|
作者简介：刘海龙（1976-），四川德阳人，教授，博士生导师，从事传播理论、传播思想史、政治传播研究。束开荣（1992-），安徽合肥人，博士研究生，从事传播理论研究。 摘要内容：离身观念曾主导着不同领域学者对传播与身体关系的研究，但他们彼此之间的冲突和张力为具身性进入传播与身体研究提供了理论空间。研究发现，具身性为反思既有的两种传播观念以及关照新传媒技术实践提供了难得的逻辑切入点。首先，批判性地揭示传播传递观所隐含的刺激—反应这一实证主义逻辑，凸显身体及其知觉类型在传播效果研究中的系统性缺席；其次，从符号与现实关系的角度检视传播仪式观的作用机制，尝试以具身视角填补由这一作用机制所造成的学理困境;再次，以具身观念反观新传媒技术及其实践，将虚拟现实理解为具身性的传播实践，借此为彻底离身的技术神话去魅。 关键词：具身性；传播研究；身体观念；虚拟现实 纵观整个传播研究史，身体问题在传播研究中几乎不受重视。这在大众传播研究中表现得尤为明显，不管是芝加哥学派传播研究者关于大众媒介与社会整合的集中论述还是哥伦比亚学派的效果研究传统，以及接连涌现的议程设置、沉默螺旋、使用与满足、第三人效果等理论假设，大多是在人类与媒介、社会如何关联与影响的范畴里耕耘，而且他们所论述到的“人”多是以价值认同、态度和意见的流动与变迁而不是身体在场与缺席及其所内涵身体观念的讨论。不难理解，“传播研究中的身体论者之所以稀少，其中一个重要原因在于大多数研究者有一个共识，传播是精神交往及互动，基本和身体无关”。[1] 也就是说，“去身体化（也作离身性）的趋势早已出现在大众传播中，这正是主流传播学一个未经检视的基本预设。主流传播学在主要立足于大众传播媒介的传播实践上，将身体视为必须被克服的障碍。”[2] 然而，传播研究及其背后所抱持的离身观念在当下所遭遇的困境是双重的。一方面，既有的传播理论对新传媒技术及其传播实践的解释力颇为不足，围绕大众传播是否已经终结与媒介传播（mediacommunication）兴起的学术争鸣一度热闹非凡。[3][4]另一方面，由技术所激发的身体参与（可穿戴设备的日新月异、虚拟现实场景中的人机互动以及无所不在的交互界面等）非但没有因其对离身观念的强调而消退，反而在形式意义上获得了某种程度的重要性。但既有的传播研究对传播与身体关系的探讨一直没能给予足够的关注。 鉴于此，本文通过梳理传播与身体研究的主要理论遗产，将离身性观念的困境作为逻辑起点，以知觉现象学与具身认知为研究路径来考察具身性作为一个概念视角对我们理解新传媒技术语境下传播与身体关系的价值。 一、为什么要在传播研究中引入具身性 在传播研究中引入具身性主要基于两方面的原因。一方面，不同领域的学者围绕传播与身体问题的一些论述所展现的冲突和张力，已经较为深入地指向离身观念的学理困境，这是具身性得以进入传播与身体研究的理论空间。另一方面，身体观念在主流传播研究中的普遍缺席，为具身性作为概念资源反思传播研究以及形塑传播研究的身体观念提供了一个很好的切入点。 （一）暧昧的离身性：传播与身体研究的理论遗产 一般而言，离身性的哲学基础是笛卡尔的身心二元论，这个观念强调认知的过程仅发生于意识层面。认知科学家莱考夫（GeorgeLakoff）与约翰逊（Mark Johnson）曾经对离身观念中的身心关系进行过较为精辟的批判论述，离身意味着心智内容、实际概念，并非主要由身体形塑（shaping），或任何重要的推理内容并非通过身体给定。[5]37离身观念一度是人们思考传播与身体问题的主流视角，经过粗略的爬梳，在新传媒技术语境下思考传播与身体问题直接相关的理论遗产，至少包括以下六个面向上的内容，篇幅所限，下文只作简要铺陈。 其一，控制论及其三次发展浪潮（1945-1960-1980-）对传播与身体问题的关注是一以贯之的，将其称之为一种思考传播与身体议题的“传统”或者范式并不为过。在控制论70多年的发展历程中，动态平衡（homeostasis）、反身性（reflexivity）、自创生系统（autopoiesis）等核心概念的更迭，人机边界的结构和范围被不断界定，从反馈回路（feedbackloop）到将观察者（observer）纳入人机关系系统再到碳基（silicon-based）与硅基（carbon-based）生命形式的并置，但总的趋势是以信息流的方式定义身体与机械体的交互，这是实现跨介质传播的逻辑起点。[6]66-111 其二，后人类主义阵营中有关身体问题的叙事至今尚处于激烈的争议中，但其从一个相当前沿的视角实现了与新传媒技术语境的对接。按照凯瑟琳·海勒（KatherineHayles）的总结，人类的身体在后人类看来是我们要学会操控的假肢（artificial limb），利用另外的假肢来扩展或替代身体就变成了一个连续不断的过程。[6]3-32此外，唐娜·哈拉维（Donna Haraway）将赛博格（cyborg）定义为机器和生物体的混合，它的出现意味着人机关系成为一场边界战争，虚构和社会现实之间的边界是一种视觉上的假象。[7] 可以说，以哈拉维为代表的后人类主义是迄今为止将离身观念贯彻地最为彻底的人文社会思潮。 其三，基特勒（FredirchKittler）的媒介考古为我们追溯媒介技术与身体想象与形塑的问题提供了重要的媒介技术史视野。