 转自众园公众号，ID：Migadaya （1） 人文科学考古学用知识生产的自我强制作为动力，不仅仅是促使知识和求知意志纠缠到了一起；《事物的秩序》也提出了一些问题，对于这些问题，福科多年后作了回答：他用求知意志来阐明作为其谱系学历史写作基础的权力概念。请允许我在这里指出福科所遇到的三个难题。 （1）首先，福科没有认识到他的人文科学考古学与海德格尔的现代形而上学批判之间明显存在的亲和性。文艺复兴、古典时期以及现代的知识型或知识形态，既是一种划时代的标志，同时也表现为以主体为中心的存在概念的不同发展阶段；海德格尔曾用类似于从笛卡尔经康德直到尼采而发展起来的概念对存在作了分析。但福科无法选择一条用形而上学批判来克服主体哲学的途径。因为，他已经明确指出，即使是存在历史的概念，也没有走出自我关涉的主体的第三种自我表现的怪圈，即主体依然企图把握住一个不断退缩的起源。这就是海德格尔晚期哲学的主题，它依然是一种奇怪的游戏，对此，福科曾以“起源的退缩和回归”为题作了探讨。由于这个原因，福科后来不得不彻底放弃知识型概念。 （2）如果说福科与海德格尔之间的亲和性成问题的话，那么，福科与结构主义之间的亲和性也是有问题的。对于那些“不想通过人类学化而实现形式化、不想通过解神秘化而实现神话化的人”，即所有捍卫“骗人的和笨拙的反思形式的人”，福科在《事物的秩序》中想报以一种哲学式的开怀大笑。[1]福科这样做，让我们想起查拉图斯特拉的笑声，他试图把所有那些“不想思考他作为一个思考的人所要思考的东西的人”从人类学的睡梦中惊醒。[2]可见，福科当时还认为，只有当代结构主义（如列维斯特劳斯的人种学和拉康的精神分析学）能够思考“消失的人的空洞性”。福科最初打算给这本书取一个副标题，叫“结构主义考古学”，但这绝没有什么批判的意味。然而，一旦结构主义暗中已经为描述符号学表现主义的古典知识形态提供了模式，福科的视角也就必然要化为乌有。[3]这样，结构主义对人类中心论思想的克服，也就并不意味着对现代性的超越，而不过是对古典时期原始结构主义知识形态的一种更新。 （3）福科在研究人文科学发生时所使用的仅仅是知识考古学的手段，这就最终给他制造了尴尬。如何才能把这种对科学话语的分析与早期著作中对相关实践的研究结合起来，而又不会对自成一体的知识形态的自足性造成危害呢?福科用《知识考古学》（1969）的考察方法探讨了这个问题。在这本书中，福科并未形成一种非常明确的立场，而是倾向于把话语凌驾于奠定其基础的实践之上。按照结构主义的要求，任何一种话语形态都必须严格从自身出发来获得理解；而要想满足结构主义的这一要求，建立话语的规则就必须让自己来决定自己的制度基础。根据这样一种观点，有了话语，技术条件、经济条件、社会条件和政治条件才组成一个实践的功能网络，而实践随后便会进行话语的再生产。 这种话语摆脱了语境的约束和功能的制约而彻底获得了独立，换言之，这种话语主导着基础性的实践，然而，它在概念上依然陷入重重困境。考古学能够把握的规则使得各种话语实践成为可能，而这些规则是基础性的。但是，这些规则只有在话语的可能条件下才会使一种话语得到理解。这些规则不足以解释话语实践的实际功能。因为，并不存在能够调节自身的实际运用的规则。规则所引导的话语自身不能控制它的应用语境： 因此，尽管社会与制度实践、技巧、教学实践及具体模式（如边沁的全景监狱）等等形式的非话语影响不断闯入福科的分析……他必须为话语实践在这些实践的规律性中所揭示的生产性力量定位。结果就是一种奇怪的概念，即自我调节的规律性。[4] 如果福科放弃知识型的自主性，转而捍卫其权力技术的基础，并使知识考古学从属于一种用权力实践解释知识发生的谱系学，那么，他就可以避免这一困境。 这种权力理论也可以用来解决其他两个问题：福科以此可以超越主体哲学，而不必依赖结构主义模式或存在的历史模式。根据福科自己的分析，这些模式依旧没有摆脱古典的或现代的知识型。谱系学的历史写作清除了自我调节话语的自主性以及普遍知识型的时代顺序。从不偏不倚的谱系学角度来看，话语如同五光十色的气泡从无名的征服过程中浮现出来，随即发生爆裂；只有在这个时候，我们似乎才能消除人类中心论的危险。福科彻底颠倒了知识型与权力实践之间的依赖关系，并由此针对严格的结构主义知识体系史提出了社会理论的问题，针对关于存在观念的形而上学批判历史提出了自然主义的问题。科学话语，广而言之，即一切不断生成知识的话语，都失去了其优先性。它们与其他话语实践一起，构成了具有自身独特对象领域的权力关系。深入考察这些话语型和知识型，有助于我们揭示征服的技术；而正是通过这些技术，才形成了一种主导型的权力关系，它获得了统治地位，并最终被另一种权力关系所取代。权力技术把知识系统工具化，甚至深入到了有效性范畴当中。从历史的角度来探究这种权力技术，应当可以立足于一种自然主义社会理论的坚实基础之上。当然，只有当福科不再从谱系学角度思考他的谱系学的历史写作，并让他的先验历史权力概念变得无从识别时，他才能获得这样一个自然主义社会理论的坚实基础。 正如上文所说，福科根据人文科学所研究的是这样一种知识型：它一出现，就要从一切经验事物、偶然事物和特殊事物中清除掉知性因素，而且，由于它预先把有效性和发生区别了开来，因此特别适合于充当权力的媒介：现代知识就用这种方式把自己设定为绝对者，所以，它会在自己和他者面前把主体的冲动隐藏起来，这是一个形而上学意义上的孤立主体，也是一个通过反思而回归自身的主体，正是因为有了这样一种冲动，他才不断地自我克制。这种求知意志理应进入科学话语的制度当中，并解释清楚，经过科学主义加工的人的知识，为什么会以治疗、专家意见、社会技术、教学计划、试验、研究报告、资料库、改革方案等形式直接变成规训权力。现代求知意志决定了“一切的规则，这些规则区分了真理和谬误，而真理具有了特殊的权力作用”。[5]但是，随着向权力理论的转变，福科把这种求知意志与形而上学的历史语境隔离了开来，并把它彻底融入权力范畴。这一转换需要两个步骤。首先，福科设定了一种适用于一切时代和一切社会的真理构成意志：
