【原】佛教的嬗变（第四章 佛典用语的变迁）

第四章 佛典用语的变迁

佛教典籍使用的语言在北传过程中经历了非常复杂的变迁，对之进行深入研究，可以揭示大乘经产生、演变过程，也能为恢复阿含经和广律原始面貌提供有力帮助。

南传上座部佛典使用的语言有可能保持了佛陀使用语言的原貌，未经历任何语言转换。

一、佛典的早期用语

今天的汉语有七大（另有很多其他说法）方言，相互之间差异很大，有的无法进行沟通，但使用的文字基本相同，口头上难以沟通，文字上沟通却问题不大。有的方言使用范围小，如赣方言仅在江西省大部份地区以及福建省西部、湖南省部份县市通用，而北方方言的使用面积几乎占到中国一半的区域。北方方言中的华北方言使用范围数百万平方千米，其分布区域内语言交流障碍很小。印度的相关情况如何呢？

今天的印度是语言情况最为复杂的国家之一。印度的宪法承认两种全国性官方语言：印地语和英语，此外还承认21种地区性官方语言。据印度2001年人口普查统计，印度超过百万人使用的语言有30种，超过l万人使用的语言有122种，此外还有数以千计的各种方言。印度人口普查没有民族选项，只有语言选项，足见印度语言的复杂性和重要性，但这并不意味着印度人使用着数以百计、千计无法沟通的语言。印度的语言主要分属两大语系，即印欧语系（使用人口约占总人口的70%）和达罗毗荼语系（使用人口约占总人口的22%），同一语系不同语种之间是可以充分或简单沟通的，比如同属大语种的印地语和乌尔都语（巴基斯坦的官方语言）文字不同，但口语沟通没有障碍。今天印度少数语种与相距几千千米的伊朗的少数语种也可直接进行简单的交流。

印度今天语言的复杂性，起因于国家的长期不统一、多种宗教的交替兴起、外族的频繁入侵和近现代欧洲的殖民统治。在佛教传播的早期，这些影响并不存在。从法显、玄奘等西行僧人的著述看，古代印度的语言远没有今天这样复杂、多样。

1、佛陀时代恒河流域语言相通

法显在《佛国记》中说：其乌苌国是正北天竺也，尽作中天竺语。“中天竺语”指的应当是日常生活用语，即摩揭陀语，不会是梵语，梵语是天竺通用的，不会有“中天竺梵语”存在。这说明，至少在法显时代，北印度（乌长国）和中印度使用的是相同的语言。乌长国，位于今日巴基斯坦西北边境省斯瓦特县，最早见于法显《佛国记》，玄奘《大唐西域记》作乌仗那国，慧超《往五天竺国传》作乌长国。在一世纪到三世纪中叶，这一地区位于贵霜帝国的中部，使用贵霜帝国官方语言犍陀罗语的可能性大，但是，法显到达该国时已是五世纪初，这时，贵霜虽然还存在，但只统治着印度河以东部分区域，不再是强大的帝国，一度为犍陀罗语专门使用的佉卢文大约在四世纪左右在犍陀罗被弃用，是可信的史实，犍陀罗语与佉卢文一起被弃用的可能性存在。后文我们会说到，在五世纪中期之前，罽宾（或迦湿弥罗）的僧人一直使用犍陀罗语口语传承佛典，这是可靠度很高的结论，说明五世纪左右时，罽宾（或迦湿弥罗）可能专指克什米尔地区或克什米尔盆地，不包括犍陀罗和乌长国一带。在法显时代，克什米尔地区是残存的贵霜的统治地区，使用贵霜帝国的官方语言犍陀罗语很正常。

玄奘《大唐西域记》对南印度案达罗国语言文字的描述是：语言辞调异中印度，至于文字轨则大同。对西印度狼揭罗国语言文字的描述是：文字大同印度，语言少异。说明玄奘时南印度、西印度的语言、文字与中印度的都比较接近。

慧超《往五天竺国传》说：衣着言音。人风法用。五天相似。……

至北天竺也……人风衣着言音。与中天不殊。大意是说，五天竺的穿着打扮、文字、语言、风俗、法律等相似，北天竺的这些方面与中天竺的没有什么不同，这一点与法显的说法有很好的印证。现存《往五天竺国传》显示，慧超的行记比法显、玄奘的简单，但反映的总体情况相近。

上述信息虽然与佛陀使用的语言没有直接联系，但我们由此可以推断，佛陀住世时的佛教“中国”及其周边地区使用相同或相通语言的可能性不小。

《十诵律》卷二十六：四大天王与无数百千眷属后夜来见佛，头面礼佛足，一面立。佛以圣语说四谛法，苦、集、尽、道。二天王解，得道，二天王不解。佛更为二天王以驮婆罗语说法：吚宁(苦谛)弥宁(习谛)多咃陀譬(尽谛)陀罗辟支(道谛)佛阇陀(知也)萨婆休(一切)蠰舍摩遮(灭求)萨婆多罗(一切离)毗楼利多咃欲(远离)萨婆休(一切)鞞罗地(不作)波跋(恶也)头吃想妒(苦边尽也)涅楼遮谛(如是说也)，是二天王一解一不解。佛复作弥梨车语：摩舍兜舍那舍婆萨婆多罗毗比谛伊数安兜头却婆阿地婆地。四天王尽解。示教利喜已，礼佛足而去。这里的“天王”乃天界的神，不是人类，阿含经里有一些经如南传《相应部》中的“诸天相应”，是佛陀专为“天”而说的。“圣语”应当是佛陀本人使用的语言，至于它是哪种语言，这里并没有交代，但可推断出是佛陀本人日常使用的语言。在互联网上，“驮婆罗语”的汉语词条很少，仅有的也都是出自《十诵律》卷二十六，未见任何解释，但可以确定为当时佛教“中国”某个国家或地区的语言，否则就应该归到下面的“弥梨车语”里。“弥梨车语”指的是边地语，即佛教“中国”以外其他地方的语言。在阿含经和广律中，佛陀对“中国”的四界有明确的说法，基本指的是佛陀到过的地方，即佛陀住世时佛教传播的中心区。

从学术角度看，为天上的神说法是不存在的，从宗教角度看，神还有语言障碍，也有些让人难以接受。

《十诵律》卷五十三：以中国语教边地人诵，是边地人不解是语；以边地语教中国人诵，是中国人不解是语……得突吉罗。佛陀制定该戒条的原因是操各种地方口音的僧人教授在家人背诵佛经，被在家人讥讽，说僧人诵经不准。

上述《十诵律》的两条内容说明，佛陀住世时已遇到了语言障碍，但此类内容在阿含经和广律中很少出现。这主要基于两个原因，一是佛陀住世时佛法的传布区域很小，二是当时印度中部语言相通的可能性大。

上一章讲的亿耳的故事，在诸部广律都有记载，应是确切的史实，其详情如下：在印度西部的阿盘地国，佛陀的十大弟子之一的大迦旃延在此传播佛法，度化当地人亿耳。学佛一年后，亿耳想去东部见佛陀，获得大迦旃延支持。与佛陀见面的第一天，佛陀让阿难安排亿耳和自己同住一个房间。《十诵律》卷二十五：

佛从坐起向自房，到坐处，敷尼师檀，结加趺坐。亿耳向佛房，到已头面礼佛足，坐处敷尼师檀，结加趺坐。

是二人夜多坐禅默然。中夜过至后夜，佛语亿耳：汝比丘呗。亿耳发细声，诵《波罗延》、《萨遮陀舍》、《修妒路》竟。佛赞言：善哉比丘！汝善赞法，汝能以阿盘地语声赞诵，了了清净尽易解，比丘汝好学好诵！

亿耳以阿盘地语声诵三种类型的佛经，受到佛陀的赞扬。

需要注意的是，这里使用的是“阿盘地语声”，而不是“阿盘地语”。“阿盘地语声”很可能说的是相对于佛教中国核心语言摩揭陀语而言的地方口音，而不是另一种语言，就像相对于北京话的陕西话。

对此，《四分律》卷三十九的说法是：尔时世尊。静坐须臾。告亿耳言。汝可说法。亿耳闻佛教已。在佛前说十六句义。不增不减。音声清好。章句次第。了了可解。

《五分律》卷二十一的说法是：至后夜时佛作是念。此族姓子威仪调伏。当令说法。便语言。汝可说法。亿耳受教。即说十六义品经。说已默然而住。佛言善哉。彼国人语皆如此不。答言有胜我者。

《摩诃僧祗律》卷第二十三的说法是：如来初夜为诸声闻说法。中夜还房，园光常明。佛问比丘，汝诵经不？答言诵。诵何等经？诵八跋只经。佛言：汝可诵之。即细声诵已。问于句义，一一能答。佛言：善哉，比丘，汝所诵者，文字句义，如我先说。

上述三律都没有提及语言障碍问题，给人的感觉二人更像同乡在聊天。只有佛陀与亿耳两人在一室中，没有翻译人员，二人的交流似乎没有任何语言障碍，并且这种无障碍是双向的，佛陀可以无障碍地听懂亿耳的语言，亿耳也可以无障碍地听懂佛陀的语言。

综合上述因素，我们可以谨慎得出一个结论：佛陀住世时，佛教“中国”内部及与边地一些国家的语言相同或相通，可以自由交流。

2、佛陀使用的不是梵语

汉传佛教界一直认为，佛陀是用梵语传法的，梵语是佛典的原语，及至今天，汉传佛教界的绝大多数人仍持此观点。但，这是错误的。

隋朝之前，汉地称佛典的原语为“胡”或“梵”，二者并用，没有区别。中国汉、魏、晋、南北朝人皆称西域（意指汉土的西方）国家为“胡”，可能包括印度、波斯、大秦等，含有边远蛮夷之地的意思，而“梵”在相同时期指的是印度的神“梵天”，代指印度。到隋朝时这种情况发生变化，费长房《历代三宝记》称，“胡”是西域边俗蛮夷之地，不会有经书，“梵”才是祖、宗，故应称佛典的原语为“梵语梵书”，而不应称为胡语胡书。在《历代三宝记》中，凡前人典籍中“胡语”中的“胡”字一律用“梵”字取代。自此以后，“梵书梵语”在我国成为佛典原语的统一称呼，虽偶有赞宁等的不同说法，并未产生多大的影响。这是“佛典原语是梵语”观念的源头。

我们能确定古代汉语中的“梵语”就是现代汉语中梵语sanskrit吗？

隋朝佛经翻译家彦琮在《辩正论》（《乾隆大藏经》第1469部之《续高僧传》卷第二之《彦琮传》）中说：天竺字体，悉昙声例，寻其雅论，亦似闲明。旧唤彼方，总名胡国。安虽远识，未识常语。胡本杂戎之胤，梵为真圣之苗。根既悬殊，理无相滥。不善谙悉，多致雷同：见有胡貌，即云梵种；实是梵人，漫云胡族。大意是说，以前把天竺归到“胡国”之列是错误的。道安虽学识渊博，但对天竺的语言却不了解。“胡”是蛮夷的后代，“梵”是圣人的根苗，不可混淆。道安等人的错误是，凡是长相为外国人的，就都认为是印度人，真正的印度人，却随意当成蛮族，言外之意把梵语和胡语混淆是错误的。《大正藏·史传部》有唐朝法琳撰《辨正论》，与彦琮著非同文。

彦琮是我国隋朝翻译家和翻译理论家，他批评道安虽知识渊博，却胡梵不分。彦琮把天竺人称为“梵人”，推而演之，天竺语自然就该称为“梵语”，天竺字自然就该称为“梵字”、“梵书”或“梵文”。这样的“梵语”是对印度古代语言的泛指，与被称为“雅语”的梵语sanskrit风马牛不相及。