“人所能维持的就是媒介所能存储和传播的”，[8] 人类关于自身（包括身体）的认知和想象被整合进媒介发展的技术谱系中。基于特定媒介技术的机器世界作为“身体的镜像”，使所谓的“人”分裂成生理结构和信息技术，[9]至此，围绕身体的想象和表述被媒介官能所包裹。基特勒就此提出“信息唯物主义”（informationmaterialism）使其对离身性的强调要比麦克卢汉有过之而无不及。 其四，麦克卢汉的“媒介延伸论”相当前瞻性的关注了传播与身体问题，并且他的立场与基特勒的观点形成了较为明显的反差。“一切媒介在把经验转化为新形式的能力中，都是积极隐喻，它们是明白显豁的技术”，[10]85在现实中，我们经由媒介把握和理解身体经验。但他的立场终究不能够和基特勒的信息唯物主义以及后人类主义的离身叙事划等号，因为中枢神经系统在解释“任何发明或技术都是人体的延伸或自我截除”[10]61的现象时始终处于核心的位置，中枢神经系统是麦克卢汉借以强调身体的地位，进而反对彻底离身的最后防线。 其五，彼得斯在《对空言说》中所展现的对话（dialogue）与撒播（dispersion）观念的对立交锋的背后，若隐若现地闪动着另外一条线索，即“传播中的身体观念，他在提出‘在人类交流中人体在多大程度上可以保持缺席’这个问题后总结了人类传播观念中的身体问题史，为讨论传播中的身体问题提供了一个非常好的历史语境”[1]。但正如彼得斯所一再暗示的那样，虽然伴随着交流观念之现代性意涵的逐步确认，身体的地位在不断地下降和后退，但是“人类对技术如何影响人类的焦虑”[11]一直都存在，离身性就像一个幽灵盘桓在人类渴望实现天使般交流的永恒梦境中。 其六，在新传媒技术语境中讨论传播与身体关系，技术本身被置于何种位置俨然是一个无法回避的问题。已经被简要论述过的五个面向均或多或少涉及技术问题，但它在以唐·伊德（DonIhde）为代表的技术现象学中近乎获得了存在论的地位。在伊德那里，技术总是“生活世界”（Lifeworld）[12]的组成部分，在实践中，具身（embodied）是我们参与这个生活世界的方式，在此过程中，技术表现为一种文化嵌入性（embeddedness）[13]23，即是说，“具身关系（embodimentrelations）是我们跟环境之间的关系，在这种关系中包含了物质化的技术或人工物，我们将它们融入到我们身体的经验中。技术就像海德格尔所说的‘抽身而去’，变成了我所说的准透明的”[13]55-56。 （二）离身观念之于传播与身体研究的学理困境 不难发现，上述六个面向之间的观点分歧较大，而且各自阵营内部也有不同的立场。本文认为，这六个面向的核心观点可以粗略划分为四个脉络：一，基于技术演进的逻辑，主张以离身心智或者以媒介技术为表征的场景来理解和建构传播中的身体观念。二，坚守相对于信息、意识而言的物质基质的不可替代性，强调身体作为一个概念实体（entity）的主体性及其边界。三，以麦克卢汉为代表的媒介延伸论，以人类身体为出发点去描述和分析媒介本身的社会影响，在学术立场上，麦克卢汉与第二个脉络更加接近，但是在研究路径方面显然更符合第一个脉络的风格。四，以唐·伊德的观点为代表的技术哲学传统，通过强调技术在现象学层面的物质性与嵌入性，来确认身体而非意识在生活世界中的重要性和实践性。 四个脉络围绕传播与身体问题展开的论述在这里充满张力，尤其是唐·伊德有关人与技术关系的具身观点，已经从技术哲学的视角为反思身体问题提供了突破口，只不过他给技术所赋予的相对于身体而言的存在论地位尚有待讨论，由于这不是本文研究和论述的重点，故不赘述。除此之外，不难发现，其余三个脉络较为充分地呈现了离身观念的理论及其经验困境。其一，虽然它们的逻辑起点多是离身观念，但彼此之间的冲突意味着离身性作为一个概念工具并不能够积极地整合三者之间的庞杂论述，并形成富有成效的学术对话。其二，基于新传媒技术语境，上述三个理论脉络均不能令人满意地回应这样一个问题，即为什么一方面媒介技术谱系不断地在理念层面强化离身的趋势，但另一方面，技术实践本身又要求身体在形式意义上的在场和参与。主张彻底离身的第一个脉络，譬如早期控制论、后人类以及基特勒的媒介考古，他们将身体在场的必要性直接取消了。而强调身体作为概念实体独立存在的第二个脉络，譬如后期控制论以及凯瑟琳·海勒的信息物质论，相当抽象地维护着人类身体的边界，使其不被机器彻底消解。而以人类中心主义为逻辑起点的媒介延伸论，主要是单向的以人类身体为参照系来理解技术，而并没有给二者的互动，特别是技术反向给身体提出的参与实践预留足够的解释空间。 有必要说明的是，展现离身观念的学理困境，其目的主要是为了在理论意义上为具身性作为概念资源进入传播与身体问题领域开拓空间，并不能直接把具身性作为某种前提或预设纳入本文的论证逻辑。因此，下文基于知觉现象学与认知科学视角对具身性与传播研究中身体观念的反思，均是对身体与传播研究的一种演绎式的探索，试图以此激起学术同仁对这一领域的关注和讨论。 二、具身性及其身体观念之辨 具身性（embodiment）作为一种观念被系统论述，最早源自于法国哲学家梅洛-庞蒂的知觉现象学，并集中体现在其具身的主体性（embodiedsubjectivity）这一概念中，这个概念对我们理解作为一种观念的具身性很有帮助。