除了在时空层面上加以普遍化之外，福科还推行一种具体的中立化：他没有把这种求知意志与权力意志区分开来，后者应当是一切话语所固有的，而非仅仅属于特殊的真理话语，就像现代主体性的自制意志是一切人文科学所固有的一样。只有在消除掉这种转型的踪迹之后，求知意志才会再一次显示出来（《性史》的副标题，1976）。当然，它现在已经沦落为一个特例——“真理统治”现在只是诸多“权力统治”的一种。 权力概念与形而上学批判意义上的求真意志和求知意志之间有着一种隐蔽的渊源关系，由此我们也就可以看到，“权力”范畴在使用过程中为何非常的模棱两可。也就是说，一方面，“权力”作为一个描述性的概念，它是纯洁的，主要用于对权力技术的经验分析；从方法论角度看，这种经验分析与功能主义和历史主义的知识社会学之间并不存在显著的区别。另一方面，“权力”范畴从其隐蔽的发生历史中获得了一种制度理论基本概念的意义，从而赋予对权力技术的经验分析以理论批判的意义，并且确保谱系学的历史写作具有一种揭露效果。 （2） 这种模糊性虽然可以解释实证主义态度与批判要求之间充满悖论的联系，却无法证明这种联系，而这是福科二十世纪七十年代以后著作的一个显著特点。在《规训与惩罚》（1976）中，福科（主要是根据法国文献）探讨了古典时期（宽泛而言，就是绝对主义时期）和现代（即从十八世纪末以来）的统治技术。相应的规训形式则形成了《监狱的诞生》的主线。在古典时期，围绕着垄断暴力的国家主权，形成了错综复杂的权力关系。这种权力关系在现代自然法的法学语言游戏中表现了出来，而契约和法律的基本概念则是这些法学语言游戏的基础。专制国家理论的实际任务与其说是为了捍卫人权，不如说是为将一切暴力集中到君主手中提供论证。对君主而言，关键在于建立一个中央集权的公共管理机构和获得有利于行政管理的组织知识。知识的新的需求对象不是享有权利和义务的公民，而是拥有肉体和生命的臣民，而且最初仅仅满足于一些财政知识和统计知识，诸如出生率和死亡率、疾病与刑事犯罪、劳动与贸易、大众的福利与贫困等。福科从中已经看到了一种生命政治学的萌芽，它是打着关于国家主权的法学话语的旗号而逐步发展起来的。同时还产生了一种摆脱了规范语言游戏的规训权力。一旦人文科学成了这一规训权力的媒介，而全景式的监视形式渗透到一切遭到控制的肉体和物化的灵魂当中，那么，这种规训权力就会凝聚为一种新型的现代权力结构。 把惩罚形式从拷问转为监禁，这在福科看来是一个典型的过程，由此他要指出的是，现代人类中心论思想的源头在于现代统治技术。在古典时期，犯人遭受的是滥无节制的惩罚和折磨，福科认为，这种惩罚和折磨是骄纵的君主权力的无情展示，民众对待这种场面则抱着一种复杂的心理。到了现代，这种表演性的肉体折磨被剥夺自由（不许与外部接触）的监禁所取代。福科认为，全景式监狱是一部机器，不仅要驯服囚犯，而且要改造囚犯。规训力量无所不在，并发挥着规范化的作用；它通过驯服肉体而渗透到了日常行为之中，并形成了一种不同的道德立场。无论如何，它都促使人们要遵守劳动规则，服从生活秩序。这种惩罚技术之所以会在十八世纪末迅速扩散开来，是因为监禁只是五花八门的肉体规训的一个因素。各种肉体规训在工厂和车间、军营和学校、医院和监狱中同时得到贯彻。随后，人文科学用高雅的方式把这些肉体规训的规范化效果延伸到个人和集体的内心深处，这些个人和集体由于科学主义而变成了对象，同时还被赶回到了其主体性之中。[7]人文科学就其形式而言应该说就是表现为知识和权力的一种融合。权力形态和知识形态构成了一个难分难解的统一体。 当然，如此坚决的观点不能只用功能主义的论据来加以论证。福科所阐明的仅仅是：随着人文科学知识在治疗技术和社会技术中的应用，我们怎样才能获得一种类似于权力技术效果的规训作用。而要想实现他的论证目的，他就必须证明（比如在一种先验——实用主义认识论框架范围内），特殊的权力策略转变成了相应的科学策略，以便把日常语言经验对象化，进而预先明确关于这些对象领域的理论命题的实际意义。[8]福科的早期思想就是沿着这样一条思路展开的，他所讨论的是临床视角的认识论意义，但福科没有把他的早期思想贯彻下去。否则，他就会注意到，在二十世纪七十年代的人文科学当中，占据主导地位的早就不再是客观主义方法，而是解释学方法和批判主义方法均分天下；就知识形式而言，解释学和批判主义的运用方法不同于操纵和自我操纵。在《事物的秩序》里，福科把人文科学归结为一种形而上学历史所阐明的求知意志的建构力量。上文说过，权力理论必须把这层关系隐藏起来。只有这样，才能保持建构理论的领域不被占领。《性史》（1976）第一卷再次出现“求知意志”，不过，已经遭到了权力理论的彻底改造。它失去了作为一种具有创造性结构的自知意志和自制意志所具有的先验意义，而具有了一种特殊的权力技术的经验形态，这种权力技术和其它权力技术一道，使得有关人的科学成为可能。 很显然，这样一来，真理意志和求知意志就变得实证化了，这在福科（1980年的伯克利演讲）所作的自我批判中有着清楚的表达。福科承认，《规训与惩罚》对统治技术的分析是片面的：