唐朝道世著《法苑珠林》（《乾隆大藏经》第1532部）卷第十五：昔造书之主，凡有三人:长名曰梵，其书右行；次曰佉卢，其书左行；少者苍颉，其书下行。道世认为，创造文字的人有三个，老大叫“梵”，他创造的文字从左往右写，老二叫“佉卢”，他创造的文字从右往左写，最小的叫“仓颉”，他创造的文字从上往下写。显然，道世这里所说的是文字，不是语言。其中的仓颉造字指的是汉字，佉卢造字指的是犍陀罗的佉卢文，梵造字指的应该是婆罗米文。近现代考古发现证明，西北印度使用的语言和文字在近千年的时间里比较统一，语言是犍陀罗语，文字被称为“佉卢虱底文”，简称“佉卢文”，也称“驴唇文”。下面我们会讲到，这种文字和语言是北传佛教最重要的语言，从东汉至三世纪末，所有汉译佛典的源语都是这种语言。

自四世纪以后，印度所有语言都使用婆罗米字母（或其变体），包括梵语和所有俗语，仅凭文字，无法判断是梵语还是俗语，也就是说，“梵文”、“梵书”、“梵字”中的“梵”在中国古代并非指现代汉语词汇中的梵语，而是古代印度的代名词，梵文=印度文，梵书=印度书，梵字=印度字。

宋朝赞宁在《宋高僧传》卷三末尾说：一在五天竺纯梵语。二雪山之北是胡。山之南名婆罗门。国与胡绝，书语不同。大意是说，五天竺只使用梵语。雪山北面是胡地，山南叫婆罗门（印度的别称），印度与胡地是隔绝的，文字语言都不同。赞宁认为，五天竺使用的语言就是梵语，北方各国使用的就是胡语。与彦琮一样，赞宁笔下的“梵语”也是印度古代语言的泛称，不是指当代汉语中的梵语（Sanskrit）。

赞宁认为五天竺与雪山北面的语言截然不同，其实西北天竺的犍陀罗语几百年一直是中亚、西域诸多国家的官方语言，雪山之南的“梵语”与雪山之北的胡语在几百年的时间里是相同的。

这些谈及胡、梵的中国古人的文章，似乎无一例外都把“梵语”等同于“印度的语言”，即“梵语”=古代印度语，指的是“梵天的语言”。前一章我们谈到，佛教最早期使用的是摩揭陀语，是俗语，三世纪中期以前，西北印度佛教徒使用的是健驮逻语，也是俗语，如果把三世纪中期以前的印度俗语也称为“梵语”，这种情形下的“梵语”是对“古代印度语言”的泛指，与梵语sanskrit不是一回事。

玄奘和义净带回的佛典使用的是悉昙体字，但单纯从字体无法判断是俗语还是梵语，我国唐朝“悉昙学”发达，但它不是以语言为研究对象，而是以文字为研究对象。隋文帝曾下令搜集天下梵夹，集中起来供彦琮翻译，但很难确定这些梵夹是梵语还是俗语。“开元三大士”之一的不空是密乘大师，翻译大量密教经典。干元元年(758年)，不空上表请搜访梵文经夹加以修补，并翻译传授，凡有旧日大遍觉(玄奘)、义净、善无畏、流支、宝胜等三藏所带来的梵夹，都集中到兴善寺，交给不空陆续翻译。这是唐代梵夹一次大规模的集中。据说，后来会昌五年(845)唐武宗灭法，大兴善寺被毁，大批的梵夹也就损失了。由不空搜集前人带回的“梵夹”而进行翻译这一点看，这些前人带回的“梵夹”使用的语言应该是相同的，但似乎并没有绝对的把握把这种语言认定为梵语sanskrit。《开元释教录》载，不空是斯里兰卡人（赞宁《宋高僧传·不空传》说不空是“北天竺婆罗门族”），少年来中国，遇天竺密教高僧金刚智，随学密法，后奉唐肃宗敕令回狮子国，得到大量梵夹并带回唐朝，从时间和对密法的接触情况看，不空翻译的应当是梵语佛典，玄奘等人带回的也应当是梵语佛典。从秘密佛教使用梵语书写佛典这一点看，不空翻译的也应当是梵语佛典。但是，从南传上座部情况看，斯里兰卡佛教在不空时代至少有一部分使用的是巴利语，不能排除不空使用巴利语的可能。

印度语言和文字通常不是一一对应的，一种文字可以表达多种语言，而一种语言不同时期可以由不同的文字表达，只有西北印度的犍陀罗语与佉卢文有较好的一一对应关系，但佉卢文字母又可分为斜体和直体两种。在西北印度以外的印度，所有俗语都用婆罗米字母（或其变体）书写，梵语也不例外。

中国古代僧人更多的时候总是把文字等同于语言，他们所做的主要是汉译文本中字、词的注音与释义，而不是语言学研究，比如唐朝玄应和慧琳分别撰写了二十五卷和一百卷的《一切经音义》，是对汉译佛经字、词的注音和释义，属训诂学，即字学，不是语言学。玄奘、玄应、慧琳经常说前人的音译不准，这可能由两个原因促成：第一，前人的音译确实不准；第二，前人翻译的是健驮逻语，不是梵语，梵语和犍陀罗语当然会有很多不同。“讹也”是《大唐西域记》最常常见的词汇之一，在大多数情况下，只要提到前人的音译词，玄奘总要使用“讹也”予以否定，给人的感觉是前人的音译没有准确的。笔者认为，这主要不是音译是否准确的问题，而是玄奘的心态有问题，他似乎因为自己亲历印度而有很强的自负。同一个外语词汇，交给十个不同的人音译，很可能会有十个不同的音译词出现，除非约定俗成，没有哪一个是绝对的标准，比如澳大利亚的最大城市香港音译为“雪梨”，内陆音译为“悉尼”，这无所谓对错，所以，即便前人与玄奘翻译的是同一种语言，音译词似乎也不存在对错，只有更接近原发音可言，更不用说不同语言的音译了。

对于佛教语言研究而言，最重要的一点是，早期传入汉地佛典使用的语言是犍陀罗语，而不是雅语梵语，也不是其他印度俗语，这是几十年前几乎所有人都没有想到的。几十年前，只有很少的学术界精英认为，汉译佛典可能译自俗语，但似乎无一人将其与犍陀罗语明确联系到一起，那个时候，只在我国新疆地区发现了一些犍陀罗语佛典，它们中除了《法句经》，与同在新疆发现的吐火罗语佛典和于阗语佛典相比并未受到更多的重视。

整体上说，从佛教传入的东汉时起，直到宋代的赞宁，似乎所有汉地僧俗都没有搞清印度语言的构成情况，更没有触及吠陀语与古典梵语的不同，他们只是把五天竺使用的语言定义为“梵语”，因此，至少在大多数古代中国人眼里，“梵语”与“天竺语”或“印度语”是同义词，与近现代中外语言中的“梵语”（Sanskrit）不是同一词汇。中国古人的“梵语”是古代印度语的泛称，现代汉语中的“梵语”是印度语中的雅语。

造成近现代人产生“佛陀使用的是梵语”这种错觉的主要原因有两个，一是中国古代长期把古代印度语称为“梵语”；二是大致从隋唐开始，传入我国的佛典写本多数是梵语Sanskrit（包括混合语）的了，中国古代的“梵语”与现代的梵语Sanskrit出现了巧妙的重合。

如果把“梵语”等同于“古代印度语”，说佛陀使用的是梵语没错，也就是说中国古人并没有错，如果把“梵语”等同于sanskrit，说佛陀使用的是“梵语”就是错误的，但这是近现代人的错，是近现代人把中国隋唐以前汉语中的“梵语”（“古代印度语”）等同于当代的梵语sanskrit了。

今天，把“梵语”等同于“古代印度语”，估计没有人会赞同。

中国古代翻译的佛典数量庞大，翻译活动延续千年，但所有相关人员均未意识到早期传入汉地佛典的语言不是梵语，也不是中印度的摩揭陀语，而是犍陀罗语。法显、玄奘、义净等人虽一定能区分印度的雅语与俗语，但他们也想象不到佛教初入中国时佛典使用的是犍陀罗语。如果他们知道这一情况，一定会在西北印度停留更久，进行更深入的调查研究，在他们的西行记中，西北印度各国的地位不高。

近几十年来，学术界和南传上座部盛传一种说法：佛陀反对用梵语传法，但是似乎没有人注意到一个细节问题：佛陀反对使用的是吠陀语还是古典梵语？如果说佛陀反对使用的是古典梵语，很可能是错误的。

说佛陀反对使用梵语的主要依据是诸部广律中一个共同的故事。

南传上座部佛教《律藏·小品·小事》：这时有两个比丘，姓耶弥卢谛拘罗，是兄弟俩，原来生在婆罗门家中，声音良好，善于谈说。他们来到世尊那里，向世尊致过敬，坐到一旁去；坐下以后，两个比丘向世尊说：“大德！现在的比丘，不同姓，不同名，不同门阀，不同家室，都来出家。他们用自己的方言俗语毁坏了佛所说的话。请允许我们用梵文表达佛语。”佛世尊呵责他们说：“你们这些傻瓜，怎么竟敢说：‘请允许我们用梵文表达佛语。’傻瓜呀！这样既不能诱导不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增强信仰，而只能助长不信佛的人，使已经信了的人改变信念。”呵责完了以后，又给他们说法，然后告诉比丘说：“比丘呀，不许用梵文表达佛语！违者得突吉罗。这段文字引自季羡林《原始佛教的语言问题》一文，从该文的附注可以知道，它应该是译自南传律藏某种欧洲语言版本。

这段律文的另一译本：时夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆罗门（家），语善、声美。诣世尊所，敬礼已，却坐一面。彼等白世尊言：大德！今比丘众、名异、姓异、生异、族异而来出家，名以自己言词Sakāya niruttiyā污损佛语。愿听我等，转佛语为阐陀Chanda。世尊呵曰：愚人！汝等何以说愿转佛语为阐陀”！“告比丘言：不听转佛语为阐陀，转者堕恶作。听各以自己言词Sakāya niruttiyā诵习佛语”。这是印顺法师1970年发表的《原始佛教圣典之集成》一文引用的，当时元亨寺版《汉译南传大藏经》尚未开始翻译，不知道译者是谁。

南传上座部玛欣德尊者在《阿毗达摩讲要》中引用《律藏·小品·小事篇》：“尊者，那些比库由不同名、不同姓、不同出身、不同家庭而出家，他们用各自的语言污损佛语。尊者，请让我们用梵语来统一佛语。”那时佛陀呵斥了这两兄弟，并制定一条学处：“诸比库，不得用梵语来统一佛语。若这样做者，犯恶作。诸比库，我允许用自己的语言来学习佛语。”

《四分律》卷五十二：时有比丘字勇猛，婆罗门出家，往世尊所，头面礼足，却坐一面，白世尊言：“大德，此诸比丘众姓出家，名字亦异，破佛经义。愿世尊听我等以世间好言论修理佛经。”佛言：“汝等痴人，此乃是毁损，以外道言论而欲杂糅佛经。”佛言：“听随国俗言音所解，诵习佛经。”

《五分律》卷二十六：有婆罗门兄弟二人，诵阐陀鞞陀书，后于正法出家。闻诸比丘诵经不正，讥呵言：“诸大德久出家，而不知男女语、一语多语、现在过去未来语、长短音、轻重音，乃作如此诵读佛经。”比丘闻羞耻。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：“听随国音诵读，但不得违失佛意，不听以佛语作外书语，犯者偷兰遮。”