它被用来克服笛卡尔的身心二元学说在认识论上的困境，“灵魂和身体的结合并不是两种外在的东西即一个是客体，另一个是主体之间的随意决定来保证的。灵魂和身体的结合每时每刻都在存在的运动中实现。”[14]125在梅洛-庞蒂看来，“人类的存在既非离身的心智（disembodimentmind）也非复杂的机器，其主体性即在于作为活跃的生物（livingactive creatures）以人类身体所特有的生理结构介入世界。”[15]他以具身的主体性整合并统一了人类经验的四重维度（对自我的经验、对客体的经验、对他者的经验以及意义赋予），而“身体”被放置于主体性得以显现的中心位置，[15]并且在时间的流逝中延展，“灵魂和身体在行为中的结合，从生物存在到个人存在、从自然世界到文化世界的升华。由于我们体验的时间结构，既是可能的，也是不稳定的。每一个现在通过其最近过去和最近将来的界域逐渐把握整个可能的时间。”[14]119-120总之，“身体是在世界上存在的媒介物，拥有一个身体，对于一个生物来说就是介入确定的环境，参与某些计划和继续置身于其中。”[14]116梅洛-庞蒂以具身的主体性作为核心概念所发展的知觉现象学是对笛卡尔身心二元论的直接回应与反驳，它要解决的问题是意识—身体—世界三者的关系问题，他以强调身体地位的方式，反思和重建身心关系，“从具身的视角来看，人们对于世界的认识并非世界的‘镜像’，而是身体构造和身体感觉运动系统塑造出来的。”[16] 我们可以从整体上把握具身性的基本涵义，从而明确它所指向的身心关系。说认知是具身的，就是在说“认知主体利用躯体、感知器官、视觉系统等进行认知，他们有来自周围环境的直接体验，其认知行为是涉身的。”[17]但是，具身性并不是指将心智浸没于身体中，更为恰当的理解是，“我们的身体行动所具有的控制与引导的功能与过程同样作用于我们的认知活动与社会互动。”[18]这里隐含着认知科学家Lakoff和Johnson遵循知觉现象学路径予以清晰表述过的身心关系，“我们的概念系统和思维能力是被大脑、身体以及身体互动所形塑，不存在完全脱离身体的心智，也不存在独立于心智的身体。”[19]与此同时，具身还涉及到身体与环境的嵌入性（embedded）[20]与交互性（interplay）[18]。也就是说，具身立场强调的是心智、身体以及环境三者的一体化而非身-心的一元化，更非身-心的二元对立。 由此，基于梅洛-庞蒂的具身主体性以及具身性在认知科学领域的基本内涵，本文需要进一步厘清具身性所倡导的身体观念。 首先，离身性与具身性各自所内涵的身体观念并非一对二元范畴，后者是对前者的质疑和超越。自笛卡尔身心二元论肇始的哲学传统在谈论身体时的面向主要是形而上学的，由于“理性完全独立于身体机能之外，它不受知觉和身体运动的支配”，[5]15-16身体仅仅是理性意识得以栖居的躯壳，甚至是非理性的物质表征，离身观念近乎没有为心智与身体关系的和解预留任何空间。相比之下，具身性为心智与身体及其与周遭世界的关系提供了全新视角，依前文的详述不难发现，这个视角在肯定“身体”之于存在论、物质论意义的同时，并未贬低心智在认识论层面的价值，而是为心智范畴与实在范畴之所以能够相适合，这一看似不言自明的自然化的认识过程提供了一种基于身体视角的解释。基于此，本文所提倡的具身性，承认作为物质基质的身体可能会对我们的观念、思想以及行为的形成过程产生更为基础，也更为复杂的影响，甚至意识本身相对于身体而言更像是一种伴随过程，而非身心二元论范式里所强调的罗各斯中心主义一类的绝对地位。但是，身-心关系的扭转并不意味着具身性在逻辑和事实上均是实体论的，因为日常生活中确实存在很多无法用这里的具身观念去确认和还原的基本范畴，而且其中有些在人际交流中尤其普遍，比如怎样从身体视角去解释认知无意识？面对这样“一个彻底难以触及的、时刻概念化日常经验、抽象实体以及内隐知识的思维领域”，[5]12从逻辑上讲，如果仅从具身立场去探寻证据，即使有，身体在其中的分量也很可能只是建构论意义上的，由此想要借助“身体”彻底颠覆理性意识对人类主体性的解释机制多少都会显得力不从心。正是在这个意义上，本文讨论的具身观念试图跳出实体论与建构论的二元框架，以此为心智、身体与世界之关系的和解找到一条确实的研究路径，一个理想化的初衷是，从这里出发的传播与身体研究不必苦苦纠缠于各种哲学传统、阵营间先验与经验之辩的预设立场中。 其次，在场与缺席这对二元范畴并不是把握具身性中身体观念的要旨，当然它也就不一定具备批判和超越具身性的坚实基础。诚然，“新技术导致身体与在场分离的状态下，我们不能以形而上学最古老的在场与缺席定义，来解释新媒体传播造就的新型‘在场’和‘缺席’的状态”，[2]不过，纵使在场与缺席的界定已经发生质的变迁，我们在体验、言说和区分这些新型在场和缺席时，所使用的范畴、推理、概念系统以及主观经验，尤其是情感和记忆以及注意等过程在很大程度上都是具身的，某种程度上，我们别无选择。一方面，范畴化不是纯粹的知识事件，而是出现在经验事实之后。宁可说，范畴形成与使用的就是经验的素材，它是身体和大脑的一部分不断进行的活动。神经生理学的建模研究表明，我们所说的“概念”，可以被理解为一种神经上的结构，它让我们在心智上描绘范畴并进行推理，譬如色彩概念、基本层次概念以及空间关系概念等，它们的抽象推理形式都不同程度地利用了身体的感觉运动系统，在我们的概念系统中，感觉运动系统的参与使概念系统与世界一直保持着密切的接触。