这些技术促使个体对自己做出明确的检验，并由此找到关于自我的真理。众所周知，福科把这些技术追溯到忏悔实践，追溯到基督教的良知研究。到了十八世纪，具有相似结构的实践渗透到了一切教育领域，围绕着对自我和他者的性冲动的感知而构成一个自我观察和自我质疑的工具库。这些真理技术并未打开个体的内心世界，而是用一种越来越密集的自我关系网络预先创造了内在性；它们最终在精神分析理论那里获得了一种建立在科学基础上的治疗方式。[10] 一句话，福科的人文科学谱系学具有两面性，因而容易引起误解。一方面，它所发挥是一种经验作用，对权力技术展开了分析，目的是要阐明关于人的科学的社会功能语境。在这个意义上，人文科学谱系学关注的是作为科学知识的发生前提和社会效果的权力关系。另一方面，人文科学谱系学发挥的是一种先验作用，分析的是权力技术，所要阐明的是：关于人的科学话语如何成为可能。在这个意义上，它所关注的是作为科学知识构成条件的权力关系。但这两种认识论作用不再被分为不同的方法，而是涉及到同一个对象，即处于其生活表现之中的人类主体。相反，谱系学的历史写作则同时扮演着双重角色——既作为功能主义的社会科学，又作为历史学的制度研究。 福科用权力这个基本概念强行把先验综合的唯心主义思想与经验主义本体论的前提联系了起来。但这种方法依然不能提供走出主体哲学的途径，原因在于，权力概念应当为对立的意义提供共同的基础，但它却完全来自意识哲学。意识哲学认为，主体与可以想像、可以操纵的对象世界可以建立起而且仅仅可以建立起两种基本关系：由判断的真实性所决定的认知关系和由行为效果所支配的实践关系。权力是主体用成功的行为对客体施加影响的工具。在此过程中，行为能否取得成功，主要取决于行为计划中的判断的真实性；通过行为效果范畴，权力始终依靠真实性。但福科笔锋一转，随即把权力对真理的依附变成了真理对权力的依附。于是，具有决定意义的权力无需再依靠具有行为能力和判断能力的主体——权力成了无主体的权力。然而，仅仅把主体哲学的基本概念颠倒过来，是无法摆脱主体哲学概念策略的强制的。福科无法用从主体哲学自身获得的权力概念，来消除他所批判的主体哲学的种种困境。因此，同样的困境再次出现在其作为反科学的历史学之中，也就毫不足怪了。他的这种历史学建立在一种同样充满悖论的基础上。由于福科没有在方法论上阐明这些非一致性，因此，其经验研究的片面性根源还有待我们做进一步的挖掘。 这就是说，福科转向权力理论，其目的是想让他的研究摆脱人文科学在其中徒劳挣扎的循环。人类学中心论思想由于反思主体无限的自我扩张而陷入了客观主义旋涡之中，即陷入了人的客观化漩涡之中，因此，知识谱系学应当取得真正的认识客观性。我们已经注意到，以权力理论为基础的谱系学的历史写作应该完成三重替换程序：对毫无意义的自身结构的分析替代对意义语境的解释学阐释；有效性要求只能作为权力关系的功能；价值判断乃至论证批判的难题，都被抛到了一边，以便做出价值中立的历史解释。“反科学”这一名称不仅可以用与占据主导地位的人文科学的对立关系来加以解释；同时也表明，它抱有超越这些伪科学的野心。谱系学研究占据了这些伪科学的位置，但没有仿效自然科学的错误模式，不过，终有一天，它的科学地位会与自然科学的地位相提并论。我认为，保罗·韦纳领会了他的友人福科的真正意图，因为他称福科是“纯粹的历史学家”，除了像斯多葛派那样叙述客观历史之外，别无他求：
然而，如果说激进历史主义的冰冷表面没有遮蔽住审美现代主义的激情的话，那就根本无法解释清楚，福科为何会获得累累声名，为何会获得反偶像崇拜的声名。福科认为，人文科学有着一种无可克服的命运，而同样的命运也落到了谱系学的头上：谱系学的历史写作倒退到了对变换无穷的权力实践做客观描写的地步，而且缺乏反思、缺乏投入，也缺乏激情。于是，谱系学的原形便暴露了出来，它恰恰就是它所反对的虚假科学，带有在场主义、相对主义和潜在的规范主义等诸多特征。如果说，按照福科的诊断，人文科学的运作颇具反讽意味的话（因为它陷入了科学主义的自我扩张逻辑之中，最终陷入了无望的客观主义），那么，谱系学历史写作的命运也同样具有反讽意味——它继承了激进历史主义的做法，彻底消灭了主体，最终却落入主观主义而无可救药。 （3） 福科觉得自己是个“幸运的实证主义者”，因为他提出了三种卓有成效的还原方法：从人种学观察者的视角出发，把参与话语的解释者的意义理解还原为对话语的解释；从功能主义的角度，把有效性要求还原为权力效果；从自然主义角度，把应然（Sollen）还原为实然（Sein）。之所以说这些都是“还原”，是因为意义、真理有效性和评价的内在性并没有真正彻底融入权力实践的外在性。那些遭到排斥或压制的因素还会再次抬头，并捍卫自己的权利——主要是在元理论层面上。福科一旦试图说明我们应该如何理解谱系学的历史学家自己的所作所为，就会身陷困境而无法自拔。