《十诵律》卷三十八：佛在舍卫国。有二婆罗门，一名瞿婆，二名夜婆，于佛法中笃信出家。本诵外道四围陀（Veda）书。出家已，以是音声诵佛经。时一人死，一人独在，所诵佛经，忘不通利。更求伴不得，心愁不乐，是事白佛。佛言：“从今以外书音声诵佛经者，突吉罗。”

上述文字虽略有出入，但显然讲述的是同一件事，是同文异译，就是佛陀关于用什么样的语言传诵佛经的规定。四部广律都比较详细记述了同一个故事，可以认定为原始佛经的内容，是确切的史实。

季羡林和玛欣德尊者引文使用的“梵语”，并未注明巴利语原语，不知道指的是吠陀语，还是古典梵语，感觉是后者。印顺法师引文使用的是“阐陀”，他在《原始佛教圣典之集成》一文中说，公元前五世纪的Yāska，四世纪的Pānini，依据吠陀、梵书等古语，研究其语法、音韵，整理出一种结构精密，最完成的语言，就是samskrta，或译「雅语」、「善构语」，通称梵语。这种语言，佛法中也称之为阐陀Chanda，有韵律的语文。在这里，印顺法师把古典梵语等同于“阐陀”了。但是《佛学大词典》给出的“阐陀”定义为：阐陀，系吠陀经典中由韵文所组成之部分，这一定义所指的，显然不是古典梵语，而是吠陀语的一种形式。一篇介绍吠陀的文章中说，所谓的六吠陀支中，有一支专门研究吠陀韵律，被称为“阐陀”(chanda)，其中涉及的很多知识促进了梵语诗歌创作的繁荣。义净为《有部毗奈耶杂事卷六》加的注（大正藏二四·二三二下）：言阐陀者，谓是婆罗门读诵之法—长引其声，以手指点空而为节段；博士先唱，诸人随后。这里说“阐陀”是吠陀的唱诵方法，也不是古典梵语。义净在印度居留十五年，对《吠陀》吟诵法、古典梵语有充分了解，他的解释正确的概率大。故印顺法师《原始佛教圣典之集成》一文中的“阐陀”指的是吠陀语，不是古典梵语。

《四分律》使用的是“世间好言论”、“外道言论”，前者指的是雅语，在古代印度，吠陀语也有雅语的称谓，后者指的应该是婆罗门教使用的语言，其他宗教使用的语言在当时不应有如此大的影响，如耆那教使用的语言被学术界称为“半摩揭陀语”，是俗语，可能与佛教使用的语言相同或相近。《五分律》使用的是“外书语”，指的应当是婆罗门教的吠陀语。《十诵律》使用的是“外书音声”，即背诵吠陀使用的发音法。依据汉译广律提供的信息，可以基本断定佛陀反对的是吠陀语，或者是背诵吠陀的发声法。

从这个故事中，只能得出佛陀反对使用吠陀语传法的结论，不能得出佛陀反对使用古典梵语传法的结论。

互联网上可见的大量介绍帕尼尼的文章，几乎一致认定帕尼尼是公元前四世纪左右的人，比佛陀晚一百年左右，如果此观点成立，佛陀时代应该没有古典梵语，只有吠陀语，不存在佛陀反对使用古典梵语的可能。

好在我们可以将这一问题简单化：无论是吠陀语还是古典梵语，都不是佛陀和佛典早期使用的语言，这有大量有力的证据证明，无须再借助佛陀和广律的说法。除了广律中佛陀反对使用吠陀语的证据，有两个重要理由可以帮助我们树立“佛陀使用的不是梵语（包括吠陀语）”的信心，一是南传上座部一直认为，佛陀使用的是摩揭陀语，不是吠陀语或梵语，二是本书下一章会谈到，梵语与佛典发生关系是在佛陀入灭七、八百年以后。所以，我们有足够的理由和充分的证据将吠陀语和古典梵语从佛教早期语言中彻底排除。对此，在今天的学术界持异议者甚少。

佛陀使用的不是梵语，只能是古代印度俗语。

当代学术界称佛教“中国”使用的语言为“摩揭陀语”或“半摩揭陀语”，因为摩揭陀国长期是该地区的强国，在公元前324年，摩揭陀国曾统一印度的大部分地区，建立起印度历史上最大的帝国之一的孔雀王朝（疆域可能仅次于蒙古人后裔建立的莫卧儿王朝）。佛陀住世时，摩揭陀国虽然只是十六列国之一，但也是当时影响力最强的国家之一，阿含经和广律中记述了很多发生在摩揭陀国的事情。如果把摩揭陀国的语言定义为摩揭陀语，佛陀使用摩揭陀语的概率很高。从佛陀二十九岁才从迦毗罗卫来到摩揭陀国这一点考虑，如果他的家乡语言与摩揭陀语沟通没有障碍，佛陀使用迦毗罗卫方言的可能性也存在，毕竟二十九岁再改变口音有些难。因为尼泊尔人由两大人种组成，一是蒙古人，一是雅利安人，不能完全排除佛陀是蒙古人种的可能，如果他是蒙古人种，使用的语言就可能是非印欧语系的，但这种可能性极小，阿含经和广律中经常提及佛陀属刹帝种，蒙古人种中不应有此说法。

3、巴利语可能是佛陀使用的语言～摩揭陀语

排除了吠陀语和古典梵语，佛陀使用的语言只能是普拉克里特语中的一种，最大的可能是摩揭陀语～佛陀时代恒河中下游日常用语。摩揭陀语在印度本土早已消失，从印度现存语言中找不到它的任何线索。

南传上座部认为，南传上座部三藏使用的语言——巴利语就是佛陀使用的语言，但主要依据是斯里兰卡的史书《岛史》、《大史》和觉音尊者的著述，它们都是是四、五世纪成书的，从传统史学角度看证明力并不强，但它们记录的主要是佛教史，从宗教典籍传承角度看，证明力未必不强。巴利语是佛陀使用语言的有力证据有两个，第一，它是圣典语，佛陀使用语言以外的语言成为圣典语的可能性小；第二，它是传承性口语，非常古老，来自阿育王或其前的印度的可能性非常大。

“巴利”系巴利语Pāli的音译，意译有“圣典”的意思，指的是南传上座部的经、律、论三藏，即佛陀亲说的所有言教。“巴利语”（Pāli-Bhāsā）指的是“巴利”使用的语言，并非这种语言的本名，这与“吠陀语”的得名类似。《岛史》、《大史》称这种语言为“摩揭陀语”(Magadha bhāsā)，也叫“佛陀的语言”（Buddha-vacana）。把这种语言称为“巴利语”有说是始自五世纪的觉音尊者，有说是近代的事情。

在南传上座部佛教国家，比如斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝、柬埔寨，以及我国的云南部分地区，佛教僧侣日常生活使用的是当地通用的语言，比如在斯里兰卡使用僧伽罗语，在缅甸使用缅甸语，在泰国使用泰语，等等，但在僧团记载、传诵三藏时全部使用同一种语言——巴利语，也就是说，南传上座部的僧人至少必须掌握两种语言，一种是当地通用的日常用语，一种是巴利语，这种做法从古延续至今。南传上座部佛教只使用巴利语这一种语言传诵巴利三藏，而且巴利语再无其他用途，所以就称这种语言为“巴利语”～巴利使用的语言，“巴利语”是“圣典语”的意思。

南传上座部佛教始终坚信，巴利语是佛陀本人使用的语言，由阿育王的儿子摩哂陀长老（玄奘认为是阿育王的弟弟）随佛教一起带入斯里兰卡。这种语言从传入斯里兰卡之日起，就被当成唯一的圣典语固定下来，与“巴利”一起被不走样地传承至今。斯里兰卡本地语言是僧伽罗语，大约在公元前六世纪形成，远早于阿育王时代，因此可以断定巴利语是斯里兰卡的舶来语。

前文说过，巴利语是传承性口语，在斯里兰卡又是舶来语，所以，它始终没有自己的文字，巴利语圣典在南传上座部国家都使用当地文字书写，这既证明巴利圣典是用口语传承的，也证明了其古老性。

十九世纪以前，南传上座部各国的“巴利”都是巴利语的，没有翻译成任何一种当地语言。南传上座部各国的巴利刻本或写本看似不同国家的语言，实则全是巴利语，这与汉语拼音使用拉丁字母，表达的却不是拉丁语而是汉语的情况相似。将巴利语三藏系统翻译成其他语言，在欧洲是十九世纪的事，在南传佛教国家是二十世纪的事。

以上情况，在大多数南传上座部网站均有介绍。

下面的话虽然是用不同语言的文字写成，但发音和含义完全相同：

图片引自叶少勇文章

用一种语言的文字标音记录另一种语言，称为“转写”，相当于完全的音译。转写可分为两大类：第一类是用字母将口头语言标音记录成书面形式，南传上座部讲的公元前一世纪将圣典用僧伽罗字母记录成书面形式就属这种情况，南传上座部国家用本国语言的文字标音记录巴利圣典也都属这种情况。第二类是将某种语言的书面形式转换成另一种语言的书面形式，用拉丁字母转写僧伽罗语字母的巴利圣典就属于这种情况，南传上座部国家之间用本国字母转写其他国家字母记录的巴利语典籍也属于这种情况。

转写应该是字符之间一一对应的转换，这能保证两种语言字符之间进行完全、无歧义、可逆的转换。同一语系，或者更近一步为同一语族、同一语支之间的转写，几乎不会有任何的走样，因此，严格意义的转写是针对拼音文字系统之间而言的，诸如汉文、日文等非拼音文字之间以及它们与拼音文字之间无法进行严格意义上的转写。汉语拼音就是用拉丁字母对汉语进行的不完全转写。

南传上座部国家的语言虽有的属不同语系，但都是拼音文字，对巴利语圣典都可进行精准转写。

巴利与巴利语的关系与吠陀与吠陀语的关系十分相似：吠陀语因吠陀而得名，巴利语因巴利而得名；吠陀只用吠陀语这一种语言传诵，吠陀语是吠陀的唯一载体，巴利则只用巴利语这一种语言传诵，巴利语是巴利的唯一载体；吠陀与吠陀语共生共存，从遥远的古代一直流传至今，具有时间上的一致性，巴利则与巴利语共生共存，从遥远的古代一直流传至今，具有时间上的一致性；吠陀语在印度各地高度一致，具有空间上的一致性，巴利语在斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝等国家高度一致，具有空间上的一致性。这些，共同构成宗教传承用语的特征，我们称这类语言为“圣典语”。除了吠陀语和巴利语，希伯来语对于犹太教、拉丁语对于基督教都属于圣典语。圣典语有可能是宗教创始人使用的语言，也有可能是从一个区域传入另一个区域时使用的语言，它与宗教圣典一同被信徒保存，长久不变。从巴利语是南传上座部国家的舶来语这一情况看，吠陀语也有可能是古代印度的舶来语，即早期吠陀文献是由外族（雅利安人）传入印度的，传入后就形成了圣典语。

捎带说一下，法显在《佛国记》中说，鄯善国西方国家的语言都不相同，但出家人都使用天竺书天竺语。鄯善国大约同于今天新疆的若羌，东与甘肃省、青海省交界，南与西藏自治区接壤，是古丝绸之路南线的东端。按林梅村的说法，这里的天竺语是犍陀罗语的可能性大，如果是犍陀罗语，说明鄯善国西方国家的僧人似乎把犍陀罗语当成了圣典语，但是，大量考古发现证明，在相当长的时间里，我国古代新疆多数国家同时使用当地语言和犍陀罗语，犍陀罗语是我国新疆地区数百年的官方用语之一，以此看，又不能肯定犍陀罗语是我国新疆古代佛教的圣典语。

