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二、本体论、价值学和认识论的互动关系 那么，我们又该如何解释在西方哲学史上的很长一段时间里，本体论并非与价值学、而是与认识论难分难解地融合在一起。造成这种现象的一个重要原因，就是在西方主流哲学中占据主导地位的“认知理性”精神。 众所周知，泰勒斯提出“水是万物本原”的命题，为古希腊哲学奠定了着重从认知角度探讨自然事物的存在本身的宇宙本体论基调；巴门尼德有关“思维与存在同一”的主张，更是潜在指认了宇宙本体论与理性认识论的两位一体。柏拉图接下来强调，认知维度的理性对于非认知维度的激情欲望理应发挥统辖驾驭的主导效应，亚里士多德也以类似的方式断言“感性欲望的对象只是表面善，理性意愿的对象才是真实善”④，从而确立了西方主流哲学的认知理性精神，以致过了两千年，不仅康德认为“凡是我们称之为善的，必定在每个有理性者的评判中都是欲求能力的对象”⑤，而且罗尔斯也宣布：“我和效益主义一样，假定‘善’可以定义为理性意欲的满足”⑥，依然把理性说成是约束意志欲望、评判善恶是非的基本标准。结果，即便在有别于自然本体论的人生本体论中，西方哲学家们在探讨人的存在本身时，首先关注的并非人们基于“需要—想要—意志”的价值诉求，而是人们的认知活动特别是理性认知活动，其集中表现便是那个关于人的本质的经典定义——“人是理性的动物”，最终将人的存在狭隘片面地归结为原本只是认知机能之一的理性，所谓的“我思故我在”。于是，在这种哲理精神的主导效应下，西方主流哲学中的人生本体论也像宇宙本体论那样，只是与认识论维系着两位一体的直接关联，却与人生价值论保持着疏离隔膜的异化张力(不受理性支配的意志诉求往往被说成是违反人的本质、消解人的存在的否定性因素)，就是一件虽然荒唐却不会让人感到奇怪的事情了⑦。 然而，这种理论架构的偏颇扭曲也是一目了然的，因为西方哲学家们明显忽视了一个简单的事实：尽管针对各种对象展开的理性认知在人类生活中发挥着不容忽视的重要作用，但归根结底，只有当存在之缺失引发了人们在认知方面的需要诉求、从而形成了“求知欲”或“好奇心”的时候，人们才会在这种特定意志欲望的推动下，从事包括理性认知在内的各种认知行为；否则，理性认知根本不可能以无源之水的方式凭空出现，更不可能构成人的一个本质要素了——换言之，只是因为人们有了认知性的需要，他们才会生成认知性的存在。显然，无论西方哲学家们怎样站在理性主义的规范价值学立场上，彰显理性认知对于感性欲求的主导作用，都无法一笔勾销理性认知本身也要基于求知欲或好奇心这种特定的需要—想要—意志的元价值学事实。所以，尽管亚里士多德特别强调人们只有在业已满足了日常需要的闲暇时光里才能从事并无实用目的的哲理探索，但他同时也不得不承认：这种理性的思辨活动在现实生活中最终起源于人们指向了宇宙万物的好奇心或求知欲⑧。 诚然，在源于存在之缺失的“需”成为弥补存在之缺失的“要”的过程中，自我意识里的认知因素已经扮演着某种不可或缺的重要角色了——这也是许多心理学教材坚持将认知性部分置于诉求性部分之前的一个基本理据。举例来说，像维持心跳或呼吸这样的生理内驱力，在尚未被人们自觉地意识到之前，通常是不会升级为需要—想要—意志的；只有当人们由于心脏不适或空气稀薄的缘故，通过认知的途径对它们有所“察觉”的时候，它们才会转化成自觉心理中的价值诉求⑨。不过，这一点并不足以否定需要—想要—意志在人的存在以及心理结构中的原点地位，因为认知因素在这个过程中发挥出来的积极效应，依然是以源于存在之缺失的“需”(包括生理内驱力)为前提的，否则的话，它还是不可能单凭自身无中生有地形成弥补存在之缺失的“要”。就此而言，“意”与“识”之间在分析性意义上的严格秩序其实是无法颠倒的：“自我”总是在先有“意”、后有“识”的逻辑关系中，才能成就“自我意识”。 公平地说，某些西方哲学家也意识到了人的存在与需要—想要—意志的内在关联，有时候甚至把它视为人的本质因素，不赞同凭借认知理性跨界对它加以限定。例如，霍布斯就指出：“经院学派通常把意志界定成理性的欲望，但这个定义不好，因为这样的话就不会存在违反理性的自愿行为了。”