权力和知识的互生互动关系，他说：“我们应该承认，权力制造知识（而且，不仅仅是因为知识为权力服务，权力才鼓励知识，也不仅仅是因为知识有用，权力才使用知识）；权力和知识是直接连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”[4]在此，权力和知识不但是不可分割的，而且是相互依赖、相互建构、相互生成的。 在福柯的知识考古学和谱系学中，权力就是政治，“在一定社会内的一系列势力之间的关系构成了政治”，“如果说‘一切都是政治的’，就是强调这种势力关系的无所不在，以及为政治领域所固有”[5]。因此，知识与权力的关系，同时也就是知识与政治的关系。这种知识谱系学观点对萨义德影响很大，诚如丹尼斯·波特所说：“萨义德的著作具有系谱学的特点：划出一个探索的领域，以便暴露知识和权力之间、文化和政治之间的多种隐蔽关系。”[6] 后现代知识论值得一提的人物还有利奥塔。他1979年出版的《后现代状态：关于知识的报告》对当时的知识状况进行了批判性分析。他重点分析了构成现代性社会主要意识形态机制合法性的“宏大叙事”，即其他文化叙事（小叙事）从中获取合法性和意义的元叙事。利奥塔论述了两种宏大叙事的知识状况，一是属于启蒙的“解放叙事”，主人公是人性，通过科学知识完成“解放”，体现着民族国家出现的革命时期的特点；二是“思辨叙事”，与现代著名综合性大学的创立相伴随，其知识状况的核心是“为科学而科学”，目标是以思辨精神建构理论体系。利奥塔认为，随着现代性的日益膨胀，由于技术的发展、后工业社会的兴起、学科界限的打破，特别是知识商品化的加剧，这两种由宏大叙事支配的科学知识状况遭到质疑，相反，如自然科学中的哥德尔定理、量子物理学、分形理论、灾变理论等“小叙事”则纷纷出现，体现出后现代追求差异性、复杂性、多样性的知识状况[7]。这种观点虽然不同于福柯的权力知识论，但其对两种宏大叙事知识状况的解构性批判都指向现代性语境下趋于同一性的科学知识观，与福柯有所呼应。  利奥塔 20世纪90年代以来，上述后现代权力话语主导的知识谱系学理论在中国学界得到了比较广泛的介绍和传播，对当代各门人文学科的学术、学科、话语体系的建构产生了显著影响。应当看到，这种影响是双重的，既有积极的方面，又有消极的方面。许多学者在自己的学术研究中不同程度地接受了这种影响。于是，在当代学术研究中，如何认识知识和知识体系，如何进行知识生产，便重新成为一个值得深究的问题了。 对西方思想史上“知识”概念 演变的总体性考察 02 首先，我们需要对“知识”概念进行重新认识。从前文我们已经看到，西方相当长时期以来，占主流的看法是把知识纯客观化、中立化，认为知识属于自由、独立和真理的领域。但实际上，这种观念的形成经历了漫长的历史过程，直到近代伴随着工业革命的科学技术的大发展，这种独立化、中立化的知识观才形成并上升到主流地位。冯·赖特将科学知识分为古今两种：古希腊服从和顺应自然、关注和探讨人自身（心灵）的知识，以及近代工业化以来旨在用技术控制或驾驭自然的知识。他认为“希腊人阅读自然之书的方式与伽利略时代以来西方科学家的阅读方式是非常不同的”，“希腊人对我们所谓的‘科学知识’的贡献是令人惊奇地少”，但并不能说古希腊科学“是落后的”，应该承认“它也是一种‘科学’”，虽然“不同于我们的意义上的‘科学’”，“希腊科学是有价值导向的，而现代科学并不如此”[8]。据此，他把古今哲学的“资格分割”概括为“事实与价值之间或‘是’与‘应该’之间存在着的概念鸿沟”[9]。换言之，希腊哲学和 科学有“价值论或价值的取向”[10]，而近代“科学是‘价值无涉’的”，这种古今区分也被称为“休谟鸿沟”[11]。西方知识观、“知识”概念内涵的这种历史演进是极为重要、值得认真注意的。应该看到，前述福柯的权力话语主导的知识谱系学理论，主要针对近代以来形成的“科学是‘价值无涉’的”观念，而不是针对古希腊价值论知识观传统的。 