学术界对巴利语进行了长期、细致的研究，未能得出巴利语是佛陀使用语言的确切结论。学术界很多人认为，就与阿育王法敕比较而言，巴利语更多地具有印度西部语言的特征，而佛陀传法时只在恒河中上游一带，没到过印度西部，佛陀不可能使用印度西部语言。季羡林早期认为巴利语是印度西部语言，后来又认为排除不了巴利语是东部语言（摩揭陀语、半摩揭陀语）的可能，他曾为此写过多篇文章。

笔者认为，至少有七个因素使得巴利语作为佛陀传法的候选语言打了折扣：

第一，巴利语在印度本土早已消失，它的语音系统与印度现存的任何一种印度语言都不一样，即便它确是佛陀使用的语言，恐怕永远也无法直接得到证明了。

第二，南传上座部认为，摩哂陀出生于西印度阿盘地国首都优禅尼，并在那里出家。上一章和本章前文我们说过来自阿盘地国的亿耳背诵佛经的事情，佛陀与来自阿盘地的亿耳之间似乎没有任何语言障碍，说明阿盘地国和摩揭陀国的语言相通的可能性很大。《十诵律》明确说亿耳使用的是阿盘地语，亿耳能使用阿盘地语，摩哂陀自然可以使用阿盘地语，而这恰恰可以解释巴利语带有印度西部语言特征的现象。但是，说到这我们遇到一个不好解释的情况：摩哂陀是阿育王的儿子，应该与阿育王处于同一时代，他使用的西部语言应该与阿育王法敕上的西部语言完全相同，或十分接近，可事实并非如此，阿育王法敕上的西部语言与巴利语也有明显不同，也许，阿育王法敕上的西部语言使用的地点并不处于阿盘地国的优禅尼，如果真是如此，二者不同很正常。

仅就与阿育王法敕上的语言比，巴利语具有的印度西部语言的特征较多，而与东方的摩揭陀语差别较大，有些学者认为巴利语是印度西部语，而佛陀没到过印度西部，在传法时使用西部语言的可能性不存在。

第三，吠陀语传承几千年不走样有多种原因，比如婆罗门和印度教徒认为吠陀语是梵天的呼吸，与吠陀一样，神圣不可改变，婆罗门教和印度教的教徒（特别是肩负传承吠陀使命的婆罗门僧侣、祭司）从小就接受极其严格的吠陀语发声、背诵训练，而原始佛教典籍好像从未提到此类事项（也许这在当时是必然的，无须刻意强调），相反，前文引用的关于佛陀禁止使用吠陀语传诵佛法的律文分明是说，佛陀准许弟子使用自己的语言传诵佛法，佛教无圣语，巴利语在南传上座部成为圣语，多少有些奇怪。仅从这一点看，巴利语是摩西陀使用语言的可能性更大。

第四，用巴利语传诵巴利圣典虽然可能从古至今未曾改变，但其起始时间无法确定。巴利语由摩哂陀带入的说法最早可能是出现在觉音尊者著《普悦》（南传律藏的注释书）中，笔者在斯里兰卡最早的史书《岛史》中并未看到这一说法，在阿育王法敕也没看到此类说法，因此，关于摩哂陀将佛教和巴利语带入斯里兰卡的说法可以画个问号，巴利语有非摩哂陀带入的可能。

第五，阿育王法敕记述，在阿育王时代佛教已经传入斯里兰卡，这是可信的史实。南传上座部佛教自认，佛教是在阿育王时由摩西陀带入斯里兰卡的，这比佛陀时代晚了二、三百年，即便佛陀使用的是巴利语，经过二、三百年，可能已经出现明显的变化。当然，如果巴利语（摩揭陀语）在佛陀时代就被佛教徒当成圣典语，这种变化不会发生，但是，西北印度的佛教并没有将摩揭陀语当成圣典语，这是巴利语是摩揭陀语的不利证据。

第六，汉译《那先比丘经》（南传《弥兰陀王问经》）大致形成于公元前一世纪，极有可能在犍陀罗写成，原初的语言不可能是巴利语，可它却成了巴利语典籍。虽然在斯里兰卡它被编入藏外典籍，但在缅甸已被收入《小部》，成为经藏（佛陀亲说）的一部分，这说明，巴利语三藏中至少有一部分是翻译而来的，只是我们不知道这部经是何时被翻译成巴利语的。

第七，在北传路径上，佛陀使用的摩揭陀语在传入西北印度不久就被翻译成了犍陀罗语，没有成为圣典语。根据阿育王法敕判断，佛教传入西北印度的时间和传入斯里兰卡的时间大致相同，就是阿育王时期，距佛陀入灭二百年左右，如果佛教有把佛陀使用语言当成圣典语的传统，阿育王时期这种传统应当已经成熟，南传使用圣典语，北传也不应例外，而事实上北传却很可能是在佛教刚一传入就开始了对佛典的翻译，没有保留摩揭陀语。这种情况显示，在阿育王时期，巴利语在印度本土可能不是佛教的圣典语，只是摩西陀自己使用的语言，它在当时应当可以与佛陀使用的摩揭陀语自由交流，但带有自己的特点。在阿育王时期，基于与西方国家的密切接触等原因，西北印度不但有自己独有的语言，还有自己独有的文字系统，故佛教传入犍陀罗后，佛典语言用优势语言犍陀罗语取代摩揭陀语是正常情况。南传情况则完全不同，相对于印度本土语言而言，斯里兰卡当地的僧伽罗语显然是弱势语言，摩西陀采用的是教授当地人学习巴利语而不是将巴利语翻译成僧伽罗语的方式来传授佛法，当地人也乐于接受这种形式，这可能就是巴利语成为圣典语的原因。

虽然巴利语作为佛陀使用语言的候选者被打了折扣，但是，巴利语和巴利圣典的古老性是不容怀疑的。几乎可以肯定的是，巴利语圣典的形成至少不晚于犍陀罗语圣典，因为业已发现的早期犍陀罗语佛典有些与巴利圣典高度一致，说明它们有共同的源头，而这共同的源头应该就是阿育王时期的佛典。在阿育王时期，犍陀罗和锡兰的相互影响很小，一部佛典形成于犍陀罗再传入锡兰，或者反过来的可能性不大。

在佛教中国，外来语成为圣典语的可能性非常小，在其他地区，有两种语言可能成为圣典语，一是佛陀使用的语言，二是佛教传入时使用的语言。基于巴利语是圣典语这一点，巴利语有两种最大的可能，一是佛陀使用的摩揭陀语，二是摩西陀使用的印度西部的优禅尼语，二者无论是哪种，都是非常早的语言。

巴利圣典（至少大部分）应当被视为目前存世的最古老的佛教经典，这有两个有力的证据：第一，巴利语圣典是典型的传承性口语，可能相当程度地保留了佛陀住世时使用的传法语言；第二，阿富汗和巴基斯坦二十世纪九十年代出土的健驮逻语佛典与巴利语佛典高度一致，说明巴利语佛典至少从公元元年左右到今天，几乎没有改变（在此之前改变的概率更低）。

基于种种原因，笔者认为巴利语最大的可能是摩西陀使用的优禅尼语，它与佛陀使用的摩揭陀语可以自由交流。

4、佛教北传路径上最重要的语言～犍陀罗语

佛教早期使用的还有一种非常重要的语言，即犍陀罗语，其使用的文字被称为“驴唇文”，后统称为“佉卢虱底文”，简称“佉卢文”。学术界把它归入到古代印度俗语之中，视其为Prakrit的一种，与梵语、巴利语同属于印欧语系。

十九世纪晚期到二十世纪九十年代，在我国新疆地区发现了相当数量的犍陀罗语佛典和世俗文书写本，但学术界对其重要性估量不足。二十世纪九十年代，从战乱中的阿富汗和巴基斯坦流出了数量丰富的犍陀罗语佛典写本，引起世界学术界的轰动。从此开始，学术界才意识到犍陀罗语在佛教史上的重要性。

学术界对犍陀罗语佛教典籍的研究广泛而深入，成果丰硕，纪赟《和田本犍陀罗语<法句经>的发现和研究情况简介》、林梅村《新疆尼雅所出犍陀罗语<解脱戒本>残卷》、《勒柯克收集品中的五件犍陀罗语文书》、张远《梵语、巴利语、犍陀罗语佛典研究现状及前景展望》、德国弗兰兹·伯尔尼哈德《犍陀罗语与佛教在中亚的传播》、载于2003年第2期《佛教文化》上的《佛教的重大发现》（未注明作者）等有较详细的介绍。在西方，还有更多的研究犍陀罗语佛典的学术著作，只是未经汉译，笔者无法利用。

犍陀罗文化圈地图（图片引自“梵佛研”）

“犍陀罗文化圈”与佛教有密切的关系，是古代佛教高度发达的区域。在佛教北传路径上，它起的作用远超佛教发源地恒河流域：第一，它是最早的佛经写本的出现地；第二，它是大乘经和大乘佛教的发祥地；第三，它是佛经梵本的发祥地；第四，它是北传佛教佛像崇拜的发祥地；第五，南北朝及以前的汉译佛典的源典绝大多数来源于此；第六，它是秘密佛教的外传基地之一。

“悦目赏心”（博客名）所载《丝路遗韵·佉卢文简牍》一文介绍说：目前所知最早的犍陀罗语文学是佉卢文刻写的阿育王法敕，即1836年和1889年在巴基斯坦白沙瓦附近发现的沙赫巴兹迦尔希法敕和曼瑟赫拉法敕两大铭文。经欧洲语言学家普林谢普、拉森、孔宁汉、塞那和胡尔兹等人的共同努力，才得以解读，今天的学者对阿育王时代的犍陀罗语文学的研究就是在这一基础上展开的。该文是据林梅村《犍陀罗语文学与中印文化交流》、《尼雅新发现的鄯善王童格罗伽纪年文书考》等文章编辑而成，资料翔实。

在我国新疆和田出土的犍陀罗语《法句经》是欧美学术界研究最多的一部佛经，被称为“和田本”。

二十世纪九十年代从巴基斯坦北部、阿富汗东北部流出的犍陀罗语佛典说明，在公元前二百年左右佛教在西北印度已经开始使用犍陀罗语，这是确切的结论。笔者推断，佛教很可能自一传入犍陀罗就开始使用犍陀罗语，就像佛经刚一传入汉地就被翻译成汉语的情况一样，传入之初不翻译，过几十年或一二百年再翻译的可能性不大。

辛岛静志在《佛典语言及传承》（裘云清、吴蔚林译）一文中认为，犍陀罗在公元三世纪之前使用佉卢文和犍陀罗语。他在《汉译佛典的语言研究》（裘云清、吴蔚林译）一文中又说：直至被梵语及婆罗米文字取代之前的相当长的一段时期内，犍陀罗语及其文字（佉卢瑟底文字）很可能是印度西北部及中亚这一地域佛教徒的共同语言。笔者认为，西北印度的铭文逐渐从犍陀罗语过度成梵语，书写用的文字则由佉卢文过度成婆罗米文，但犍陀罗语作为日常生活用语并没有被梵语替代。在这一点上，正如辛岛静志所言，梵语从来不是任何一种民族的母语，即日常用语。铭文上的语言由梵语取代犍陀罗语，这仅仅是书面语的取代，在日常生活中，梵语不可能取代犍陀罗语。