⑩斯宾诺莎则主张：意欲或冲动“是人的本质所在，从中必然产生那些倾向于维系人的存在的东西，人们则因此被决定着从事种种行为”(11)。康德在讨论人类心灵的三种基本机能时，也曾经把“欲求的机能”与“认知的机能、愉快和不快的情感”严格区分开来，强调它们“不能再从某个共同的根据那里推出来”(12)，甚至还在广义上承认了“生命就是一个存在者按照欲求能力的规律展开行动的能力”(13)。尽管如此，认知理性精神的深层积淀，最终还是误导着他们在人生哲学的领域内也照旧恪守本体论与认识论的两位一体，却将比认识论更重要的价值学置于依附从属的次要地位，结果扭曲了人的存在的真实面目。 值得注意的是，西方非理性思潮主要就是因为这个缘故，才把批判的矛头指向了主流哲学中的认知理性精神。休谟虽然偏激地否定了理性认知在指导人们从事价值诉求行为方面的积极功能，但同时又精辟地指出：善恶价值的区分不取决于理性，而是“以某个独立的存在者为前提，这个存在者仅仅依赖于意志和欲望”(14)。接下来，叔本华和尼采倡导的带有浓郁规范性色彩的意志主义(唯意志论)则以“我欲故我在”的方式，把人生在世的立足点转移到非理性的“生存意志”和“强力意志”那里。更有意味的是，海德格尔进一步主张哲学本体论的目的不是追问“存在是什么”，而是追问“存在的意义”，强调不是像自然事物那样的存在者，而是作为“此在”的个体之人才能在自己的“生存”中“澄明”存在的意义，从而赋予了“此在本体论”以“基础本体论”的优先地位(15)。尽管他的此在本体论一方面同样呈现出了贬抑理性认知的片面倾向，另一方面又没有像前辈们那样彰显基于人的需要的意志欲求的原点意义，而是更偏重于“畏”“烦”“死”这类非理性的情绪体验，却不仅突出了人生本体论不同于西方主流哲学一向注重的宇宙本体论或自然本体论的独特之处和重要地位，而且也将关于存在(生存)的本体论与关于意义的价值学不可分离地融为一体了。说穿了，正是在这股非理性思潮的强烈冲击下，价值学作为一门相对独立的哲学分支才在20世纪初正式问世，进入了西方主流哲学的自觉理论视野。 然而，价值学在时间之流的晚出，并不意味着它在人生哲学中只能屈居依附从属的次要地位。毋宁说，倘若矫正了认知理性精神的扭曲，人生哲学更为符合人的存在本来面目的整体架构是：首先，人生本体论与价值学之间的两位一体，构成了人生哲学中具有基础地位的分支学科，主要从元维度的视角出发，集中探讨人的一般性存在与价值是怎样通过需要的枢纽效应达成内在合一的。其次，认识论则同伦理学、炫美学、功利学、信仰学一起，构成了人生哲学中五个从属性的分支学科，主要从元维度的视角出发，分别探讨人在五大领域内的特殊性存在与价值是怎样通过特定需要的枢纽效应达成内在合一的。由此一来，在这一新的整体架构里，认识论就不再像它以往在西方哲学史上那样鹤立鸡群，总是与所谓的宇宙本体论或自然本体论直接捆绑在一起(后者其实已经在很大程度上不可逆转地转化成自然科学了)，主要从经验主义或理性主义的规范性视角出发，集中探讨感性经验和理性思维在针对各种事物的认知过程中扮演着怎样的角色，哪一个应当占据主导地位。相反，与伦理学、炫美学、功利学、信仰学在各自领域内的职责相似，它现在的使命是依据人生本体论和价值学的两位一体，主要从元维度(元认识论)的视角出发，集中探讨人的认知性需要(好奇心或求知欲)在现实生活中是怎样与其他方面的需要交织在一起产生的，人们在这种需要的推动下又是怎样地从事针对各种实然性存在(包括人自身的实然性存在)的认知行为，评判这些认知行为取得的认知成果的真假对错，最终实现自己的认知性存在的，从而在如其所是地揭示人的认知性存在和价值的基础上，不仅为人们在日常生活中展开的各种认知行为，而且为人生哲学、自然科学和社会科学的理论研究提供方法论上的建议和指导。诚然，在人生哲学的所有这些分支中，就像以往那样，人们依然可以从规范性维度上的种种不同视角出发，提出种种不同的规范性理论；不过，这些规范性理论只有在首先符合元维度上揭示的人的存在和价值的本来面目的基础上，才能拥有自身的实然性理据和规范性意义。
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