诚然，早在古希腊，也存在着不完全是价值论的知识观。例如巴门尼德就认为：“我们这个世界上的知识是关于我们这个世界上实在的知识，我们接下去还要说，我们这个世界上的每个知识部门必定是关于我们这个世界上存在着的事物的某个部门的知识。”[12]苏格拉底也有过类似的说法：“事物的知识并不是从名称中派生出来的。不是，要学习和研究事物必须学习和研究事物本身。”[13]他主张通过理性探讨万物存在的原因，追求概念的普遍定义，以获取绝对的知识。在此，巴门尼德和苏格拉底都把知识界定为对客观存在的事物的真理性认识，认为不是名称（概念）加在事物上派生出知识，而是从对客观事物的研究中发现其真理，形成知识。这种知识论是在早期希腊自然科学、哲学对自然事物本质认知的知识观基础上的普遍运用和推广。应当说，这种具有客观主义、自然主义倾向的知识观，对于20世纪之前的自然科学研究而言是有效的、能够成立的。但是，对于人文学科和社会科学来说，完全排除人的主体性、意识形态性和特定的价值倾向性，认知外部世界（包括人类社会），形成纯然中立、客观的知识，则是不可能的。  苏格拉底 其实，古希腊哲人知识观的更主要方面并不是客观主义的，而是如冯·赖特所说，是价值论的。苏格拉底之所以寻求概念的普遍界定，是为了寻求万物变动中不变的永恒本质，发现万物变动背后的“理型”（eidos）。他说：“如果万物都在变动，那根本没有任何知识；因为只有知识本身没有改变它才能是知识；如果作为知识的‘型’（eidos）变化了，它就不再是知识。”[14]这并不意味着苏格拉底放弃了知识的价值追求。在同一篇对话中，他问克拉底鲁，究竟有没有绝对的美、绝对的善以及其他绝对的存在呢？得到肯定答复后，他强调要寻求的是真正的美、美本身，而不是变化无常的具体的美的事物。这里，绝对的美和善本身就是最高价值的追求。虽然《克拉底鲁篇》可能为柏拉图所著，但其中的知识观无疑也代表着苏格拉底的思想。当然，需要强调的是，苏格拉底价值论的知识观最集中、鲜明地表现在他“美德即知识”这个影响深远的核心命题上。他说：“正义和其他一切美德都是智慧。”[15]这里“知识”主要是指认识人自身的本性。他早年曾经关注自然哲学，探究自然界的本性，后来逐步转向研究人自己，强调“美德即知识”，就是首先要人“认识你自己”。这个转向实际上是从知识客观论转向了价值论。他明确肯定了理性知识对人的道德行为的决定性作用，赋予德性以确定性、普遍性和规范性。苏格拉底的德性知识观，首先由亚里士多德概括出来并给予部分的肯定，同时也作了实事求是的批评。他在《形而上学》第十三卷第四章指出：“有两件事可以公正地归于苏格拉底，即归纳的论证和普遍的定义，这二者都是知识的出发点。”[16]这主要是指苏格拉底的德性知识观为美德寻找普遍的定义：“高年的苏格拉底以关于美德的知识为目标，常常探讨什么是正义、勇敢以及各种美德。他这样做是有道理的，因为他认为所有的美德不过是各种知识而已。”[17]但是，亚里士多德的肯定仅止于此，他的批评主要有两点，一是指出德性知识观把知识局限于德性，而忽视了关于自然的知识。他在《形而上学》第一卷中说：“苏格拉底忙于研究伦理问题而忽视了作为整体的自然世界，只在伦理方面寻求普遍的东西，开始专心致志寻求定义。”[18]二是在《欧德谟伦理学》中批评苏格拉底“只探究美德是什么，而不探究美德是如何或从哪里产生的”，认为“就理论性知识说，他的看法是对的”，但是，就实践性知识而言，苏格拉底则是片面的，因为德性不仅仅是理论性知识，而且更是实践性知识，是指导德性的行为的，如“涉及美德，至少不只是要知道美德是什么，而且要知道美德从哪里产生才是最高尚的。因为我们不只是要知道勇敢是什么，而是要成为勇敢的人，不只是要知道正义是什么，而是要成为正义的人”[19]。由此可见，苏格拉底的德性知识观开启了西方价值论知识观传统。 需要说明的是，这里苏格拉底的价值论知识观也代表着柏拉图的知识观。柏拉图在《理想国》和《泰阿泰德篇》中对知识问题的长篇讨论，明显体现出这种价值论取向。