[5]18-43另一方面，虽然人类的主观经验异常丰富，但对之加以概念化、推想以及想象的方式却来自其他经验域，其中大部分是感觉运动域，而这一概念化的认知机制就是概念隐喻。通过对那些根植于日常生活中的主观经验与感觉运动经验进行匹配而习得的基本隐喻，形成得很早，并且随着身体实践在时间长河中的延展被不断强化，这些隐喻为主观经验提供了极其丰富的推理结构、意象与感觉，“我们拥有基本隐喻系统，就是因为我们拥有身体和大脑，还因为我们栖息于我们生活的这个世界上。”[5]44-59 [21]7-10如是观之，新传媒技术对人类身体的调适、嵌入与重塑，乃至对在场与缺席的再定义，都摆脱不了具身的范畴、概念系统以及主观经验对它们进行的体验、言说和区分。根据唐·伊德的技术观，技术对身体的嵌入将是准透明的，无所不在也难以察觉，即具身的技术。[2]以具身性的身体观念来看，新传媒技术之所以是具身的，正是因为技术在驱动自身（看上去是这样，但实际上技术的应用及其社会后果，其第一推动力依旧是人类）对人类心智、身体与世界的日常交互进行模拟、仿真甚至于再造，这个过程仍要以具身性为其经验基础，因为目前我们基本上还无法把握也很难想象游离于特定范畴、概念系统以及主观经验之外的新型主体。 三、发现“身体”的位置 如果说，其他研究领域的研究者对传播现象中的身体问题多少有所涉及（譬如前文对相关问题及其理论遗产的大致梳理），那么相比之下，身体问题一直以来都未能进入主流传播研究的视野。身体的缺席并不意味着既有的传播研究无法在概念和理论层面上为具身观念的置入腾挪一定的空间。接下来，本文试图通过对传播效果研究经验逻辑以及传播仪式观的反思，以管窥具身性对于构建传播研究中身体观念的价值。 （一）质疑刺激-反应的经验逻辑：缺席的“身体”与传播效果 早期的行为主义心理学以及后来的新行为主义的兴起，皆是以刺激和反应的术语（S-R模式）来解释行为，区别在于新行为主义增加了一个有机体（ogranism）作为中介变量，形成S-O-R的行为解释模式。但是“在解释处于刺激和反应之间的中介因素时，他们使用的是物理学术语，并非真正地将其视为内部因素，如意识、思维和表象。而是以逻辑实证主义为出发点，在可观察行为的基础上，推测有机体的内部过程，将其看作外部环境起作用的管道，在实质上仍然否认了心理的作用。”[22] 反观传播效果研究的传统，其所遵循的俨然是行为主义的立场，特别是有关态度劝服以及动机确认方面的实证考察，“致力于对态度的改变、形成、强化与行为稳定或转向时的心理和社会条件作准确的陈述……一直以试图创立一门行为科学、阐明行为法则或功能为主流。[23]29/33纵观上个世纪五六十年代以来兴起的有限效果研究范式，他们“从社会心理学输入大量的观念、问题与方法，大抵以行为主义为其典范；此期间，传播研究跟着社会心理学亦步亦趋，一味探讨‘态度变迁’的过程以及内在心理结构的因果。”[24]至于“其研究思路基本沿着行为主义心理学刺激和反应的思路进行”。[25]整体上，“试图从传播过程中的因果关系来解释传播效果，受行为主义心理学和信息理论的启示。有些原因被明确界定为心理变量——信源的可信度、讯息的吸引力——其他一些情景则根植于接受者的结构性情景——阶级、地位、宗教和收入中。”[23]34所以，传播效果虽然“并不研究受众对媒介信息加工的内部机制问题。但后期的传播效果考虑了受众的个性、社会关系、社会和文化背景、过去的需要、动机等因素，把这些因素作为刺激和反应之间的中间变量。”[25]这一点，和新行为主义所提出的S-O-R对行为的解释模式如出一辙，在传播效果研究者看来，居于中介变量的社会文化因素其实并不重要。同样地，他们也不愿意关注态度、动机以及意识形成的过程本身，只关注这些研究对象（即效果）发生变化或者强化的原因，由逻辑实证主义立场所加持的刺激-反应模式进而也就成为研究传播效果的主流路径。 由此可见，反思实证主义的传播研究，尤其是效果研究的传统，要义之一在于直面并质疑其所遵循的经验逻辑：刺激—反应的解释模式。概言之，行为主义取向的传播效果，将意识、思维、表象等心理因素对态度、动机的影响看作黑箱（black box），难以被经验和观察。因此，传播效果的研究多数是在回避身心关系的基础上进行，在刺激-反应的经验逻辑中，身体主要是作为接受外界刺激的效应器（effector）来处理，如视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉等知觉类型作为接受外界环境刺激并引发有机体作出相应反应的中介或渠道发挥作用，至于这些知觉类型与意识、情境（situation）之间的关系，以及这些知觉类型本身对态度、动机发生变化和强化的影响则被有意或无意地回避。因此“身体”在主流传播效果研究传统中的缺席可以说是系统性的，如果仅从学理层面考虑这种有趣的现象，主要原因即在于刺激-反应的解释模式对其学术视野的框限。 其实，这个几乎被学术界捧成“神话”的经验逻辑，也可以被理解为对身体与世界关系的一种现象学解释。它假定，客观的世界已经给出，所以人们常识性的认为世界把需要登记、破译的信息传递给器官，以便在我们的身上再现原来的东西，“由此产生刺激和基本知觉原则上的点状对应与恒定连结。”