也就是说，所谓的知识客观性成了问题，原因在于，（1）历史学停留在原始情境当中，因而在无意之中具有了一种在场论的特征；（2）针对现实的分析只能把自己看作是依赖语境的实践，因而难免会具有一种相对论的特征；（3）批判无法阐明其规范性基础，因而具有任意的偏颇性特征。福科本人并没有正视这些矛盾——自然也就更没有从中汲取教训。 （1）如上所述，福科所要解决的是解释学难题，进而解决自我关涉问题，而自我关涉问题是和对客体领域的意义理解过程一道出现的。谱系学的历史学家在操作方法上不能步解释学家的后尘：前者并不想从与行为者的自我理解紧密联系在一起的传统关系出发，解释行为者的各种行为和思想。相反，应当从基本的实践出发，阐明行为者的视界，以便让这些命题富有意义。因此，他不会把晚期罗马禁止格斗的法规归因于基督教人文精神的影响，而是要归因于新的权力形态对旧的权力形态的瓦解[12]：在后君士坦丁时期，罗马帝国形成了新的权力关系，在这种情况下，统治者自然不会再把民众当作需要呵护的羊群，而是把民众当作一群需要教育的孩子——而孩子是不可以随便目睹血流成河的场面的。无论是主张格斗还是反对格斗，所提供的理由都不过是一种伪装，背后隐藏的是一种无意识的统治实践。这种实践是一切意义的源泉，但本身却毫无意义；历史学家必须从外部来探讨它，以便把握住其内在的结构。因此，根本不需要任何解释学的前理解，所需要的只是一种历史概念——这种历史概念是话语的总体变化形态，虽然光怪陆离，但毫无意义。而话语之间只有一个共同之处，那就是充当权力的美丽光环。 福科自以为在坚持客观性。但随手翻翻他的任何一部著作，我们都会发现，即便是激进的历史学家也只能通过比较来阐明各种权力技术和统治实践，而无法把其中任何一种当作独立的总体性来加以阐明。于是，历史学家的比较视角也就不可避免地会与其自身的解释学出发点联系在一起。这一点主要表现为如下事实：福科无法摆脱在划分历史过程中与现实紧密相关的压力。无论是就疯癫史、性史或惩罚史而言，中世纪、文艺复兴和古典时期的权力形态无不指向规训权力、生命政治——而这些福科认为是我们时代的俗命。在《知识考古学》的结尾部分，福科自己提出了疑义，当然，他是为了避免这样的疑义：
福科自己意识到了，他的方法既要坚持客观主义，又要诊断时代，这就必然要带来困境，但福科并没有指明走出困境的途径。 只是到了解释尼采的时候，福科才开始认同一种带有信仰色彩的非理性主义。激进的历史学家为了纯粹结构分析的客观性而不得不要求自己消灭自我，或者说，“牺牲认识主体”。但在讨论尼采的文章中，福科对他的这种做法作了具有反讽意义的反向解释：
于是，福科的如下企图也就适得其反：从一个来自保持距离且不怀任何成见的分析者的客观视角出发，而且仅仅就其自身来解释话语形态和权力形态。任何一种求知意志都具有客观主义的幻象，通过揭示这些幻象，可以帮助我们就一种建立在自我陶醉的历史学家立场上的历史学达成共识——为了现实的需要而把历史研究工具化：“真正的历史学从其自身立场出发把触角伸向深处。”[15] （2）如果说福科的历史学无法避免在场主义的话，那么，它同样也避免不了相对主义。他的研究陷入了自我关涉的窠臼，而这正是他从自然主义的角度探讨有效性难题所要消除的东西。按照福科的话语研究，谱系学的历史写作应当通过一种经验分析来把握权力实践。由此，真实性要求并不仅仅局限于它们从中形成的话语。它们的意义集中体现为它们对各种话语体系的自我捍卫所发挥的功能。也就是说，有效性要求的意义在于它们能够发挥权力作用。另一方面，权力理论的基本立场又具有自我关涉特征。权力理论要想成立的话，就必须摧毁由它自身所建立起来的研究的有效性基础。然而，如果福科本人把真实性要求与知识谱系学联系起来，而这种真实性要求实际上是虚假的，只能在理论的圈子里发挥作用，那么，对人文科学的批判和揭露也就失去了其意义。当然，福科主张一种谱系学的历史写作，其目的是严肃的，就是要建立一种科学，超越已经破产的人文科学。但是，如果这种超越性不能表现为用更加令人信服的观点取代已经被证明是错误的伪科学，如果这种超越性仅仅表现为对迄今为止占据主导地位的科学话语的驱逐，那么，福科的理论也就不过是一种理论政治，不过是为了实现一种理论政治的目的，它远远超出了个人研究的能力范围。福科对此心知肚明。于是，他试图让谱系学与其他一切人文科学相比显得别具一格，为此，他把谱系学与自己理论的基本立场协调起来。为了实现这个目的，福科还把谱系学的历史写作方法运用到其自身当中；从谱系学自身的发生历史当中，可以看到一些特殊的地方，它们足以证明谱系学优越于其他一切人文科学。 知识谱系学所使用的是被现有科学所摈弃的各种知识；知识谱系学为“底层知识”的造反提供了媒介。按照福科的理解，这里所说的“底层知识”，主要不是指既遭到遮蔽却又处于在场状态的专家知识，而是指下层群体所具有的从未成为官方知识也从未得到充分明确的经验。这里涉及到的是“大众”的潜在知识，大众在权力系统中处于最下层，无论是作为受难者，还是作为折磨机制的执行者，他们都能切身地感受到权力技术——比如，精神病人和护士、犯人和看守、集中营的囚犯与狱卒、黑人与同性恋者、妇女和巫师、流浪汉、儿童以及妄想症患者等所具有的知识。谱系学立足于局部性的知识、边缘性的知识以及或然性的知识，完成了它的挖掘工作。谱系学所立足的这些知识，“其长处仅仅在于它们坚决反对它们周围的一切”。