先看《理想国》对“知识”与“意见”（亦译“意念”）的区分和辨析。柏拉图说，当一个人的思想是“认识事物的本质，我们就能正确地称之为真知，称另一个人的为意念，因为他只会意想事物”[20]，他还说，“意念不同于知识”，“知识涉及存在的东西，本意在于认清存在的东西的本质如何”，而意念“在于意想”。他并没有直接界定“意念”（意想）的含义，但是通过他对美和正义这种价值类事物的叙述，可以有所了解。他说到，有些人“眼中看到许多美的东西，但看不到美的本身，也不能随人带领去那处，眼中看到许多正义的东西，但看不到正义的本身，对待一切都是这样”，“他们对一切抱着意想，对自己所意想的东西没有任何认识”[21]。可见，在柏拉图心目中，知识是对美、正义等价值事物的本质（美的本身、正义的本身）的认识；而意念（意想）则是满足于看到这些价值事物显现出来的外在具体现象，他批评后一种“热爱意念所统照的东西”的人“喜欢各种声音、色彩以及其他诸如此类的东西，并且热衷于观赏，但他们不接受美的本身为存在的实体”[22]。这里，柏拉图在两点上继承了苏格拉底的知识论：一是把知识限定在价值论范围内；二是确定知识为寻求存在（事物）的普遍本质，也是为其理念（理型）论哲学扫清道路。不仅如此，更重要的是，柏拉图在《理想国》中还直接、明确地表达了与苏格拉底完全一致的德性知识观。他说，哲学家把学习、追求“善的理念”作为最高的目标，认为“美好（善）这一理念就是最重要的研究对象，因为正义和其他一切与此相关的东西都是通过它才变得有用、有益。……如果我们对它缺乏认识，即使我们对其他一切东西有最充分的知识而缺乏这一概念，你知道，这对我们没什么帮助”[23]；又说，善的理念就是“把真理提供给了那些可被认识的事物，同时又把认识事物的能力分配给了具有认识的人，你就称它是美好的东西（善）的理念；你必须把它看作是知识和真理的起因”[24]。柏拉图在此明确表明，善的理念作为德性，乃是知识真理性的根本原因，一切知识都来源于它，以它为本。  柏拉图 《泰阿泰德篇》 再看柏拉图的《泰阿泰德篇》。它通篇讨论知识的定义，但直到篇末也没有得出一个最终的结论。然而，这并不是说这个讨论没有意义，相反，讨论的整个过程，是围绕界定知识的一系列论证过程，一系列肯定与否定相互辩驳的辩证思维过程，其中提出了许多关于知识有价值的思考，具有局部的真理性。正是通过这一层层的探讨、辩驳和推理，逐步向知识的本质接近。需要特别指出的是，《泰阿泰德篇》关于知识定义的整个探讨和辩驳，不是纯逻辑推理，而是全部都在德性知识观的大框架、总思路下展开的。比如，在讨论“是”“真”“显得”等概念时，苏格拉底说：“有智慧的和优秀的演说家使得好的东西而不是坏的东西对城邦显得是正当的。我主张，凡是对各个城邦‘显得’正当和可贵的东西，只要城邦还认可这些东西，那么它们对城邦就‘是’正当和可贵的。”[25]这种德性观统领下的知识问题论辩贯穿于全篇始终。 总体来看，古希腊知识论经历了最初的客观主义、自然主义阶段，到苏格拉底、柏拉图那里，确立起“美德即知识”的价值论知识观，就是说，“古希腊科学最终一直在追求的就是精确地洞察‘对人来说什么是善？’”的“价值取向”[26]。具体而言，希腊人没有区分“管制人类行为的作为规范的法则”和“作为对自然界中实际的规律性之描述的法则”，“把自然构想为某种可能与人类生活相协调的合法则的秩序”，即把“自然法则”“理解为既是规范又是事实”[27]。这实际上涉及对自然科学知识与社会科学知识的区分，以及对科学（包括自然科学和社会科学）知识与人文学科知识的区分问题。古希腊科学知识对此二者没有加以区分，而是合二为一了，其价值论指向一清二楚。 古希腊人的价值论知识观一直到近代才发生了科学知识价值中立的新转向。