德国的弗兰兹·伯尔尼哈德在《犍陀罗语与佛教在中亚的传播》（姚崇新译）一文中同样指出：在中亚，一种西北俗语早于其他传教方言和语言。这里的“西北俗语”指的就是犍陀罗语。最近二十多年国际学术界一致接受这种观点，并非少数学者的看法。

由于佛陀没有到过犍陀罗（北传佛教传说佛陀到过犍陀罗），佛陀使用犍陀罗语的可能性为零，所以，仅就佛教语言而言，犍陀罗语不是佛教的原初语，而是二传语，这是确定无疑的。尽管是二传语，在佛教传播史上，犍陀罗语却是关键语种，尤其在北传路径上。

据前文提到的相关文章介绍，业已面世的犍陀罗语佛典概况如下：

第一，阿富汗贾拉拉巴德平原酰罗地区出土的写本群。

酰罗城隶属古代西北印度那竭国，法显、玄奘均到过此地，且对该国有详细描述，如法显《佛国记》：西行十六由延至那竭国界酰罗城。城中有佛顶骨精舍。尽以金薄七宝挍饰。国王敬重顶骨。虑人抄夺。乃取国中豪姓八人。人持一印。印封守护。清晨八人俱到各视其印。然后开户。开户已以香汁洗手。出佛顶骨置精舍外高座上以七宝圆砧。砧下琉璃钟覆上皆珠玑挍饰。骨黄白色。方圆四寸。其上隆起。每日出后精舍人则登高楼击大鼓吹蠡敲铜钵。王闻已则诣精舍。以华香供养。供养已次第顶戴而去。从东门入西门出。王朝朝如是供养礼拜。然后听国政。居士长者亦先供养乃修家事。日日如是初无懈倦。国王天天早上隆重供养佛顶骨后再理国事，居士们也是先行供养再做家事，足见该地区佛教的兴盛程度。

这个地区的犍陀罗语写本群都出土于二十世纪九十年代阿富汗战乱时期，又分为两组，一组是由大英图书馆收藏的29个桦树皮写卷，含约23种佛典，包括《法句经》、《犀牛角经》、《众集经》在内的非大乘的佛典。这批写本可能是佛教历史上最早的佛经写本。对此，王邦维《论阿富汗新发现的佉卢文佛教经卷》介绍说：邵瑞祺从多方面作了考证，他认为，这批写卷写成的时间，应该是在公元一世纪早期至二世纪早期。在这一段时间中，他目前更倾向于更早一些，即大约在公元一世纪的第二个十年至第三个十年之间。虽然在目前的条件下，对这些写卷的年代，是不是能判断到如此准确，可能还需要考虑，但无论如何，邵瑞祺的考证做得很精细，他的结论大部分应该说是有说服力的。

另一组是由英国私人收藏家罗伯特·西尼尔（斯尼尔）收藏的24个桦树皮写卷，包含至少41种佛典，主要是《杂阿含经》。对此，陈明《新出犍陀罗语佛教写卷及其平行汉译文本的比对研究》介绍说：2003年邵瑞祺率先对此收集品进行了简要报道。2007年Mark Allon介绍了更详细的内容。据他披露，该收集品的具体出土地点不明，与大英图书馆的收集品一样来自酰罗某地。写卷装在一个陶罐内，据陶罐铭文和写卷字体分析，大约抄写于贵霜王朝迦腻色迦王时代的公元130-140年前后，较晚的也抄写于2世纪上半叶，陶罐铭文的纪年是马其顿式的月份名称，说明这批写卷的来源与贵霜帝国有关。按陈明的说法，西尼尔搜集品虽与大英图书馆藏品都出自酰罗地区，但写成时间相差百年，可能不是出自同一处佛教遗址，但是由于学者们给出的同一犍陀罗语佛典写本群的断代往往相去甚远，不排除它们出土于同一佛教遗址的可能。

中国人民大学佛教与宗教学理论研究所2014年11月18日报道，邵瑞琪教授即将出版《来自古代犍陀罗的佛典：最近发现的写本选集，公元前1世纪-公元3世纪》。这个书名说明，邵瑞祺将这批犍陀罗语佛典的形成时间确定为公元前1世纪到公元3世纪之间，但其“最近的发现”是仅指大英图书馆藏品，还是包括西尼尔藏品，亦或还包括下面要介绍的巴焦尔出土的佛典，不得而知。

从前述介绍文章看，这个写本群全部是犍陀罗语佛典，没有混合梵语、梵语佛典。

酰罗地区佛典断代的下限，王邦维引用邵瑞祺的说法是二世纪早期，陈明给出的为二世纪中期，邵瑞祺本人的文章给出的是三世纪。如果是一世纪中期之前，则大乘经可能尚未现世，如果是二世纪中期或三世纪，则可以断定该地区为“小乘”佛教地区。法显《佛国记》中介绍那竭国时说，“此处有诸罗汉辟支佛塔乃千数”，大乘僧团不可能建这么多罗汉、辟支佛塔，说明酰罗地区一直到法显时期可能都是“小乘”佛教的天下。如果该地区一直是“小乘”国家，其出土的佛典没有大乘经很正常，这与大乘经是否已经出现无关。

第二，巴基斯坦北部巴焦尔（巴扎尔）地区出土的写本群。

巴焦尔位于巴基斯坦西北部７个联邦直辖部落地区的最北端，与阿富汗接壤，位于犍陀罗盆地西北边缘，可以看成狭义犍陀罗地区的一部分。

这批写本也是现世于二十世纪九十年代阿富汗塔利班战乱时期，共有18件犍陀罗语桦树皮写卷，含19种文献。这批文献被学术界称为“巴焦尔搜集品”或“巴焦尔藏品”，由柏林自由大学福尔克（Harry Falk）为核心的团队所研究。

纪赟在《和田本犍陀罗语<法句经>的发现与研究情况简介》一文中说，这个犍陀罗语写本群包含《经集》、一片佛赞偈、《法句经》、《瞿昙弥经》、阿罗婆遮那字门、佛赞、波罗提木叉经、譬喻经等所谓的“小乘”经典。其中的譬喻经残片可能是到目前为止最为古老的佛经残片，据碳十四测定，很可能书写于公元前184-46年之间。

李灿在《<贤劫经>最新资料与相关研究》一文中介绍：美国国会图书馆2006年购得一件佉卢文写卷。经邵瑞祺鉴定，该写卷的平行文本为《大事》中所包含的《多佛经》和汉文《佛本行集经》，经碳十四测定，形成时间为公元前206年至59年之间。这个断代的最早时间早于纪赟提及的譬喻经残片，但李灿并未提及这个残卷来自何地。《大事》为大众部的佛传，与譬喻经不是一类，故纪赟提及的譬喻经与李灿提及的佉卢文写卷应该是不同的。

最令人惊喜的是，这个写本群中保存了很长的大乘佛经，其中存有《般若八千颂》的第一到第五品残片。（同前：20-23）。这部到目前为止最为古老的“大乘”佛经，其对于佛教研究史的意义是非常重大的。因为首先就其年代而言，其断代为公元后一世纪后半叶至二世纪中叶，[3]这是目前所能找到的“存世大乘佛教经典”最早的确凿年代。并且目前的研究还表明，这个版本还是抄自一个更早的版本，所以我们还可以将大乘佛经的（书面）物质形式再往前推进一步。并且，在将之与支娄迦谶的《道行般若经》（T224）进行平行本校读后[4]，可以发现支译所据版本比犍陀罗语本稍加扩大，但总体而言并非是是同经梵语本的缩译。这个犍陀罗语本实际上是比支译所据版本略早。还有一点非常重要的就是通过语言比较，可以大体推断出此经就是来源于犍陀罗地区，其原始撰成语就是犍陀罗语。这当然对于我们研究大乘佛教起源阶段的历史与思想具有极其重大的意义。（引自纪赟《和田本犍陀罗语《法句经》的发现与研究情况简介》）辛岛静志在《<八千颂般若>是在犍陀罗以犍陀罗语产生的吗？》一文中说，据碳十四测定，犍陀罗语《八千颂般若》有81.4%的可能写于公元47-147年之间。

这个写本群中还保留了目前发现的最长的犍陀罗语大乘经《阿閦佛国经》残卷，共371行，长度为223.5厘米。纪赟《和田本犍陀罗语《法句经》的发现与研究情况简介》说：此经没有碳十四断代，但此作者通过对比研究推测此经的年代是在公元后第一、二世纪，二世纪的可能性更大。支谶翻译过《阿閦佛国经》，与此正相对应。

巴焦尔地区既有“小乘”佛典又有大乘经，说明这一地区是大乘僧团地区。只有犍陀罗语佛典，没有梵语佛典，说明这一地区出土佛典断代的下限应在二、三世纪，即铭文、佛典用语梵语化之前。

第三，阿富汗巴米扬谷地出土的写本群。

出土时间为二十世纪九十年代初，多数为挪威富商马丁邵格延（斯柯延）收藏。该部分藏品中大多数是梵语佛典残片，也有犍陀罗语大乘经《贤劫经》、《大般涅盘经》、《集一切福德三昧经》、《菩萨藏经》、《佛说大方等顶王经》等（见纪赟《和田本犍陀罗语<法句经>的发现与研究情况简介》）。

这个写本群断代的下限为六世纪左右，上限未见介绍。既有犍陀罗语的，也有梵语的，说明它们的形成时间涵盖了犍陀罗语时期、梵语化时期和梵语化之后三个阶段，至少跨越了四百年。既有“小乘”佛典，也有大乘经，说明该地区是大乘僧团地区。含有不少犍陀罗语大乘经这一点则说明，该地区经历了早期大乘阶段，这也是研究大乘经产生的极难得的一组直接证据。

上述三个地点，东西两头的是大乘僧团地区，中间的酰罗是小乘僧团地区，这多少有些奇怪。通常认为，犍陀罗是大乘经的发源地，巴焦尔写本群也证明了这一点，但从巴米扬很早就有丰富的大乘经这一点看，不能排除巴米扬是大乘经最早伪造地的可能。在二世纪左右，巴米扬和犍陀罗同时出现大量大乘经，是值得注意的事情，这为研究最早的大乘经的产生历史提供了强有力的帮助。

就上述三个写本群而言，最重要的断代是所有大乘经的断代。如果断代准确，基本可以确定大乘经的最初伪造时间和地点，这一直是佛教北传史上最大的谜团，也是整个佛教史上最大谜团之一。

陈明在《出土文献与汉译佛经的对堪研究》中说，Mark Allon等四位作者合写了《邵格延和西尼尔收集品中的佉卢文残片的放射性碳测年龄》，可是在互联网上搜索不到汉译本，很可能尚未汉译，笔者无法加以利用，非常遗憾。

上述三个犍陀罗语写本群，对于阿含经、广律的早期形态、早期“小乘经”伪造史、大乘经伪造史、早期汉译佛典的源典语、佛典梵语化开始的时间等均具有关键性证明作用，在佛教研究史上具有不可替代、无可比拟的重要性。

第四，中国新疆出土的写本群。

出土时间为十九世纪后期到二十世纪九十年代，文本中包括学术界最著名的和田本犍陀罗语《法句经》残卷。林梅村在《勒柯克收集品中的五件犍陀罗语文书》一文中说，公元2～7世纪，佉卢文犍陀罗语（或称中古印度雅利安语西北俗语）在我国西部塔克拉玛干沙漠周围的许多绿洲王国被普遍用作官方文字和佛教经堂语。所以，在新疆出土的犍陀罗语典籍，可能是舶来品，也可能是新疆当地的土特产，它们对早期大乘经最初出现地的研究作用不是很大。