这些知识“通常被认为是不符合事实的，没有得到充分的加工，因而是浅薄的，处于知识等级的下层，是一些低于必要的知识水平和科学水平的知识类型”[16]。但这类知识中包含着“关于斗争的历史知识”。谱系学把这些“地域性的记忆”提升到“专家知识”的高度，于是，便对各种权力实践的对立面产生了影响。从这样一种反权力的立场出发，谱系学赢得了一个超越一切掌权者视角的视角；而从这个视角出发，谱系学就可以超越一切只有在权力范围内才能形成的有效性要求。由于与大众的不成熟知识有着紧密的联系，这就为谱系学创造了优势，“进而赋予近十五年来的话语批判以本质力量”[17]。 这让我们想到早期卢卡奇的一个论点。因为，按照卢卡奇的看法，马克思主义理论在意识形态上之所以不偏不倚，原因就在于它具有一种经验视角，可以优先获得知识；这个经验视角和雇佣工人的立场一道，是在生产过程中形成的。当然，卢卡奇的这个论点只有在一种历史哲学范围内才站得住脚——这种历史哲学试图从无产者的阶级利益中寻找普遍利益，从无产者的阶级意识中发现人类的自我意识。这种历史哲学主张一种享有认识优先性的反权力概念，而这是福科的权力概念所不容许的。任何一种反权力都是在权力范围内活动，而这个权力正是它所反对的；一旦反权力取得胜利，它就会进入一种权力关系，导致新的反权力。即便知识谱系学也无法打破这一循环：它激发起遭到摈弃的知识类型的反抗，动员次要知识起而“反抗理论话语、统一话语、形式话语和科学话语的压迫”[18]。谁如果在今天征服了理论先锋，并打破了知识的现有等级秩序，明天自身就会成为理论先锋，并建立起一种新的知识等级秩序。无论如何，他都无法根据超越局部共识的有效性要求来确立自己知识的优越性。 因此，谱系学的历史写作根本无法用他自身的手段来防止相对主义的自我否定。由于谱系学根据专家知识与边缘知识的结盟来把握自身的来源，因此，它只不过是证明了，反话语的有效性要求恰恰就是权力话语，反话语的有效性要求不过就是它们所发挥的权力效果。福科看到了这一两难，但他同样未作解答。而且，他又一次坚持他只是在接受尼采理论时才主张的一种好斗的视角主义： 历史学家们异常艰苦地想要从他们的著作中抹除那些表明他们在一个特定时期中的根基的因素，那些表明他们在一场论争中的偏好的因素——他们的激情不可逾越的障碍。尼采式的历史意义表现在其视角中，并且承认其不正义体系。它的视角是有偏向的，是故意的赞成、肯定或否定，它遍寻那些缠绵而有毒的踪迹，以便开出解毒药方。[19] （3）最后需要考察的是，福科是否成功地回避了潜规范主义，按照福科的看法，这种潜规范主义是坚持价值中立的人文科学所特有的。福科认为，谱系学的历史写作应当用一种严格的描述性立场深入到话语体系内部——而在这些话语体系内部，遇到争论的只有规范和价值。谱系学的历史写作把规范的有效性要求和命题的真实性要求一起悬搁起来，并且放弃了这样一个问题：话语结构和权力结构是否比其他的结构更加容易论证。福科反对亮明立场；对于认为权力是邪恶的、丑陋的、没有结果也没有生命力这样一种“愚蠢的教条”，福科付之一笑：“权力的基础是美好的、纯洁的和了不起的。”[20]对福科而言，不存在“正确的一方”。而这背后隐藏的是他的一种信念：1789年以来打着革命旗号的政治已经走到了尽头，那些力图明确理论与实践之间关系的理论已经过时。 为第二级价值中立所提供的这种论证就不会是价值中立的。福科自视为异端，在造现代思想和披着人道主义外衣的规训权力的反。他的学术论文从文风到修辞都显示出了他的这一不凡抱负；无论是他的理论，还是他对自己作品的总体定位，都显露出一种批判的姿态。这样，福科一方面让自己同马克斯·韦伯的实证主义区别了开来：韦伯想把决定论所选择的公开的价值基础与从价值中立的角度所进行的分析区分开来。福科的批判更多地是立足于一种后现代的修辞风格，而不是其理论的后现代立场。 另一方面，福科也把自己同马克思的意识形态批判区别了开来；马克思通过批判资产阶级理想的规范内涵而揭露了现代性的人文主义的自我理解。福科的意图并不在于继承并发挥现代性内部从一开始就固有的反话语；福科不想把现代政治理论的语言游戏（及其基本概念，诸如自律与他律、道德性与正当性、解放与压迫等）进一步加以完善，以便用于揭示现代性的症候——福科要做的是从暗中破坏现代性及其语言游戏。福科的反叛不能说是对现实权力的反映。他在回答伯纳德亨利·列维的相关问题时曾说过这样一段话：
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康德以后，已经出现了一些道德概念和法律概念，它们不再是用来为垄断权力的国家的主权提供辩护，而福科对此却视而不见，三缄其口。然而，如果我们努力从福科对规训权力的批判中归纳出他所使用的潜在标准，我们就会遇到规范主义的语言游戏所做的种种明确的定义，而这种规范主义的游戏是遭到福科公开拒绝的。因为，在福科看来，权力的拥有者与权力的服从者之间的不对称关系，以及权力技术（破坏了具有言语和行为能力的主体的道德完整性和肉体完整性）的物化后果，都是要不得的。南茜·弗雷泽对此做出了解释。她虽然没有找到走出这一困境的出路，但告诉我们，这种自称是价值中立的历史写作的隐规范论源于何处。[24] 很显然，尼采的权力意志概念和巴塔耶的自主权概念或多或少都吸收了审美现代性的规范经验内容。