“新科学的诞生，即16世纪和17世纪的‘科学革命’，是人类精神史上最伟大的奇迹之一”[28]，这场科学革命取得了前所未有的巨大成就，“以太阳为中心的天文学的复兴和最后突破，数学领域的巨大发展，力学的全新概念框架的获得，这构成了那个时代对于科学知识体系和新世界图景的创立的三个主要贡献”；而奠定其方法论基础的“首先是弗朗西斯·培根、伽莱里·伽利略和勒内·笛卡尔这三个人的功绩”[29]。这一科学知识形象有三个主要特征：“关于人和自然之间关系的新观点”，即“一种新的自然观”；关于“整体与其部分之间的关系”的新认识；实验的方法[30]。这场自然科学革命导致人们信仰与认知方式的深刻转变，宗教信仰开始让位于科学，“‘科学’在某种程度上已成为表示敬意的字眼。所有那些根本不同于物理学和化学的学科都渴望称自己为 ‘科学’”[31]，科学上升为人类至高无上的主宰，相应地，科学观念和方法也就上升为人们关于世界的一般观念和具有唯一真理性的方法。这展示出一种摆脱古希腊价值论的科学知识观，而走向区分自然科学与人文社会科学，追求科学知识中立、独立的新知识观。这也就是近三百多年上升到主流地位的非价值论的近代知识观，也是后现代主义理论家如福柯等人竭力想要以权力知识论批判和颠覆的中立论知识观。 这里不得不专门讨论一下出现在这种非价值论的近代知识观之后的德国古典哲学的知识论。因为它对古希腊德性知识观既有所继承，同时由于受近代自然科学革命和经验论的影响，又有较大突破和发展，更趋于综合与辩证。 康德既是德国古典哲学的开创者，又是这场科学革命的反思者和综合者。康德非常重视近两百年来自然科学取得的重大成果，认为以实验为代表的新方法使得在近一个世纪以来“自然科学首先被带上一门科学的可靠道路”[32]。因此哲学需要仿效近代科学建立起经验知识的有效性和客观性，而理性批判也就是要求在构建理性形而上学（哲学）之前先对理性能力本身进行勘探。理性批判所达到的目的就是“悬置知识的范围，以便给信仰腾出位置”[33]，由此康德严格限制了知识的范围：“空间和时间只是感性直观的形式，因而只是作为现象的物实存的条件，此外如果不能有与知性概念相应的直观给予出来，我们就没有任何知性概念，因而也没有任何要素可达到物的知识，于是我们关于作为自在之物本身的任何对象不可能有什么知识，而只有当它是感性直观的对象，也就是作为现象时，才能有知识。”[34]对康德而言，现象和物自体（自在之物）的界限构成了经验知识和价值论之间的界限，在他心目中，真正的形而上学乃是道德形而上学，因此，理性批判虽然处理了经验知识的有效性问题，但实质上却证明了经验知识不属于新形而上学。这样一来，康德就将自然划归到经验知识的领域，将道德伦理划归到超感官世界的领域，哲学被划分为两个领域：自然哲学的经验知识（理论知识）领域和道德哲学的实践部分。对于属于理论部分的经验知识，康德探究了其客观有效性的来源，它来自两方面，一是质料的被给予性，二是理论知性的建构性。经验知识的构成分为两个步骤：首先，自在之物刺激感官形成感觉；其次，理论知性构成的12组先验范畴能对杂多的感觉形成统摄作用。而对于哲学的实践部分，康德尽管并未称其为“价值论”或“美德知识”，但在文德尔班看来，康德以独创性形式构建了类似于柏拉图关于感官和超感官、现象和物自体两个世界的理论。知识管前者，信仰管后者，前者是必然王国，后者是自由王国[35]。由是，这种自然知识和美德知识的二元论结构在康德那里还被表达为“是”与“应该”。人的二重性就是要克服“是”，努力通向“应该”。这样一来，康德完成了对客观知识和价值论的区分，同时又建立起两者之间的关联。经验知识处在自然领域，道德知识处在自由领域，前者无法影响后者，而后者则可以通过反思判断力的中介作用影响前者，但二者终究属于不同的世界，不可相互贯通。  费希特 费希特在知识学上有突出贡献。他既继承了康德对自然和自由、事实和“应该”的区分，又以一种演绎的方式更严格地推导出了这一区分，并试图从体系的角度出发更为妥善地安置客观知识和价值论之间的对立。费希特的哲学体系被称为“知识学”。所谓“知识学”并不研究关于个别知识正误的问题，而是探讨知识形成的条件，因此知识学的实质是一切知识之基础的演绎体系。