除上述佛教典籍，在我国新疆地区还出土了大量犍陀罗语简牍等非佛教文书，有些新疆地区出土的犍陀罗语佛典，就是凭借非佛教犍陀罗语文书破译的，它们中的一些是用两种语言即犍陀罗语和当地语言写在同一载体上，正面是犍陀罗语的，背面是当地语言的，这为破译犍陀罗语佛典带来了极大的方便。

尼雅出土的编号为91NS9号佉卢文犍陀罗语文书，其上有鄯善王童格罗伽纪年。（新疆自治区考古所藏）

犍陀罗语与佛教的关系史大致可以分成三个阶段：

第一阶段是阿育王到贵霜帝国之前，大约是公元前三世纪到公元一世纪中叶。阿育王法敕的内容显示，在阿育王当政时期，佛教已向周边国家广泛传播。《善见律毗婆沙》（《乾隆大藏经》第1120部）卷第二说，于是目揵连子帝须。集诸众僧语诸长老。汝等各持佛法。至边地中竖立。诸比丘答言。善哉。即遣大德末阐提。汝至罽宾揵陀罗咤国中。佛教在阿育王时期系统传入犍陀罗的可能性非常大。在这个阶段，传入犍陀罗的佛典可能全部被翻译成犍陀罗语口语，其中部分或全部被用佉卢文写了下来。这是翻译，即由摩揭陀语翻译成犍陀罗语，不是转写，如果是转写，写本使用的语言仍是摩揭陀语，不会是犍陀罗语。

《阿育王传》等佛典说，阿育王在登基前曾前往犍陀罗平息纷争，并因此赢得荣誉，说明犍陀罗和摩揭陀的联系早已相当密切，不能排除佛教早于阿育王时期传入犍陀罗的可能。

这一阶段，大乘经还没有被杜撰出来，即便有，数量也极少，犍陀罗文化圈出土的这一时期的佛典都是所谓的小乘经典，也就是阿含经、波罗提木叉、法句经、本生经、譬喻经等。

业已发现的犍陀罗语佛典中似乎没有广律的内容，这是一个特殊信息，需要特别留意，如果确实没有，是否意味着佛教早期的戒律只有波罗提木叉没有广律呢？亦或像汉地一样，广律是很晚才传入犍陀罗的？或者广律一直是口头传承，没有完整的写本？出土了这么多所谓的小乘经典，没有广律的内容稍显不正常。

这一阶段犍陀罗语使用范围很广，不但犍陀罗使用，阿富汗的巴米扬也使用。

依据前述史料，就这一阶段可以得出四个可靠度较高的结论：

第一，大乘经很可能全部是公元元年以后杜撰出来的，将大乘经历史的起点确定为公元元年左右，偏差可能小于五十年，因为业已出土的一世纪中期以前的佛典写本数量多，跨越时间长，全部是“小乘”经典，没有一部大乘经；第二，公元三世纪以前的佛典写本全是犍陀罗语的，说明到此时间结点梵语与佛教（至少在西北印度）尚未发生关系，梵语不是北传佛教的早期用语，佛教徒使用梵语可能比犍陀罗语晚六百年以上；第三，佛教传入犍陀罗不久（很可能是刚一传入），就被翻译成犍陀罗语，此后，佛典在北传路径上开始以犍陀罗语为载体，犍陀罗语成为北传佛教垄断性语言，无论是口语，还是书面的；第四，在这一时间段，佛教在北方可能只传播到西北印度，即所谓的犍陀罗文化圈，尚未扩散到我国新疆和汉地，即使有所扩散，也可能只波及到位于塔克拉玛干沙漠西南角的于阗地区。

因为佛教在西北印度持续使用犍陀罗语的时间不少于六百年，出现一经多译的情况很正常。如果真有这种情况，会导致不同版本的犍陀罗语佛典出现，进而导致后续译经的差异，就如汉地的一经多译一样。

第二个阶段是贵霜帝国时期，大约是公元一世纪中期到三世纪中期。

在这一时间段，犍陀罗语即便不是佛典北传路径上（汉地除外）佛教徒使用的唯一语言，也是垄断性语言。在这方面，除了林梅村《勒柯克收集品中的五件犍陀罗语文书》的说法，榜迦德·列文、沃罗巴耶娃·吉斯亚托夫斯卡娅著《新疆出土梵文佛典及其相关问题》（王新青、杨富学译）也持同样的观点：新疆早期的佛经译本大多是从犍陀罗语转译过来的，有些写本则直接从吉尔吉特、印度西北部或大夏等地辗转流入新疆。辛岛静志在《佛典语言及传承》一文的注解中说：犍陀罗地域到公元三世纪使用佉卢文和犍陀罗语，以后逐渐变为婆罗米文字。……在中亚及楼兰，公元3、4世纪犍陀罗语和佉卢文是官方行政语言。三位学者所述的时间段有差异，但反映出的佛教北传路径上语言的演变趋势是一致的。

这种结果的出现，是贵霜帝国影响所致。犍陀罗是贵霜帝国的核心区，犍陀罗语是贵霜帝国的官方语言，贵霜帝国强大了，其官方语言影响力自然强

贵霜帝国图。包括犍陀罗、巴米扬、吉尔吉特在内的“犍陀罗文化圈”位于贵霜帝国中部核心区。（图片引自“地图窝”网站）

这一阶段有三个佛教史上的重大事件发生：第一，佛教以贵霜帝国核心区为策源地，向北快速扩散，在中亚和塔克拉玛干沙漠周围国家成为统治性宗教，并传入汉地，成为汉地的主要宗教；第二，在西北印度，佛教徒开始用犍陀罗语大量伪造一类新“佛经”～大乘经，这是大乘佛教形成的基础；第三，最早的佛像出现在犍陀罗和秣菟罗，时间为一世纪后期，这是佛教佛像崇拜的起始点。

新疆出土的佛典，没有早于这一时间段的。汉明帝是我国历史上少有的能力强又贤明的君主，他主动引进佛教是可能的，但摄摩腾和竺法兰在汉明帝时译经是否史实争议较大，即便是，也是相对孤立的事件。有确切证据的汉译佛经全面展开始自安士高和支娄迦谶（亦称支谶），为二世纪中后期，从此开始，大规模的佛典汉译事业拉开大幕。这些都是佛教北传的重要时间点。

在这二百年间，大量佛典被汉译，包括单译阿含经、波罗提木叉，更多的是大乘经。《乾隆大藏经》所列五大部大乘经的核心或基础全部是在这一时期汉译的，如般若类的《八千颂般若》、宝积类（净土类）的《佛说无量清净平等觉经》、大集类的《般舟三昧经》、华严类的《兜沙经》、涅盘类的《佛说方等般泥洹经》等。到这个时间段，大乘经的体系初步形成。

种种迹象显示，早期大乘经可能全部是在这一阶段用犍陀罗语伪造的，凡是这一时间段翻译成汉语的大乘经都在此列，包括支谶、支谦、康僧会等人的译作，支谶翻译的大乘经已发现多部对应的犍陀罗语写本，是有力的证据。竺法护翻译的也很可能属于此列。在下一章我们会述及，梵语（混合语）大乘经极有可能是在四世纪或以后出现的，竺法护三世纪中期即已结束西域之旅，他得到梵语（混合语）大乘经的可能性微乎其微。

作出“早期大乘经全部是这一时间段在西北印度用犍陀罗语写成的”这一判断的理由是，第一，在此之前，西北印度的佛教典籍已使用犍陀罗语表达，如果用其他语言杜撰大乘经，当然无法鱼目混珠，蒙混过关；第二，犍陀罗语大乘经和早期汉译大乘经有很好的对应，说明很可能没有比犍陀罗语大乘经更早的大乘经，犍陀罗语大乘经就是地球上最早的大乘经；第三，在这一时间段，贵霜帝国在中亚的实力远超其他国家，其官方语言犍陀罗语的影响力也远超其他语言，大乘经理应和早期佛典一样统一使用犍陀罗语撰写；第四，这一时间段佛典的梵语化尚未开始，最多是刚刚开始，业已发现的最早的梵语大乘经书写于三世纪，犍陀罗语大乘经译自梵语大乘经的可能性不存在；第五，佛教原始用语摩揭陀语在北传路径中的痕迹很少，早期大乘经用摩揭陀语杜撰的可能性比较小（《法华经》的早期部分可能是例外）；第六，除了犍陀罗语，在佛教北传路径上找不到与这一时期对应的其他佛典用语；第七，巴利圣典中没有一部大乘经。

由于我们并不知道出土犍陀罗语佛典的寺院在公元前是什么状态，如果只是普通寺院，则其藏经可能无法反映当时佛典的全貌，这是需要留意的事情。

陈明在《文本与语言》一书中说，认定早期汉译佛典译于犍陀罗语佛典的证据并不充分，但笔者认为否定性的证据更少，甚至根本没有，因为佛典北传路径中除了犍陀罗语和梵语，笔者未见从印度传出其他语言的任何证据（摩揭陀语只是在犍陀罗语中有些痕迹而已），而梵语大约是公元三世纪才开始与佛教发生关系，梵语佛典不可能是这一时期汉译佛典的原典。如果对早期汉译大乘经（竺法护之前）的语言进行详细考证，应当不难判定它们全部译自犍陀罗语。仅就早期大乘经而言，即便是用摩揭陀语创作的，传入犍陀罗后，也应该是在翻译成犍陀罗语以后再向北传的。

从《出三藏记集》看，早期汉地佛典绝大多数来自西北印度及中亚一带，这一点，可以从翻译人的国籍等推断出来。早期来汉地的僧人多以其国籍国名为汉名第一字，比如安士高、安玄来自安息国，也就是今伊朗一带，与贵霜相邻，或许为贵霜的一部分，笔者猜测也许就是阿富汗巴米扬一带，支谶、支亮、支谦来自月支（贵霜），康僧铠、康僧会等以“康”字开头的，或者来自康居或与康居有关。也有一些以师父名字的第一字为自己名字第一字的，如竺法护为月支侨民，原以支为姓，八岁依竺高座出家，从师姓竺，改称竺法护，这些人构成了早期佛典汉译的绝对主力。他们所处的地区，在贵霜帝国时期都是贵霜帝国的组成部分，故他们应该都操犍陀罗语，已有的考古发现也证明，这一时间段的西北印度、中亚都以犍陀罗语为官方语言和佛教的经堂语，如果不懂犍陀罗语，很难翻译佛典。

第三阶段是三世纪中期到南北朝时期。

在这个阶段，佛典书面语言的梵语化由开始到完成，但下一章我们会谈到，梵语可能只有大乘僧团才使用，部派僧团是不使用梵语的，这意味着犍陀罗语佛典（口语）和梵语佛典（写本）在西北印度并存了很长时间，而且可能一直并存到佛教在西北印度消失。这是一个异常隐蔽的情况。

佛典梵语化问题下章再谈，这里简单探讨一下这一阶段犍陀罗语（口语）佛典的存续情况。

德国弗兰兹·伯尔尼哈德《犍陀罗语与佛教在中亚的传播》一文说，通过瓦尔德施密特、魏勒、贝利及布腊夫等人对印度语术语及专有名词音译的仔细研究，证实法藏部《长阿含经》的汉译本译自犍陀罗语。《长阿含经》的汉译时间非常确切，为公元410-413年之间，由罽宾沙门佛陀耶舍口诵而出，这说明，至少到五世纪早期，《长阿含经》在罽宾还在用犍陀罗语口语传承。