相反，福科的权力概念依靠的是经验主义传统——他剥夺了权力概念的经验潜能；这种经验潜能有一种吸引力，既可怕又迷人，美学先锋派（从波德莱尔到超现实主义者）所依赖的都是这种经验潜能。尽管如此，“权力”在福科手里依然和肉体感知以及遭到折磨的肉体的痛苦经验保持一种审美关系。这个环节对于现代权力形态甚至具有决定意义。现代权力形态之所以称得上是一种生命权力，原因在于，它通过科学客观化和真理技术所制造的主体性的微妙途径，渗透到了物化肉体的深处，并占有了整个有机体。所谓生命权力，是一种社会化形式，它克服了一些自发性，并把一切生物的生命都转化为权力化的基础。福科发现，权力关系中存在着充满规范内容的不对称性，而且，主要还不在于权力意志与强迫服从之间，而是在于权力过程与卷入这一过程的肉体之间。遭到虐待的总是肉体，肉体成了主权复仇的舞台；肉体受到规训，遭到机械力量的分解并被操纵；肉体被人文科学对象化和玩于股掌之中，肉体的欲望既受到刺激，同时又遭到压制。如果说福科的权力概念还保留着某些审美内涵的话，那是由于它对肉体的自我经验作了活力论——生命哲学的解释。《性史》的结语异乎寻常：
我们暂时所能想到的不同的肉体经济学和享乐经济学，不再是一种权力经济学，而是一种后现代理论——这种理论能够阐明批判的潜在标准。而在这一天到来之前，反抗从肉体语言信息中如果说无法获得论证的话，那至少也能获得其动机。这里说的是饱受折磨的肉体所具有的无声语言，它拒绝在话语中实现自我扬弃。[26] 当然，福科本人是不会接受这种解释的，尽管我们可以从他的某些说法中找到解释的根据。否则，福科就会和巴塔耶一样为理性的他者留有余地，而自《疯癫与文明》以来，福科一直用充分的理由拒斥理性的他者。他反对自然主义的形而上学，因为这种形而上学把反权力吹捧为一种前话语的化身。1977年，福科在回答伯纳德亨利·列维时说道：
由于福科无法接受这样一种生命哲学的观点，因此，他肯定不会理睬有关他的批判的规范基础问题。 （4） 有些棘手的问题是和对客观领域的意义理解、对普遍有效性要求的自我指涉的否定以及对批判的规范论证一起出现的，而福科对这些问题的处理并不令人满意。但是，意义、有效性和价值等范畴在元理论层面和经验层面上都应当加以消除：谱系学的历史写作与一个对象领域有关，而权力理论则从这个对象领域中消除了生活世界语境所固有的一切交往行为特征。基本概念能够帮助我们把握行为系统的前符号结构，而对这些基本概念的排斥则使经验研究面临重重问题；对于这些问题，福科此次未能做出明确的处理。我想着重考察古典社会理论中两个非常重要的问题：社会秩序之所以成为可能以及个体与社会之间的关系。 我们如果像福科那样只承认克服过程的模式、只承认肉体对抗的模式、只承认多少是有意识的策略行为语境的模式，如果我们拒绝用价值、规范和理解过程来实现稳定，而且不为这些社会一体化机制提供任何（人们在系统理论或交换理论中所熟悉的）等价物，那么，我们就无法阐明，持续不断的局部斗争为何会构成制度化的权力。霍耐特对这个问题做了深入的探讨：福科在描述中假设了制度化的规训、权力实践、真理技术和统治技术，但他无法解释清楚，“如何才能从一种持续斗争的社会状态下形成一种高度聚合的权力结构”[28]。此外，涂尔干用“制度化的个人主义”一词所概括的现象也带来了类似的基本概念上的困惑，导致话语形态和权力形态的稳定化。 如果我们只承认权力化模式，那么，一代又一代人的社会化也就表现为充满尔虞我诈的对峙。这样一来，具有言语和行为能力的主体的社会化也就不能同时被看作是个体化，而只能说是对肉体的不断抽象，而肉体是权力技术的生命基础。教化过程越来越个体化，它们在具有反思传统和高度抽象的行为规范的社会中不断渗透到广大社会阶层中；对于这些教化过程，需要人为地做出新的解释，以便弥补权力化模式在范畴上的匮乏。在这个意义上，作为权力理论家的福科和作为制度论者的盖伦所遇到的是同样的问题[29]：两种理论都缺乏类似于语言的社会一体化机制（通过把言语者和听众的完成行为式立场结合起来，语言作为一种社会一体化机制可以阐明社会化的个体化效果[30]）。和盖伦一样，福科也打破了基本概念上的局限，为此，他从个体性概念中彻底消除了自我决定和自我实现的含义，把个体性还原为一种内在世界，它是在外在刺激下产生的，而且带有可以随意操纵的想像内涵。 这一次，困难不是由于个体与社会之间的关系结构缺乏一种等价物；相反，问题在于，由权力实践所引起的（或由制度解体所导致的）心理膨胀模式，是否会导致对主观自由增长的描写遮蔽住关于自我表现和自主性的活动空间的经验。 当然，福科会把这类异议当作“窃取论点”（petitio principii）而加以拒绝。它们难道不是立足于传统的提问方式，而这些传统的提问方式不是和它们赖以发生的人文科学一道，早就毫无意义了吗?不过，只有当我们所认为的基本概念的不足对经验研究的结构和进程产生影响，而且局限于一些或然的解释，充满了以偏概全的盲点时，我们才可以否定福科所提出的这个问题。我在这里只想列举一些观点，因为就是这些观点使得我们可以对福科关于现代惩罚史和性史的研究展开经验的批判。 《规训与惩罚》所阐述的是一种关于科学合理化的刑法条文和科学人文化的刑法实践的谱系学。统治技术在当前表现为规训权力，它们构成了“刑法实践人道化以及关于人的认识的核心内容”[31]。