[14]28因此，人类的行为是在刺激、反射以及神经传导功能的加工过程中产生并成形，它在原则上把行为的反应与外在环境对应起来。但是，在知觉现象学看来，刺激-反应并不能解释“这个恒常性假设与意识的材料（即知觉类型）发生冲突”[14]28时的情形。譬如，如果用一根头发多次刺激皮肤上的某个区域，会产生点状的、能清楚分辨的、每次都在同一个点上的知觉。但是随着刺激的不断进行，定位的准确度降低，知觉在空间中扩展开来，此外，感到的不再是触觉时而又冷时而又热引起的灼热感。此时，被试以为刺激在移动，在其皮肤上划了一个圆圈。最后，不再有任何感觉。也就是说，由刺激所产生的反应类型（即意识可以分辨的某种知觉类型），甚至于这种反应（知觉）存不存在，“并不是机体以外的实际情景作用的结果，而是机体接受和加工刺激的方式”[14]107所自发组织起来的产物，并得以被意识进行确认和区分，由此“心理生理事件和物理世界的因果关系不是同类型的，机体接受刺激的功能在于‘设计’这种感知的某种形式”[14]107，这种形式在整体上来说，就是指人类身体特有的生理结构及其介入世界的身体实践。 虽然知觉现象学并不能颠覆刺激-反应的基本假设，但是它对知觉与现象不一致的揭示，挑战了这一经验逻辑在考察行为变化与外界环境关系方面的解释力。如果说，S-O-R的解释模式依然是建立在行为主义立场上的，它对有机体这个中介变量存在轻视或者偏见的话，那么知觉现象学则把有机体的生物基质，即包括大脑在内的身体置于一个值得重新思考的“自变量”（用实证主义的术语）而非仅仅是中介变量的地位，身体由此在刺激-反应的解释模式之外获得主体性。也只有这样，才能够在传播效果研究中发现“身体”，而当具身性首先作为一种观念介入主流传播效果研究时，将为我们理解信息流作为一种环境刺激与受众态度的变化或者强化之间的关系提供一个新的研究维度。 （二）“身体”介入世界的方式：抽象的符号表征与传播仪式观 凯瑞将传播视为一种社会仪式，但是理解仪式化传播的方法论和理论框架却是符号学的。于是，他给传播下了一个符号学式的定义，即“传播是一种现实得以生产、维系、修正和转变的符号过程。”[23]12进而划定传播研究的目的和意义在于“考察各种意义的符号形态被创造、理解和使用这实实在在的社会过程……我们建构、维系、修正和改变现实的努力是发生在历史中的、可以公开观察的行为。”[23]18人类行动与世界的关系被表述为传播符号的历史文化过程，“这一行动要求人类神经系统通过创造和维持一个意义丰富的宇宙……这样可以避免把人类的需要和动机置于历史与文化之外……只要把传播研究放在历史和文化中，才具有精确性或说服力。”[23]46 事实上，正如凯瑞所力图阐明的那样，理解传播仪式观的要义在于把握符号与现实的关系，这种关系在整体上勾勒了传播作为一个历史文化过程如何形塑并嵌入社会现实的机制。那么，凯瑞的逻辑是怎样的？根据符号的双重特性：替代性（对现实的概念性替代）和生产性（对现实的概念性生产），使得传播也获得某种双重性：一方面，通过诸多文化形态（宗教、艺术、美学、新闻等，这些文化形态通过符号来表征）来描述传播过程并阐释传播背后的意义；另一方面，这些符号形态产生了人们所栖居其中的社会现实。因此，与其说主体直接面对的是外部环境，倒不如说，主体所感知的自在现实始终被一层层、多维度的文化符号形态所包裹。 那么，当人们身处自己所构造的符号现实，同时使用这些符号来对现实进行再生产的过程中，主体所处的位置怎样界定？换句话说，在微观层面，个体的行动如何在符号与现实所构建的关系中实现统一，怎样弥合传播作为宏观的文化符号体系与开展传播行动的微观个体之间在逻辑和经验层面上的断裂？对此，凯瑞给出了答案，“大众传播作为一个由互动的符号和交织的意义构成的系统，必然以某种方式与动机和情绪相关联，而动机和情绪为符号提供了表达的途径。”[23]38不过，这个回应颇为暧昧，他没有指明作为符号互动过程的传播究竟以何种方式与个体层面的动机和情绪产生关联，而只是将建构宏观符号与现实关系的二重性再一次运用到这里。 如果说，凯瑞的传播仪式观为我们理解传播现象开辟了一条文化符号学的路径，那么遵循这一路径开展经验或质化研究的学理困境在于传播对各种文化形态及其意义生产在时间上的维系被框限在一个抽象的符号过程中。也就是说，虽然，符号与现实的关系揭示了传播仪式观背后的意义生产及其维系的机制，但是二者被囿于离身心智统摄下的表征与被表征模式。而且，凯瑞一方面认为人们经由媒介对生活世界的介入以及由此获得的秩序感，是经由符号的表征才得以共享的。但另一方面，他又刻意淡化符号在表意上的功能和价值，“传播的仪式观并不在于信息的获取，而在于某种戏剧化的行为。”[23]7传播对意义的生产和维系主要在于人们经由媒介介入社会生活的行为本身得以实现。由此，媒介对现实进行表征的逻辑被保留，但进行表征的方式并非符号的表意功能而是被置换为人们以戏剧的形式参与其中的媒介使用行为。既然如此，这种媒介参与的行为本身究竟是如何通过表征获得有关社会生活的整体形式、秩序和调子的？[23]9凯瑞语焉不详。 具身性的视角或许可以填补凯瑞留下的这个学理困境，能够将传播对社会的维系与个体行为在经验上勾连起来的并非符号表征而是身体实践。