需要着重指出的是，在费希特那里，“知识”并不是康德意义上的经验知识，而是知识所构成的体系，是人类知识的整个领域[36]。而知识全体是由“哲学方面、历史哲学方面以及单纯历史方面”[37]三种知识所组成的，“头一种知识是根据纯粹理性原则提出的，因而是哲学的；第二种知识部分地是建立在经验基础上的，因而是历史哲学的”[38]，而第三种知识则是前两种知识的结合，“为此，我们必须询问经验，必须用哲学眼光去研究过去时代的各种事件，必须把自己的目光转到自己周围发生的事情上，同时观察自己的同时代人。因此，社会所必要的这后一部分知识就是纯粹历史的”[39]。在费希特看来，整全的知识不仅包含着一切知识的基础，还包含着知识的具体运用，而具体的知识则又分为研究不同经验构成的历史哲学和社会经验的历史。费希特对知识问题的思考都围绕着“我们的全部知识是否有一个坚实的基础”[40]进行。因此知识学就是关于知识之基础的学说，是关于知识的知识，这一基础不仅适用于客观中立的自然科学领域，而且还能作用于关涉价值的社会历史领域。为此，他将知识学划分为“理论知识学”和“实践知识学”两个部分。理论知识学处理的只是客观经验之构成问题，只关涉认识的有效性问题，“我们只与知性打交道，在这里，我们打交道的是被认识者”；而“如果说知识学终归需要一门关于自在之物的科学的形而上学，而这样一门科学应该由知识学的要求而成立的话，那么知识学就不能不（将这个任务）交托给它自己的实践部分来承担”[41]。其理论知识学所处理的相当于康德所谓的“经验知识”，即关于现象的客观性是如何构成的分析，他将这种活动称为“Erkennen”，以示其与“Wissen”的区分[42]。它不仅是自然哲学，同时也是历史哲学。但费希特认为理论知识学还无法涵盖知识体系的全部，除了客观中立的自然经验领域，还有社会历史的广阔领域。费希特将这部分研究的主要对象称为“文化”，认为文化是我们要获得的一种技能，它“一方面是为了抑制和消灭在我们的理性和我们的主动感觉醒以前产生的我们固有的错误意向，一方面是为了改变我们之外的事物的形态，按照我们的概念变更它们……文化只有程度的不同，但是文化程度可以表现为无止境的。如果人被看作是有理性的感性存在者，文化就是达到人的终极目的、达到完全自相一致的最终和最高手段；如果人被看作是单纯的感性存在物，文化本身则是最终目的”[43]。费希特的“文化”所要达到的目标和康德的实践理性批判殊途同归，不仅“人的最终和最高目标是人的完全自相一致”，而且“人以外的一切事物同他对于事物的必然实践概念相一致，这种概念决定着事物应该是怎样的。用批判哲学的术语来说，这种一致一般就是康德称为至善的那种东西”[44]。而文化的“至善”目标，正是实践知识学所要处理的领域。实践知识学的任务是自我克服世界的限制，回到自身，即从限制性达到无限性，它不只是要认识自然或非我，而且是要冲破非我对自己的限制，将自己实现为在与限制的斗争中无限趋向目标的动态过程，对应一种道德价值上的“应该”。可以说费希特的实践知识学或历史文化学说是德国古典哲学中最为经典的知识价值论，他所关心的是人如何向善的问题，“使一切非理性的东西服从于自己，自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的东西，这就是人的最终目的”，虽然人永远达不到这个通向无限的最终目的，“但是，人能够而且应该日益接近这个目标；因此，无限地接近这个目标，就是他作为人的真正使命，而人既是理性的存在者，又是有限的存在者，既是感性的存在者，又是自由的存在者。……但无限完善是人的使命。人的生存目的在于道德的日益自我完善，在于把自己周围的一切弄得具有意义；如果从社会方面来看人，人的生存目的还在于把人周围的一切弄得更合乎道德，从而使人本身日益幸福”[45]。