刑法条文的合理化和刑法实践的人文化始于十八世纪末，当时的旗号是一种改革运动，并用法律概念和道德概念对自身加以证明。福科想要说明的是，在这一运动背后，隐藏着权力实践的野蛮变迁——现代权力制度由此而诞生，并产生了“合用而精致的机器，它们决定并监视着个体的日常行为、个体的认同和活动，乃至个体看起来毫无意义的言行举止”[32]。福科完全可以用一些典型的例子对这个观点加以发挥；但一旦把这个观点加以普遍化，就会出现错误。它所表明的仅仅在于：我们从现代惩罚中所揭示出来的全景监狱（Panoptismus）是社会现代化结构的总体特征。但福科只能从一般意义上提出这样一个观点，因为他所依靠的是权力理论的基本概念，而法律阐释的规范结构对于这些概念一无所知。在他看来，道德实践的学习过程必然表现为权力化过程的不断强化。福科的这一还原分为几个步骤： 首先，福科根据古典时期统治话语的潜在功能分析了理性自然法的规范的语言游戏，而古典时期统治话语的潜在功能是在贯彻和行使绝对主义国家权力过程中发挥出来的。绝对主义国家垄断了暴力，其主权也就体现为惩罚的展示形式——福科根据酷刑过程生动地描述了惩罚的展示形式。接着，福科还是从这个功能主义视角出发，描述了古典语言游戏在启蒙改革时期的延续过程，认为它们分别在康德的道德理论和法律理论以及功利主义那里达到了高潮。值得注意的是，福科并未深入探讨康德和功利主义反过来又用革命的手段贯彻制度化的国家暴力，也就是说贯彻一种政治秩序，在意识形态层面上把君主主权转变为人民主权。因为这种新的政体合乎规范化的惩罚形式，而规范化的惩罚形式正是《规训与惩罚》所要探讨的主题。 由于福科淡化了法律发展的内在方面，所以他才会不动声色地迈出决定性的第三步。如果说古典时期的主权权力是用权利概念和法律概念建立起来的，那么，这种规范的语言游戏就无法适用于现代的规训权力；适用于现代规训权力的，仅仅是一些经验的、至少是非法律的概念。比如对日益受到科学操纵的人们的行为方式和行为动机的实际控制和实际组织：
从自然法理论到自然社会理论的转变表明[34]，现代社会中复杂的生活关系就其整体而言事实上越来越不是用自然法的契约关系范畴来加以建构的。然而，这一事实并不能成为福科做出如下具有重要理论战略意义的抉择的理由：对现代权力形态而言，一切规范结构的发展都无关紧要。福科一旦选择在生命政治层面上贯彻规训权力，也就不会再去关注统治过程在法律层面上的组织形式和统治秩序的合法性。于是，福科在没有任何根据的前提下得出了这样的印象：资产阶级宪政国家似乎是绝对主义时代的残余物，已经毫无意义。 福科把文化和政治简单地混为一谈，并把它们还原到行使暴力这一直接的基础之上；可见福科的阐述存在着明显的不足。福科把现代刑法历史与法治国家的发展过程割裂开来，这样做作为描述技巧还是可行的。比较值得商榷的是他在理论层面上对惩罚系统加以限制。从古典时期转向现代时期之后，福科就不再关注刑法和刑罚程序了。否则，他肯定会用权力理论解释清楚自由和法律安全的获得过程以及法治国家的保障在这些领域中的普及过程。然而，由于福科淡化了惩罚自身历史中的一切法律因素，因此，他的描述也就完全误入了歧途。因为，无论在诊所、学校、集中营中，还是在监狱中，都存在着“特殊的权力关系”——福科本人都对这些权力关系抱着极大的政治热情，法治国家在阔步向前的时候也就不会对这些权力关系置之不理。 福科对权力后果的揭露可谓入木三分，引人入胜；福科在分析对象上虽然有所选择，但这丝毫也没有影响到他的理论的意义。但是，福科有选择地使权力理论普遍化，这就阻碍了他对真正需要解释的现象的认识。在西方社会福利国家的民主制度中，法制化过程中存在着一种两难结构：对假定的受益者的自由构成威胁的，正是保护自由的法律手段自身。福科从权力理论前提出发，彻底抹杀了社会现代化的复杂性，致使他根本无法发现社会现代化过程中令人不安的矛盾。 抹杀矛盾现象的做法在福科对现代性史的研究中同样也有反映。这里涉及到的是反思性内在自然的核心领域，所谓内在自然，就是早期浪漫派所说的具有表现力的内在主体性。遭到抹杀的是内在化和个体化过程中的矛盾结构。内在化和个体化是一个长期的过程，其中伴随着揭示技巧和监视手段，同时又创造了新的殖民化和规范化的领域。马尔库塞认为，当代的性解放现象受到了控制，在社会层面上受到操纵，同时又被商业化并受到了管制，因此是“压抑的反升华”。这种分析对一种解放的反升华视角保持开放状态。 福科的出发点是十分相似的性现象。性遭到了贬斥，沦为控制手段，失去了色情意义。福科却从中看到了终极目标，看到了性解放的公开秘密。表面上是解放，背后隐藏着的却是一种权力，它采用狡猾的手段诱发起裸露癖和观淫癖，从而释放出创造性。对福科来说，“性”和一种话语形态以及权力形态有着同样的意义——这种话语形态和权力形态使人们针对自身所特有的本能、冲动和体验提出无邪的要求，并导致了难以察觉的肉体刺激、不断强化的享乐和精神能量的形成。自十八世纪末以来，一张真理技术的大网就笼罩着有手淫癖的儿童、歇斯底里的女人、性倒置的成人和有生育能力的夫妻——他们周围到处都是从事偷窥的教育家、医生、心理学家、法官和计划生育干部等。 我们或许可以详细阐明福科是怎样把内在自然越来越成为问题这样一个高度复杂的过程简单化为一个单线性历史的。但就本文而言，我们关注的是被福科回避掉的某些方面——有了这些方面，主观自然的色情化和内在化也意味着获得了自由和表达能力。霍内格提醒我们不要把当代的压制的反升华现象投射到历史身上，并再一次去消除过去的压制：
