|
流氓文化是一种典型的负面文化，或者说是一种“反文化”,这种反文化的基本功能就是破坏、腐蚀和消解一切正面的社会价值准则。“反文化”是一种文化体系内部的某个集团抛弃了本体系的根本价值观，用别的价值观来与之对抗。但这两种概念并不像表面看来的差别那么大。  流氓文化的主体是流氓，那些流氓人物或因事发端，或奸诈百出，或借机牟利，或勾结权要。他们的存在以及在社会生活众多领域中的极大的活动范围和活动能量，鲜明地体现出“反文化”的伦理价值准则和行为方式，使得宗法伦理秩序和宗教社会状态出现了严重的危机。在特殊时期，流氓文化会向正统文化靠拢，从正统文化的反面走向正面，出身流氓阶层中的某些代表人物甚至能够借助时世与机遇从社会底层跃入国家政治中心。刘邦正是这样一个典型的例子。  且看司马迁笔下的刘邦，在做“立万世之基业”的“高皇帝”之前，不过是个不折不扣的流氓，是任人嬉笑怒骂的“泼皮刘三”:“不事家人生产作业”—无赖；“及壮试为吏，为泗水亭长，廷中吏无所狎侮”—恶徒；“好酒及色”—流氓；“汉王道得孝惠、鲁元，乃载行。楚骑追汉王，汉王急，推堕孝惠、鲁元车下，藤公常下收载之，如是者三”—无情；“溺儒冠”—“慢而无礼”……。种种恶行，无不体现着流氓阶层的行为与处事原则。  然而刘邦之所以能够留名青史，更在于他作为一个帝王所体现出的杰出的治国策略，而他能从一个“流氓”变为一个“天子”,与他自身将毕生的梦想与追求定义为帝王的威严与荣光这一生命内驱力有密切关系。刘邦并非完人，他既贪财好色，又自私倨傲，更好逸恶劳，与乡野无赖、市井泼皮无异。但作为一个不甘平庸、心怀大志的“非常之人”,这些“人之为人”的劣根性又都在难能可贵的“从谏如流”的明智抉择中被一一否定。  比如恭谦对倨傲的否定：狂生郦食其求见沛公，“沛公方距床，使两女子洗足”,郦生直言指责，“沛公起，摄衣谢之，延上坐”。此举自是人心大的，郦生也终为刘邦所用；还有明智对昏庸的否定：刘邦西入咸阳，“欲止宫休舍，樊哙、张良谏，乃封秦重宝财物府库，还军霸上”。可见，一旦流氓本性与成就霸业发生冲突，刘邦宁愿否定自己原有的行为方式，而选择一种为正统文化所认可的行为方式，这已经初显他从流氓文化向正统文化回归的端倪。  中国传统的伦理学体系的核心内容：以伦理制度和宗法制度为工具，宗法成员发自内心地对宗法共同体的眷恋皈依之情，作为不断维系共同体内亲和力的动力源泉。这样的话，“王者之制”就得以成为“正文化”,而对一切游离于宗法网络之外的文化因子给予限制。流氓文化正是被限制的文化因子之一。  中国古代社会总是不断出现土地兼并、流民迁徙、政治动荡等情况，由此带来宗法网络的裂痕和破碎，这总会经常使一些游离与这个网络之外的人成为“游民”“游士”,特别是在社会动荡的时代和王朝末期，由于宗法结构约束力的削弱，游民的数量和能量就会大增，而一般来说，流氓就是游民阶层中对制度最具破坏性和腐朽性最大的一部分人群。刘邦生活于秦末，那是封建制度刚刚建立的朝代，宗法结构也就不那么严密，他能从“流氓”一跃成为“天子”,这与中国当时的文化制度并不具有西方同时代那样的身份等级限制有关，借助于时世的机遇和个人的能力，他也就成了正统文化的代言人。  在打江山时，刘邦以“仁”获得了民心。但是在刘邦登上帝位之后，为保江山、固社稷，他东征西讨，大肆杀功臣、除异己。于是，“宽仁”变成了“残暴”,“阴鸷”取代了“明达”,打江山时刻意维护的“仁君”在此时大受贬损。但历代帝王中，又有几人与杀戮无关呢？更何况智者必诈、勇者必狠、谋者必忍，这原是种无奈的事实。帝王的泱泱荣光与肃然威仪背后，同样是杀戮与血腥，只是因为这种行为以社稷、以江山为出发点，以维护政治稳固与制度完满为目的，也就带上了堂而皇之的“正义”的面具，这并不影响帝王的尊严，相反还可能成为一种值得夸耀的功绩而流传千秋万代。  流氓阶层的存在当然消解着君权绝对统治下的宗法体系，每当需要一种强大的破坏性力量，将危机和僵化日益严重的社会肌体暂时解剖以便进一步重组时，流氓阶层以及他们与国家权力体系的结合，也就总是能够发挥其他阶层无法替代的作用。流氓是一个对常规宗法起着消解作用的阶层，但又会与权力体系之间经常有相互渗透和影响，刘邦正是流氓文化向正统文化回归的开始。为了掌握国家权力，即使是游离于宗法秩序之外，摒弃正统伦理价值的流氓也不得不妥协于正统文化，使自己的行为合乎规范，并获得进行和杀戮和掠夺的正当理由，刘邦只是稍微收敛流氓心性，就成功地实现了从流氓文化到正统文化的回归。  从流氓到天子，从流氓文化到正统文化，刘邦也就从“反文化”回到了“正文化”。像这样具有流氓性的人物在专制体制中通过流氓手段为自己攫取超常的权力，会对国民的权威信仰心理造成巨大的影响和强势的诱导，因而与专制权力的膨胀结合在一起的流氓性，可以非常直接方便地转化为国家心目中崇高的神权和神性。 |
|
|