传播的文化取向与个体之间的互动类似布尔迪厄所说的惯习（habitus），它强调个体从实践中获得某种难以被固定和表达的经验，这些经验的累积形成可持续的倾向性系统，它可以作为被客观“支配”且“规则的”但又不是遵守规则的结构来运作，由个体经验生发并达成整体协调的类似于结构的产物自然有利于对特定社会的维系。只不过，在布尔迪厄那里，他所说的这种被称作惯习的结构是被身体化的，“只要一整个集团和一整个象征性地被结构化的环境，在没有专门人员和规定时段的情况下进行匿名教学行动且进行传播，那么定义了实践掌握的操作方式的本质就在实践中以实践的状态得到传播，并且不进入言语的层面（即这种实践类型不经过符号体系的表征过程即可运作）。我们并不模仿‘模式’，而是模仿别人的行动。”[26]238他进一步论证道，身体仪态直接作为特殊和系统性的姿态模式与运动技能对话，因为其中包含了一整套身体技术和工具系统并承载着大量含义和社会价值，譬如所有社会中的孩子们都尤其注意在他们看来能表现出成年人风范的姿势或仪态；他对学习过程的分析也在强调“对一个概念的教学和实践并不要求明确地掌握在多个独立的例子中暗含的共同的元素和关系（而这些元素和关系通常是经由符号体系得以被明确表达和规定的）”[26]238，而且，在对客观空间的结构化原则（前后上下高低内外左右等）以及人类情绪变化及其所蕴含的道德价值的表述上，身体体验的基本结构也在发挥作用，“所有名誉道德都在身体仪态中被象征和被实现”[26]238-249等。 布尔迪厄看待身体的这种立场在具身性的视角中得到了更为清晰地表达，那些具有支配作用的观念不是作为抽象形式（譬如符号的表征）而是作为日常生活形态（譬如在实践中形成惯习）存在，这些观念的习得“无需从认知上被确认，也可以做到结构上复杂精密、概念上完整连贯、安置上经久耐用”，[6]271比如，通过观察和重复的身体实践，孩子可以获得“对分类方案的实践性掌握，绝不是任何意义上的象征性掌握。”[6]271又比如，姿态以及四肢在身体周围空间的延伸，向儿童传达了男人和女人占据空间的性别化方式。身体实践的意义在于它“不能被还原成只存在于分离的‘层面’、外在于身体行为的直接领域的符号。”[6]268从微观个体的身体实践到宏观的历史文化过程的逻辑过渡可以被放置于文化变迁的过程中去理解，几乎“所有想要实现脱离传统文化和回归传统文化的社会实践（革命、社会运动等）都是如此重视仪表、举止和身体及语言的风度的表面看起来最无意义的细节。而且，这种由身体实践所累积起来的经验有类似于惯性的力量，这种惯性可以惊人地抵制想要对它们进行修正或改变的意识动机。”[6]273由此，传播之所以能够通过文化符号体系对特定社会进行时间上的维系，其可能的解释是以个体的身体实践作为中介，让抽象的观念范畴内化为社会的共识。 四、为虚拟现实去魅：具身性的传播实践 回到本文开头提出的技术语境下传播与身体关系的悖论。新传媒技术正试图摆脱身体桎梏，通过技术对人类与世界的相处经验进行模拟，进一步强化既能离身又能获得在场体验的技术神话，这类技术实践在当下尤以虚拟现实（VR）为代表。我们不妨换个视角去理解虚拟现实体验中的传播与身体关系，本文认为，虚拟现实可以视为具身性的传播实践。 （一）镜像神经系统的发现与虚拟现实的技术模拟 在具身认知转向全面铺开之前，上个世纪80年代末，神经科学领域的发展为具身立场找到了更为有力的实证：意大利神经科学家里佐拉蒂（GiacomoRizzolatti）率先在恒河猴的前运动皮层中发现镜像神经元（ mirror neurons）细胞群。1996年，镜像神经系统（mirror neuronsystem）在人类大脑的布洛卡区中得到确证。简单来讲，镜像神经系统的发现，为解开人类的动作理解和模仿行为之谜迈出了关键一步。以最基础的“抓握”动作为例，我们对这个动作的想象和观察会自动激活大脑中与抓握相关的运动系统（即镜像神经系统），进而执行这个动作。也就是说，基于身体知觉对特定动作的想象和观察与大脑对特定动作的响应和执行之间的匹配近乎是一种习惯，二者之间的神经联结处于大脑运动皮层的同一区域。[27]相对而言，这个过程与言语对动作的编码以及意识对动作的识别并没有必然的因果关联。历经20多年的探索，镜像神经元的发现，较为直接地证明了人类之于动作的理解与模仿、情感与记忆、言语和语言、心智解读以及共情等现象的具身特征。 不难推论，镜像神经系统的发现意味着我们可以将虚拟现实理解为一种具身现象，而且这种理解比媒介技术的叙事更加直观：我们之所以能够在虚拟空间中获得身体“在场”的知觉体验，其根源或许在于镜像神经系统使得我们能够通过“观察”和“想象”这两个知觉与思维过程将我们与物质世界交互过程中获得的知觉经验模拟到虚拟空间。当然，虚拟现实也可以重组物质世界里的既有场景或者直接再造全新的虚拟场景，借助镜像神经系统对动作观察—执行匹配的神经联结，形塑新的身体实践与知觉经验。从这个角度来看，媒介技术的作用主要在于尽可能逼真地营造一个可以更好地开展观察和想象的虚拟空间，譬如模拟急速垂直穿行的虚拟空间可以唤起失重知觉，模拟第一视角的全息（holographic）行动空间可以唤起科学小说中早已预知的犹如化身（avatar）般的知觉体验。 （二）具身性作为理解虚拟现实的整合视角 顺着上文的思路，具身性为我们整合那些被技术神话所包裹的身体实践提供了一个新的理论视角，它可以在一定程度上为媒介技术捆绑下的身体叙事祛魅（disenchantment）。