福科反对弗洛伊德所提出的关于压制冲动与通过启发而获得解放的模式，表面上看，福科的意见是可信的；之所以可信，仅仅是因为，自由作为现代性的原则，的确不能用主体哲学的基本概念来加以把握。 只要想用意识哲学的手段来把握自我决定和自我实现，即道德和审美意义上的自由，我们永远都会适得其反、南辕北辙。自我的压制是主客体关系中的自主性的反面；自我的丧失（以及对自我丧失的自恋式恐惧），是用意识哲学概念把握的表现性的反面。道德主体自身必须使自己成为客体，表现主体必然会自我放弃，或者出于担心依附于客体，或者自我封闭；所有这些都与关于自由和解放的观念风马牛不相及，而只是揭示出主体哲学的思想强制。然而，福科把一个本来应当用“主体性”来加以概括的观念（和主体以及客体一道）抛到了一边。毫无疑问，只要我们想到的只是主体，想像和处理的只是客体，它们要么完全沦为客体，要么与作为客体的自身发生关涉，那么，我们就无法把社会化理解为个体化，无法从如下视角出发对现代性史加以描述：主观自然的内在化使得个体化成为可能。福科用意识哲学来消除意识哲学所无法处理的问题。他用一种零碎的权力化概念取代了一直没有得到充分把握的个体化的社会化，而他的这个权力化概念又不足以阐明现代性的矛盾现象。从这个角度来看，社会化的个体只能被看作是样品，是话语形态的标准产物——是一个模子制造出来的。盖伦和福科在政治动机上虽然截然对立，但他们的理论视角却是相似的，盖伦自己对此毫不隐讳：“人格：这是一种同一的制度。”[36] 注释 [1] 福科：《事物的秩序》，第412页。 [2] 同上，第388页。 [3] M.弗朗克指出，福科没有系统地论证表现模式的优先性，请参阅其：《何谓新结构主义?》（Washei?tNeostruktualismus?），Frankfurt am Main，1984，第9/ 10讲。 [4] 也请参阅霍耐特：《权力批判》，第133页以下。 [5] 福科：《规训与惩罚》，第53页。 [6] 同上，第51页。 [8] 请参阅哈贝马斯：《认识与兴趣》（Erkenntnisund Interesse），Frankfurt am Main，1968；阿佩尔：《解释与理解之争》（Die Erklären/Verstehen-Kontroverse），Frankfurt am Main，1979。 [10] 在《性史》中，福科探讨的是适用于精神分析的发生语境和运用语境。这里肯定又要用功能主义的论据来论证它们所无法论证的内容，即：权力技术构成一个科学的客观领域，因而也就为科学话语内部的真和假预先设定了有效性标准。 [11] 韦纳：《历史的冰山》，第52页。 [12] 韦纳讨论了这个例子，见《历史的冰山》，第6页以下。 [13] 福科：《知识考古学》，第292页。 [14] 福科：《论知识的颠覆》，第107页。 [15] 同上，第101页。 [16] 福科：《权力/知识》（Power/Knowledge），1978，第60页以下。 [17] 《权力/知识》，第61页。 [18] 同上，第65页。 [19] 福科：《论知识的颠覆》，第101页。 [20] 《权力/知识》，第191页。 [21] 《权力/知识》，第195页。 [23] 福科：《权力/知识》，第95页。 [24] 请参阅弗雷泽的一部手稿：《福科的身体语言：一种后人文主义的政治修辞》（Foucaults Body-Language：A Posthumanistic Political Rhethoric），1982。 [25] 福科：《性史》，第190页。 [26] 彼得·斯洛特迪耶克以犬儒主义者的无言的肉体抗议形式为例阐述了这种可能性，请参阅其《犬儒理性批判》（Kritikder Zynischen Vernunft），2B de.，Frankfurt am Main，1982。当然，福科自己的研究走的是另外一条路子。请参阅其为德雷福斯和拉比诺的著作所撰写的第二版后记，1983，第229页以下。 [27] 福科：《权力/知识》，第191页。 [28] 霍耐特：《权力批判》，第182页。 [29] 盖伦：《技术时代的心灵》（Die Seeleimtechnischen Zeitalter），Hei delberg，1957。 [30] 哈贝马斯：《交往行为理论》，第2卷，第92页以下。 [31] 福科：《规训与惩罚》，第34页。 [32] 同上，第99页。 [33] 福科：《权力/知识》，第94页。 [34] 哈贝马斯：“社会学”（词条），载：《新教政治词典》（Evangelische Staatslex-ikon），1966，第210页（8）以下。 [35] 霍内格：《论福科的性史观念》（áberlgungenzu Michel Fou caults Entwurfeiner Geschichteder Sexualit! ät），手稿，Frankfurt am Main，1982，第20页。 [36] 盖伦：《技术时代的心灵》，第118页。 |
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