辛岛静志在《汉译佛典的语言研究》一文中先是认定《中阿含经》和《长阿含经》译自犍陀罗语，后面又说：我们不能简单地把《长阿含经》的原语归为犍陀罗语。如果我们缜密地研究就能看出，它是除犍陀罗语以外还包括中期印度语、地域方言、梵语等多种要素浑然一体、十分复杂的一个混合体。我们也许可以从广义上把这一语言称为犍陀罗语，但有必要说明一句，它与西北印度碑文上的犍陀罗语有着很大的差别。现存《中阿含经》是公元398年罽宾沙门僧伽罗叉口诵而出，罽宾沙门僧伽提婆译为汉语。辛岛静志在《<中阿含经>原语之考察》一文中指出，汉译《中阿含经》即使还保留很多犍陀罗语以及其他口语元素，但已在很大程度上梵语化了。

基于下列理由，我们可以审慎排除辛岛静志的狐疑：第一，犍陀罗语阿含经译自摩揭陀语，音译、借词很多，自然会带有明显的摩揭陀语痕迹；第二，佛典使用的犍陀罗语与碑铭使用的犍陀罗语不同的主要原因是，碑铭书写的是当地的世俗内容，语言和内容单一，是纯粹的健驮逻语，佛典书写的是从中印度泊来的佛教的内容，在专业术语和语言上，必然受佛教和摩揭陀语的影响，其语言具有混合语的特征；第三，西北印度不同地区（比如犍陀罗盆地和克什米尔盆地）的犍陀罗语带有地域性很正常；第四，三世纪初期佛典开始梵语化，四世纪末五世纪初的犍陀罗语受梵语影响很正常；第五，伊斯兰教在我国的经堂语随时代而变迁，罽宾佛典使用的犍陀罗语随时间变迁也很正常。

林梅村在《新疆尼雅所出犍陀罗语<解脱戒本>残卷》一文中说，由佛陀耶舍汉译的《四分戒本》也是译自犍陀罗语。《长阿含经》和《四分戒本》都由佛陀耶舍翻译，使用相同语言是不言而喻的。《长阿含经》、《四分戒本》都是由佛陀耶舍译自犍陀罗语，而且都是法藏部的，他翻译的同为法藏部的另一部对汉传佛教至关重要的《四分律》，当然也应译自犍陀罗语。

《出三藏记集》说，除了翻译法藏部阿含经和戒律，佛陀耶舍还翻译了《虚空藏菩萨经》，与鸠摩罗什共同翻译了《十住经》，二者都是典型的大乘经。《出三藏记集》卷十四《佛陀耶舍传》：于时罗什出《十住经》，一月余日，疑难犹豫，尚未操笔，耶舍既至，共相征决，辞理方定。故《十住经》在佛陀耶舍到前已传至长安，佛陀耶舍能参与翻译，为犍陀罗语的可能性很大。该传后文：耶舍后还外国，至罽宾，寻得虚空藏经一卷，寄贾客传与凉州诸僧。说虚空藏经是佛陀耶舍回罽宾后寄至凉州的。该传还说：佛陀耶舍诵大小乘经二百余万言，说明这部虚空藏经可能是他早已熟记的一部经，只是在汉地时未及翻译而已。那么这部虚空藏经有可能也是犍陀罗语的，因为同一时间、同一地点，佛教使用不同语言的可能性很小。试想，佛陀耶舍一方面用犍陀罗语背诵阿含经，另一方面用梵语背诵大乘经，该是多么奇怪的感觉。所以，如果佛陀耶舍确实翻译了两部大乘经，佛陀耶舍时期罽宾大乘经的口语使用的也应该是犍陀罗语。

如果佛陀耶舍确实翻译了两部大乘经，他就应当是大乘信徒，因为“小乘”信徒绝不可能接受一部大乘经，更不可能翻译大乘经。但是，本书序言提及，与佛陀耶舍同时期、同地区的弗若多罗、昙摩耶舍等都是“小乘”信徒，后面还要谈到有不少证据证明南北朝时期的罽宾是“小乘”国度，佛陀耶舍是“小乘”信徒的可能性非常大。如果佛陀耶舍是“小乘”信徒，他就不可能是这两部大乘经的译者。这两部大乘经的翻译都比较特殊，《十住经》是鸠摩罗什向佛陀耶舍请教后才开始翻译的，也许就是因此汉语大藏经才将佛陀耶舍列为该经的译者之一的，而《虚空藏菩萨经》则是佛陀耶舍托人从罽宾带到汉地的，这本身就不是很可靠的事。

关于大乘经是否使用口语传承，除了来自法显的证据，未见其他有力的证据。从早期大乘经经常提倡书写佛经这一点推测，大乘经很可能是用文字创作出来的，但由于书写材料的昂贵与稀缺，以及大众中识字的人很少，大乘经可能主要也是以口语形式传承的。因为大乘经使用的不是传承性语言，口语传承的难度远远大于传承性口语，这很可能是早期大乘经版本众多且不断扩增的主因。

据《出三藏记集》记载，四部阿含经和四部广律中的大多数是由罽宾沙门口诵或翻译，这些译者与佛陀耶舍是同时代同地点的人，他们应当使用同样的语言，即四部阿含经和四部广律（除了法显从斯里兰卡带回的《杂阿含经》和《五分律》、从中天竺带回的《摩诃僧祗律》）都应当译自犍陀罗语口语。

四部阿含经完成汉译后，阿含经的汉译结束，之后仅有非常少量的阿含经单经被汉译，比如义净翻译了《八无暇有暇经》、《三转法轮经》等。北宋时期来自罽宾的天息灾兄弟翻译了一些标准的“小乘经”，但未见相关研究，是不是阿含经的单译经不得而知，如果是，可以通过语言的研究，判断出是译自犍陀罗语还是梵语，如果不是，没有必要进行研究，因为一定是假佛经，其语言为何种无关紧要。

从我国的经录、高僧传、大藏经看，南北朝以后的大乘经的主要译者都不是来自西北印度，比如一百二十卷《大宝积经》编译者菩提流志为南印度人，《摄大乘论》的译者真谛是西印度优禅尼人，三十卷《大方等大集经》和大乘《大般涅盘经》编译者昙无谶为中印度人，六十华严的译者佛驮跋陀罗为迦毗罗卫国人，八十华严的译者实叉难陀为于阗人，除了实叉难陀，其他人使用犍陀罗语的可能性很小，而在实叉难陀年代的于阗，犍陀罗语已被于阗语取代，这些大乘经译自梵语写本或于阗语写本的可能性很大，译自犍陀罗语的可能性很小。在这些人中，至少昙无谶和真谛基本可以确定是用梵语底本进行汉译的。昙无谶从中天竺将大乘《大般涅盘经》带至姑臧进行翻译，这部中天竺的佛经使用犍陀罗语的可能微乎其微。在尼泊尔发现的梵语佛经中，有多部昙无谶曾翻译过，比如《大集经》、《悲华经》、《金光明经》，还有《菩萨地持经》的同本《瑜伽师地论》之“菩萨地”部分，这说明，昙无谶所翻译的可能都是梵语本，而不是犍陀罗语本。来自西印度优禅尼的真谛翻译的也应该都是梵语佛典，他翻译的大乘经的梵本有些在尼泊尔尚存，他在广州期间翻译的佛典数量最多，以无著兄弟的作品为主，而无著兄弟的作品都是用纯梵语创作的。

学术界上述判断主要是基于汉译的音译词进行的，这样的结论并不十分可靠，主要原因有两点：第一，汉语与犍陀罗语差异非常大，犍陀罗语汉译的音译词可能与犍陀罗语的发音有很大不同，可靠性不高。这方面的例子很多，如我国在二十世纪中前期曾将“马克思”译为“马客偲”、“麦喀士”、“加陆·马陆科斯”、“马尔克斯”、“埋蛤司”、“卡尔·马尔克”、“玛鲁珂士”、“马尔格时”，这些词汇不但发音差异大，字数也不同。第二，犍陀罗语和摩揭陀语、梵语非常接近，很多词汇在三种语言中的拼写方法完全相同，发音可能也相同或很接近，一个汉语音译词出自三种语言的哪一种不容易判断。

笔者之所以采用这种判断，是因为作出这种判断的都是治学十分严谨的学术专家，他们的工作十分细致，除了以详尽的音译词分析为判断标准，还有构词法等为辅助性证据，再加上二十世纪九十年代出土了大量犍陀罗语佛典和非佛教文书，可供参考的素材很丰富，这种判断在总体上的可靠度很高。

罽宾对汉传佛教影响甚大，汉译佛典中的佛陀真传绝大多数来自罽宾，没有罽宾，汉传佛教将更大幅度地偏离佛陀的本来教义，所以，这里对罽宾多说几句。

罽宾的具体位置并不明确，汉文资料中不同时代的罽宾的位置很可能有所不同。《汉书·西域传》说罽宾国“王治循鲜城”，即首都为循鲜城，循鲜城一般认为在今天印控克什米尔的斯利那加附近，既然首都在克什米尔，这个国家的核心区当然在克什米尔。还有一种观点认为，罽宾大致包含阿富汗境内的喀布尔河中游河谷、巴基斯坦境内的犍陀罗盆地及克什米尔西部，与本文经常使用的“西北印度”、“北天竺”、“大犍陀罗文化圈”的范围大致相同。孙英刚、和平在《犍陀罗：文明十字路口与佛教的飞翔之地》一文中则认为，魏晋南北朝时期汉文史料中出现的“罽宾”，比如《汉书·西域传》所指的罽宾，并不是今天的克什米尔，而是指的犍陀罗地区。但未见具体的依据。从法显的《佛国记》推测，五世纪时的罽宾应当是今天的克什米尔地区，理由是：法显到过“北天竺”的大多数地方，但没到过罽宾，在于阗，与他同行的僧人僧韶一人随胡道人去了罽宾，法显等继续向西面的子合国行进，从法显西行路线图上看，僧韶唯一可去的地方就是位于于阗西南方的克什米尔，如果僧韶去的是犍陀罗，他应该和法显同行。

这是互联网上查到的一幅“罽宾”地图。它的范围与“犍陀罗文化圈”基本一致。

《出三藏记集》的作者僧佑比法显小111岁，他笔下的罽宾，与法显笔下罽宾相同的概率很大。若真如此，汉译的三部阿含经和三部广律的源典就应当都来自克什米尔。

相当多的人把罽宾等同于迦湿弥罗和克什米尔（辛岛静志就持此观点），如果罽宾真是克什米尔，克什米尔堪称北传佛教的第一重镇。首先，它在西北印度的佛教发展史上起了重要的作用，汉译佛典中的“迦湿弥罗结集”就是在这里进行的，至少在贵霜帝国时期，这里是说一切有部的根据地，也是整个印度佛教的中心之一。其次，它在汉传佛教史上的贡献堪称第一：阿含经、广律多数来自这里，许多重量级汉译佛典翻译者是罽宾人，另有一批翻译者虽不是罽宾人，却是在罽宾学的佛法，这其中就包括堪称佛典汉译第一人的鸠摩罗什，我国很多僧人曾到这里学习佛法，另有一些来汉地的传法高僧曾在这里求学，比如西域僧人佛图澄两度到这里求法，隋朝的三大译经师有两位来自罽宾，宋朝来华的主要译经师天息灾兄弟也是来自罽宾。在藏传佛教史上，这里同样是最重要的地区之一，许多藏传佛教高僧到这里求法，藏王也迎请这里的高僧去藏地弘法、译经，藏传佛教最重要译师之一的仁钦桑波(958-1055年)曾在这里求学七年。