一直以来，身体总是在媒介技术的历史谱系中若隐若现，但只要我们没有正视身体本身作为媒介物介入世界的方式，技术与身体之间的矛盾和纠缠就会一直表现为认识论意义上的一个悖论。借助具身视角，这个悖论可以被整合为一个硬币的两面，二者统一于意识与身体、身体与世界的互构关系中。一方面，身体介入世界的方式限制了我们对媒介技术之于身体关系的想象，避开身体以实现彻底离身成为一个永恒的梦想。身体的在场与实践宣告彻底离身的心智似乎不可能通过技术来实现，因为每当技术想完全突破身体的藩篱时，由身体意识所催生的焦虑感就会产生。另一方面，也正是身体介入世界的方式决定了我们可以经由媒介技术获得近似于离身的感受。虚拟现实在技术实践层面让我们暂时遗忘了身体，但是当我们一旦从身体的知觉能力出发去探索眼前这个虚拟的世界时，由现实世界向我们揭示的身体意识又会从后门溜回来，限制我们对虚拟性的想象和体验。 五、结语：传播研究的想象力 将具身立场引入传播研究有助于后者更有效地与其他学科领域围绕传播与身体问题的研究展开对话，借此拓宽传播研究的视野。诚然，从目前来看，具身性主要还是一个跨学科概念，如何将其逻辑地纳入既有传播研究传统是一个亟待探究的重要问题。本文尝试着从两种传播观的反思中为具身性所提示的身体问题寻找突破口，具身性作为概念资源为我们反思既有传播效果研究的经验逻辑，修补传播仪式观的学理困境提供论述空间。即是说，理解传播研究中的具身性，至少也是两个维度上的：其一，肯定身体在信息流动与接受过程中的物质论地位。具身立场对刺激-反应这一经验逻辑的反思甚至于颠覆，可以进一步延展到新传媒技术及其身体实践的检视，以此在一定程度上突破彻底离身的技术神话，具身性的传播实践可以为我们思考那些被技术所包裹的传播与身体叙事另辟蹊径，借此平衡离身观念的话语霸权。其二，承认身体观念在意义生产与维系中的基础作用。我们对基本范畴的划分、概念系统的搭建以及主观经验的言说，多数是具身的，只不过它们中的绝大部分早已沉淀并被一系列符码、话语自然化了，因此才被当作文化建构的产物来认识和理解。当然，这里的身体观念并不限于本文所引入的具身立场，在把握具身性概念边界的前提下，如何更好地与包括离身观念在内的其他相关概念资源进行互动和整合，使得传播与身体研究的论述在拥有一些共识的基础上变得更加多元，以此进一步开拓传播研究的想象力。 参考文献 [1]刘海龙. 传播中的身体问题与传播研究的未来[J]. 国际新闻界，2018（2）：37-46. [2]孙玮. 交流者的身体：传播与在场——意识主体、身体-主体、智能主体的演变[J]. 国际新闻界，2018（12）：83-103. [3]Chaffee, S. H., & Metzger, M. J. The endof mass communication?. Masscommunication & society, 2001,4(4), 365-379. [4]Weimann, G., Weiss-Blatt, N., Mengistu, G.,Tregerman, M. M., & Oren, R. Reevaluating “The end of masscommunication?”. MassCommunication and Society, 2014,17(6), 803-829. [5]乔治·莱考夫，马克·约翰逊. 肉身哲学：亲身心智及其向西方西方思想的挑战[M].李葆嘉，孙晓霞，司联合，殷红伶，刘林,译. 北京：世界图书出版公司，2018. [6]凯瑟琳·海勒. 我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体[M]. 刘宇清，译. 北京：北京大学出版社，2017. [7]唐娜·哈拉维. 类人猿、赛博格和女人：自然的重塑[M]. 陈静，译. 郑州：河南大学出版社，2016：315-319. [8]Kittler,F.Gramphone，Film，Typewriter. Stanford, CA: Stanford University Press,1999:xl. [9]弗里德里希·基特勒. 留声机、电影、打印机[M]. 邢春丽，译. 上海：复旦大学出版社，2017：16-17. [10]马歇尔·麦克卢汉. 理解媒介：论人的延伸[M]. 何道宽，译. 南京：译林出版社，2011. [11]约翰·杜翰姆·彼得斯. 对空言说：传播的观念史[M]. 邓建国，译. 上海：复旦大学出版社，2017. [12]唐·伊德. 技术与生活世界：从伊甸园到尘世[M].韩连庆，译. 北京：北京大学出版社，2012：23. [13]唐·伊德. 让事物“说话”：后现象学与技术科学[M].韩连庆，译. 北京：北京大学出版社，2008. [14]莫里斯·梅洛-庞蒂. 知觉现象学[M]. 姜志辉，译. 北京：商务印书馆，2001. [15]Fusar-Poli, P.,& Stanghellini, G. MauriceMerleau‐Ponty and the “Embodied Subjectivity” (1908–61). Medical anthropology quarterly, 2009,23(2),91-93. [16]叶浩生. “具身”涵义的理论辨析[J].