由此不难看出，费希特的知识学在构成上虽然与康德类似，都分为理论认识和道德实践两个部分，但是费希特通过“自我”知识学原理的演绎完成了两个部分之间连续的过渡，由此克服了现象世界和超感官世界分裂的问题，证明了自然和自由、事实与“应该”的区分都能由同一原理演绎出来，由此既继承又超越了古希腊的知识价值论和近代科学知识中立论，开启了客观中立的自然知识和价值论在更高层面上综合的努力。 黑格尔沿袭了费希特对“Erkennen” 和“Wissen”的区分，将理论知识和价值论统一到自己的体系之中。黑格尔将“Erkennen”局限在有限的认识上，而将后者称为真正意义上的知识，或自己的体系本身。但需要注意的是，对应于康德“经验知识”和费希特“理论知识学”的乃是黑格尔的《精神现象学》，整部《精神现象学》所讨论的几乎都是“Erkennen”，而只有发展到《精神现象学》的结尾，“Erkennen”和 “Wissen”才合二为一，完成了科学概念的演绎。在《精神现象学》中，黑格尔将意识经验运动的内在矛盾看作真理和认识之间的差异： 意识是把自己跟某种东西区别开来而同时又与它相关联着的；或者用流行的话说，这就是，有某种为意识的东西；而这种关联或某种东西的为一个意识的存在，这个特定的方面，就是认识。但是我们把自在的存在跟这种为一个他物的存在区别开来；同样地，与认识发生了关联的存在也跟它区别开来并且被设定为也是存在于这种关联之外的，这个自在的存在的这一方面，就叫做真理。[46]  黑格尔 《精神现象学》 意识与对象间的区分建立起了两组关联，一方面它建立了与对象的关联，这一关联被称为“认识”，另一方面则是维持这种与存在者的区别，这种非关联性被称为“真理”。意识一方面把对象设定为与自己无关的，但另一方面这种设定其实建立起了关联。按此区分来看，真理和认识乃是意识自身的双重规划，真理乃是意识所设定的检验认识之标准，是为意识的意识，但它又同时被设定为在与认识的关联之外，这样一来，认识与对象之间的相互检验永远是意识自身的两个环节的比较，是意识的自我检验。而在意识的领域中，意识本身沉浸在自身与对象的区别中，因此认识总是为了与对象符合，即达到真理。只有到了《精神现象学》结尾处，意识与对象、现象和本质之间的区别被证明为是认识自己作出的时候，认识才摇身一变成了知识，即一种整全式的、对全体概念的把握： 绝对知识是在精神形态中认识着它自己的精神，换言之，是［精神对精神自身的］概念式的知识。真理在这里不仅自在地完全等同于确定性，而且也具有自身确定性的形态，或者说，真理是在它的特定存在中，这就是说，它是在自己知道自己本身的形式下成为能知的精神的对象。真理是这样的内容，这内容在宗教中还不等同于它的确定性。可是，当内容获得了自我的形态时，它就等同于它的确定性了。由于这样，本质自身，即概念，就成为特定存在的要素，或者，对于意识具有对象性的形式。在这种特定存在的要素中显现在意识面前的精神，或者在这里换个说法也是一样的：意识在这种要素中产生出来的精神，就是科学。[47] 因此，在黑格尔的术语体系中，知识总是与绝对相联系，而认识总是与现象或意识相联系。黑格尔揭示出认识总是不自觉的，它没有意识到整全知识才是它的前提。但是黑格尔却不像康德和费希特，将实践或价值论视为真正的形而上学或本真的知识。对黑格尔而言，实践或价值论依然是整全知识的一个环节、一个阶段，他将“实践精神”规定为意志，而认识和意志是一体两面的，没有认识，意志是不可能的，反之，意志就是认识自己、决定自己。因此，黑格尔通过体系发展的线索综合了客观知识和价值论，他指明了近代科学主义所要求的那种客观中立式的知识其实依赖于对存在整体的认识，只有在知识体系中，客观知识和价值论才能获得恰当的位置。 由此可见，德国古典哲学的知识论一方面保存了古希腊以来的德性论知识观的价值倾向性，并以一种新的辩证的方式坚守了德性伦理在知识论中的支配地位，即从人生存的最终目的高度来推崇道德实践知识统辖下的与理论知识（包括自然和社会历史知识）的统一，即价值论与客观真理论的统一，另一方面大大突破了古希腊德性论知识观理论上的狭隘和片面（轻视客观、非价值性的自然知识），吸收和综合了近代以来自然科学非价值论知识观的最新成果，实际上达到了西方思想史上知识学的一个高峰。