为什么这么一个小小的克什米尔会在佛教发展过程中起到这么大的作用？这个问题牵涉到克什米尔一千多年的历史，非常复杂。这里只概括说一下：克什米尔紧邻犍陀罗盆地，而后者在很早的时候就已成为西方与印度沟通的桥梁，犍陀罗盆地与喀布尔河中游谷地之间的开伯尔山口很长时间一直是西方与印度的唯一信道，西方文化由此信道多次进入犍陀罗，使这一地区很早就成为集东西方文化为一体的发达的经济区和文化区；佛教自阿育王时期传入犍陀罗，可能也是在这一时期传入克什米尔的，克什米尔佛教历史悠久；克什米尔盆地一直是经济发达地区，人口密度很高；贵霜帝国建立后，这里位于贵霜帝国的中部，是贵霜帝国的核心区域，也是当时印度佛教的中心；贵霜帝国解体后，这里依然由贵霜人统治，贵霜的文化和佛法在这里得以继续传承；穆斯林的入侵，是佛教在印度消失的重要原因，从七世纪末穆斯林就开始对南亚频繁入侵，仅伽色尼王朝的马默德就对包括今巴基斯坦、孟加拉国国在内的印度发动了17次入侵，至十三世纪，几乎整个印度都为德里苏丹国控制，佛教几近消失，但是，直到1339年信奉伊斯兰教的沙米尔建立沙米尔王朝，克什米尔基本未受到穆斯林的干扰，佛教一直在那里很好地传承着。这诸多因素加到一起，决定了克什米尔佛教的长盛不衰。

基于以上情况，可以审慎得出一个结论：五世纪及以前，罽宾是“小乘”国家，其佛典一直使用犍陀罗语口语传承。玄奘到迦湿弥罗时，此地仍然没有佛典写本，仍在使用口语传承佛典，如果该地仍是“小乘”部派，使用的语言为犍陀罗语的可能性大。

二、佛典的书面化。

可能从隋唐起，佛典传入汉地的主要载体由口语改为写本，如《续高僧传》介绍的“开皇三大师”，那连耶舍：缘是文宣礼遇隆重。安置天平寺中。请为翻经。三藏殿内梵本千有余夹。敕送于寺。阇那崛多：相结同行采经西域。往返七载将事东归。凡获梵本二百六十部。达摩笈多：移住兴善执本对译。允正寔繁。显然，这三位隋朝翻译大家都是用写本进行的翻译，而不是像阿含经和广律那样从口语翻译。那连耶舍是西北印度乌长国人，阇那崛多是西北印度犍陀罗人，他们并没有像同位于西北印度的罽宾沙门那样口诵佛典。需要特别注意的是，这些写本全部是大乘经典，肯定都来自大乘国度，全部使用梵语的可能性大。

唐代的翻译顶峰是玄奘和义净以及唐玄宗时期的“开元三大士”，他们都是以梵夹为翻译底本的。玄奘和义净自然是用他们从印度带回的，即便也使用汉地早存的梵夹，数量也不会很多。玄奘带回佛典使用的语言是值得研究的，按玄奘的说法，它们应当是梵语的，但是，玄奘带回了大量“小乘”部派论书，它们由大乘僧团传承的可能性非常小，而小乘部派绝大多数不使用梵语。玄奘翻译的“小乘”部派论书，绝大多数是说一切有部的，比如一身论和五足论以及《阿毗达摩大毗婆沙论》，下一章会谈到，学术界多位学者认为说一切有部使用梵语，如果此说法成立，不能排除玄奘翻译的底本都是梵语的可能。

善无畏依师教东行弘法，携带梵夹，经过北印迦湿弥罗、乌苌等国，辗转至汉地。金刚智也是带着梵夹及大量佛教用品和珍宝踏上北行之路的。不空翻译用的底本，则是他在长安居住一段时间后再次西行求得的。这些，在《宋高僧传》卷第一、卷第二、《大日经供养次第法疏》卷上、《大唐东都大圣善寺故中天竺国善无畏三藏和尚碑铭并序》、《佛祖统纪》卷第二十九、卷第四十都有介绍。

北宋来汉地的天息灾兄弟，也是携带梵夹来的。

近几十年，学术界很多人仍陷在一个相关误区中，就是认为佛经写本出现后，佛典口头传承即告终结。按印度以外其他国家的思维逻辑，佛经写本的出现，当然意味着口头传承的终结和书面传承的开始，但前文提及的大量证据证明，这个推论并不成立。

在对古代印度各宗教圣典的传承有所了解后会知道，印度宗教圣典写本的出现，与圣典的传承没有必然联系，甚至可以说没有任何联系。最典型的例子是吠陀的传承，即便吠陀在近代由欧洲人排版印刷了，印度教徒仍然采用口头方式传承吠陀，绝不使用书本，因为在婆罗门教和印度教里，用书面吠陀向新人传授吠陀是绝对行不通的，吠陀口语的语调、抑扬顿挫，还有传诵吠陀时使用的手势，都是用文字无法表达的，而这些都是吠陀不可或缺的组成部分。

在古代印度，能够改变佛典口头传承传统的可能只有两个因素，一是犍陀罗书写佛典的影响，二是大乘经倡导书写、供养经卷。从法显的经历看，这两个因素的影响至少不是立竿见影的，因为早在公元前二百年左右犍陀罗已开始书写佛典，公元一、二世纪的大乘经大都有提倡书写供养经卷的内容，而到五世纪初期，北天竺和中天竺还都在口诵佛典，没有写本。所以，早期佛典写本肯定不是佛典传播的载体，至少不是主要载体。

在古代印度，佛典写本完全取代口传的事件可能从未发生过，虽然玄奘、义净从印度带回了大量悉昙体梵文佛典，也不能排除直到十三世纪在印度消失，佛教一直采用或部分采用口头方式传承、传播佛典的可能性。尤其应当注意的是，印度古代的佛教部派可能一直用口语传承圣典，并且不使用梵语，用写本传承佛典的只是大乘僧团。故对写本的历史作用应当重新定位～佛典写本在古代印度佛教中的作用只是辅助性的，它们只在今天的学术研究上才变得十分重要。

奥地利科学院的施坦因·凯勒（Ernst Steinkellner）教授发表于2003年的讲演的整理稿《贝叶的故事——西藏梵文贝叶经的前世今生》（普仓译、叶少勇编辑修改）：公元5世纪之后，在笈多王朝后期和波罗王朝早期建立的佛教学府之中，图书馆和抄经室是其重要组成部分。这一说法是否有确切的证据不得而知，互联网上几乎查不到任何相关汉语资料。基于两点，笔者对此有所怀疑：第一，印度宗教圣典长久盛行口传，用文字表达圣典是一种亵渎行为，在恒河流域用文字取代口传圣典是不正常的事情，当然，大乘僧团可能是个例外；第二，虽然绝大多数西方学者治学十分严谨，但在佛教史研究上无的放矢的情况比比皆是。“五世纪之后”是否包括五世纪不得而知，“笈多王朝后期”所指有两种可能，一是指六世纪中前期，二是指后笈多王朝，后笈多王朝与波罗王朝相连，灭亡于八世纪。法显的经历告诉我们，五世纪前期的西北印度和中印度还都是无本可写，佛教寺庙不可能有抄经室。

林梅村《法藏部在中国》一文对各地早期佛典写本有概括性介绍：印度发现的古抄本只有极少数可追溯到公元11-12世纪，克什米尔的吉尔吉特发现过公元5-6世纪的佛经抄本；尼泊尔发现的抄本至早不超过公元6世纪上半叶。目前所知年代最古老的佛经原文抄本大都是在塔克拉玛干沙漠古城发现的，也即佉卢文犍陀罗语佛经抄本。该文发表于1997年，没有提到二十世纪九十年代从阿富汗东北部、巴基斯坦北部流出的犍陀罗语和梵语佛典写本。

现已发现的佛典写本（汉语本除外），早期的全部是犍陀罗语的，中期（笈多王朝及以后）的以梵语为主，我国新疆发现了一些使用当地语言如于阗语、吐火罗语的佛典写本。

1、犍陀罗语写本

犍陀罗语佛典写本证明，至少在公元前二百年左右，犍陀罗人已经开始书写佛经，但是，这些犍陀罗语佛典的写本似乎并非佛典传承、传播的载体，而是另有用途。

犍陀罗语写经是在佛教初入犍陀罗就形成的，还是经历一段时间后出现的，现在无法定论，但最早的譬喻经书写时间已接近阿育王时代这一情况说明，佛典有可能是在刚一传入就被翻译成了犍陀罗语，并用佉卢文记录下来。

写在桦树皮内皮上的犍陀罗语《般若八千颂》，是现已发现的最早的大乘经写本。（图片引自搜狐网《佛经原典是用什么语言记写的？》）

正如本书序言里指出的那样，犍陀罗语佛典写本是迄今发现的最重要的佛教史料，它们为早期佛教、特别是早期大乘经的研究提供了强有力的支持。

西北印度发现的犍陀罗语佛典都是用墨书写于桦树皮内膜上的，所以都是写本。

2、巴利语刻本

《岛史》第二十章说，于［由此］以前大慧比丘等以口诵［三］藏之经典及传承彼义疏。（二〇）此时比丘等见众生［由正法］凋落而来集，为法之久住书［此］为记录。这个时间被推定为公元前一世纪。业已发现的南传上座部佛典刻本都是很晚的，无法印证这一传说。

无论如何，巴利语佛典到今天仍然是传承性口语的，即便已用多种文字的字母书写下来，也只是对巴利语口语的转写。

对南传上座部佛教而言，长久以来写本的重要性可能远不如今天人们认为的那样大，当代南传上座部的缅甸还在大力提倡背诵佛典是最好的说明。

中国云南西双版纳组织贝叶经制作技艺培训，学员在用铁笔刻写贝叶经。按南传上座部的说法，两千年前斯里兰卡僧人就是这样刻写佛经的。（照片引自“搜狐新闻”）

14-15世纪巴利文贝叶经，在现存巴利文贝叶经里属早期的。（图片引自“雅昌拍卖”）

巴利语佛典多是用铁笔刻在贝多罗叶上，所以称为刻本。

3、汉语写本

写本作为佛典传承、传播的唯一载体，极有可能最先开始于汉地。在汉地，一部佛典从一个地方传到另一个地方、从一个人传给另一个人，佛典的载体是写本，而不是口语。小部头佛典有可能由口语传播，但只是极少的例外。

汉语佛典写本是在翻译时形成的，成为定本后再由各地传抄，形成诸多抄本，宋朝刻版大藏经《开宝藏》出现前，抄本是汉译佛典的唯一传播工具，《开宝藏》出现后，抄本仍然是传播佛典的重要工具，因为《开宝藏》的印数有限。

据方广锠《吐鲁番出土汉文佛典述略》介绍，新疆吐鲁番出土的汉语佛典最早为四世纪初期的写本，这是目前现世的最早的汉语佛典写本。敦煌藏经洞发现的汉语佛典最早的是五世纪初的，比吐鲁番出土的汉语佛典晚了一百年。

1908年法国人伯希和在敦煌藏经洞里的情形。里面的书卷绝大多是佛经，这就是中国宋代前佛教典籍的模样。佛教典籍的量词“卷”，就来源于这种佛经载体形式。这批经卷里，最早的佛经抄写于五世纪初，最晚的抄写于宋代，抄写时间跨越了约六百年。伯希和在《保罗·伯希和旅途笔记：1906–1908》中认为，藏经洞中的文献形成时间是六世纪至十世纪。（图片引自“敦煌微猫”）

因为佛教十三世纪在印度消失和佛典长期的口头传承，印度本土的佛典写本非常少。从二世纪开始的佛典汉译从一开始就以写本保存、流传，绝大多数汉译本均以全本得以保存，对佛教北传历史的研究影响重大。

梵语写本的情况下一章再谈。