心理学报，2014（7）：1032-1042. [17]刘晓力. 交互隐喻与涉身哲学：认知科学新进路的哲学基础[J].哲学研究，2005（10）：73-81. [18]Lindblom,J. Embodied Social Cognition, SpringerInternational Publishing Switzerland, 2015. [19]Lakoff,G., Johnson, M.Philosophy in theFlesh: The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. Basic Books, NewYork,1999. [20]叶浩生. 具身认知：认知心理学的新取向[J].心理科学进展，2010（5）：705-710. [21]乔治·莱考夫，马克·约翰逊. 我们赖以生存的隐喻[M].何文忠，译.杭州：浙江大学出版社，2015. [22]叶浩生. 行为主义的演变与新的新行为主义[J]. 心理科学，1992（8）：19-24. [23]詹姆斯·凯瑞. 作为文化的传播[M]. 丁未，译. 北京：华夏出版社，2005. [24]李金铨. 大众传播研究[M]. 台北：三民书局，1984. [25]刘晓红. 行为主义和传播研究[J].《新闻与传播研究》，1998（9）：54-65. [26]皮埃尔·布尔迪厄. 实践理论大纲[M]. 高振华、李思宇，译. 北京：中国人民大学出版社，2017. [27]格雷戈里·希科克. 神秘的镜像神经元[M]. 李婷燕，译. 杭州：浙江人民出版社，2016：9-35. Embodimentand the Body Idea in Communication Studies ——APerspective of Phenomenology of Perception and Cognitive Science LiuHailong Shu Kairong (School of Journalismand Communication, Renmin University of China, Beijing, 10084, China) Abstract：Theidea of disembodiment once dominated the communication study and bodyrelationship by scholars in different fields, but the conflict and tension betweenthem provided a theoretical space for the body to enter communication and bodyresearch. The Study found that embodiment provides a rare logical startingpoint for reflecting on the two existing communication ideas and caring for thepractices of new media technology. Firstly, by critically revealing thepositivist logic of stimulus-response implied in the communication transmissionidea, it highlights the systematic absence of the body and its perception typesin the study of communication effects; Secondly, it inspects the role of thecommunication ritual idea from the perspective of the relationship betweensymbols and reality. Institution tries to fill the academic dilemma caused bythis mechanism from a disembodiment perspective. Thirdly, looking backward to thepractice of new media technology from the perspective of embodied idea, andinterprets virtual reality as embodied communication practice, so as todisenchant the technology myth of disembodiment completely. Keywords：embodiment;communication research; body idea; virtual Reality [1]项目信息：本成果受到中国人民大学2019年度“中央高校建设世界一流大学（学科）和特色发展专项引导资金”支持。  |
|
|