不过，这种形而上层面的辩证综合，并没有动摇和改变迄今为止在科学理性高扬下现代科学主义非价值论知识观的统治地位。 当然，西方现代也存在着非客观主义的知识观，虽然不占主流地位。如曼海姆的知识社会学就是一种认为知识由社会和存在决定的理论，即“思想的社会和存在的决定”[48]理论。曼海姆试图把社会学与认识论结合起来，从生存和社会的角度来理解知识。他批评现代基于自然科学的客观主义，“这种认识论至今仍没有充分考虑思想的社会本性”，因而主张“修改我们的认识论”[49]。这对知识、特别是社会历史知识具有决定意义。知识社会学承认，所有的科学知识都应该在关于对象的研究中去发现。但是，他明确区分了自然科学和社会科学，认为社会科学对客体的研究不是独立的和无条件的，而是必然也必定有价值、集体无意识和意志冲动等的参与，所以，他强调事实与评价的不可分性，认为思想家参与社会（对象）研究的过程不仅不是产生谬误的根源，反而是“获得全新洞见的土壤”[50]。  维特根斯坦 此外，值得专门提出的是分析哲学和科学哲学的奠基人维特根斯坦的知识论。一般认为，他的语言分析哲学是价值中立的，知识论当然也不例外。其实不然。请看下面这段话： 假定人不可能行使自己的意志而必须忍受这个世界的一切苦难，那么有什么会使他幸福呢？ 恰恰是通过知识的生活。 善的良心乃是知识的生活所维护的幸福。知识的生活乃是幸福的生活，尽管有世界的苦难。 只有能舍弃世间一切舒适安逸的生活才是幸福的生活。 对这种生活来说，世间的舒适安逸不过是许许多多命运的恩赐。[51] 这里有三个关键词：“知识的生活”“善的良心”和“幸福”。需要说明的是，此处“知识”不是通常意义上关于外在客观事件过程的详细信息，那是科学的信息；而是把世界作为一个整体来把握的。这样一来，“知识的生活”就把主体即人包括进去了。“知识的生活”是以《逻辑哲学论》中显示出来的知识为基础的。世界是事实的总体，人的意志对此是无力的，伦理学关注的是世界的界限，而不是事实。知识的生活就是放弃对世界（事实、事件）的控制，我们就停留于自我的超越性，维护着意志的整体，那就是“善的良心”，也就是知识的生活所维护的幸福，由此推出“知识的生活乃是幸福的生活”的结论性命题。这样，维特根斯坦的知识论就不是科学主义、客观主义的价值中立论，而是渗透着价值取向的伦理学知识观。这同近代以来科学知识价值中立的主流观点显然是大异其趣的。 上述西方思想史上的知识论演变大体呈现出以下历史轨迹：在古希腊，价值论（德性）知识观占主导地位；近代以来，价值中立论（科学）知识观上升到主流地位（影响一直延伸至今）；德国古典哲学知识学开始对上述两种知识观作辩证的综合，并对它们各自的片面性做出超越（但是对当代影响不大）；20世纪后期以来，后现代的权力知识观挑战近代以来价值中立论（科学）的知识观，在国际学界产生了巨大影响。同样，后现代这种新的价值论知识观对21世纪以来中国人文社会科学界也产生了比较深远的影响。（未完待续……） 本文原载于《文艺研究》2019年第9期，第5页至第21页。 注释（向下滑动） [1] 参见邢建昌的专著《二十世纪八十年代以来文学理论的知识生产》（即将出版）。 [2] 参见朱立元《对西方后现代主义文论消极影响的反思性批判》，载《文艺研究》2014年第1期；《试论后现代主义文论思潮在当代中国的积极影响》，载《上海大学学报》2014年第1期；《后现代主义文论是如何进入中国和发生影响的？》，载《文艺理论研究》2014年第4期。 [3] [5] 《权力的眼睛：福柯访谈录》，严锋译，上海人民出版社1997年版，第31页，第178页。 [4] 米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北城等译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第29页。 [6] 罗钢、刘象愚主编《后殖民主义文化理论》，中国社会科学出版社1999年版，第44页。 [7] 参见让—弗朗索瓦·利奥塔尔（即利奥塔）《后现代状态：关于知识的报告》，车槿山译，生活·读书·新知三联书店1997年版。 [8] [9] [10] [11] [26] [27] [28] [29] [30] 冯·赖特：《知识之树》，陈波等译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第3—4、33—34页，第9页，第7页，第9页，第8页，第29页，第32页，第33页，第33—34页。 [12] 柏拉图：《巴门尼德篇》，《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，人民出版社2003年版，第766页。 [13] 柏拉图：《克拉底鲁篇》，《柏拉图全集》第2卷，第132页。 [14] [15] [16] [17] [18] [19] 转引自汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年版，第418页，第435页，第347页，第437页，第347页，第438页。 [20] [21] [22] [23] [24] 柏拉图：《理想国》，王扬译注，华夏出版社2012年版，第206页，第211—212页，第212页，第240页，第245—246页。 [25] 柏拉图：《泰阿泰德》，詹文杰译注，商务印书馆2018年版，第59页。 [31] 约翰·塞尔：《心、脑与科学》，杨音莱译，上海译文出版社1991年版，第4页。 [32] [33] [34] 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第14页，第22页，第20页。 [35] 文德尔班：《哲学史教程》下，罗达仁译，商务印书馆1997年版，第761页。 [36] [40] 费希特：《论知识学或所谓哲学的概念》，沈真译，梁志学主编《费希特著作选集》第一卷，商务印书馆1990年版，第467、455页，第455页。 [37] [38] [39] [43] [44] [45] 费希特：《论学者的使命》，梁志学、沈真译，《费希特著作选集》第二卷，商务印书馆1994年版，第39页，第38页，第39页，第10—11页，第11页，第12页。 [41] 费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆1986年版，第210页。 [42] 费希特着重区分了德语“Erkennen”和“Wissen”，二者在汉语语境中都被笼统地翻译成“知识”，但前者指的是狭义上客观上对世界的理解或把握，后者则是指知识的全体或知识的体系。前者大致可以等同于近代科学主义所倡导的客观中立的知识，而后者则是同时包含了前者与价值论。参见费希特《全部知识学的基础》，第166—167页。 [46] 黑格尔：《精神现象学》上，贺麟、王玖兴译，商务印书馆2012年版，第65、16页，第16页。 [47] 黑格尔：《精神现象学》下，第301页。 [48] [49] [50] Karl Mannheim, Ideology and Utopia: An Introduction to the Sociology of Knowledge, trans. Louis Wirth, London:Routledge & Kegan Paul, 1940, p. 35, p. 45, p. 45. [51] 涂纪亮主编《维特根斯坦全集》第一卷，陈启伟译，河北教育出版社2003年版，第166页。 |
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