马丁·杰伊 著，耿弘明 译|“精神分析只不过是夸大其辞” ——弗洛伊德与法兰克福学派

2019年9月21－22日，北京师范大学文艺学研究中心联合美国西北大学批判理论研究项目组，在北师大召开了“审美、社会与批判理论的旅行”国际学术研讨会。有60多位专家学者与会，包括10多位来自美国、法国、英国、加拿大、澳大利亚、韩国的学者，其中塞缪尔·韦伯、马丁·杰伊和阿兰·米隆教授更是国际知名的重量级学者。本组译文中，四位博士生高竞闻、赵天舒、耿弘明和丛子钰分别翻译了韦伯与米隆的参会论文、杰伊在北师大做讲座的演讲稿。考虑到这三位学者或专论阿多诺，或拿阿多诺说事，我也提供了笔者翻译、赵天舒校译的《介入》。此文是阿多诺的著名作品，也是西方马克思主义美学理论的重要文献。由泰勒（Ronald Taylor）编辑、杰姆逊（Fredric Jameson）撰写长长后记的《美学与政治》（Aesthetics and Politics）一书收文八篇，其中就有《介入》。

《介入》是对萨特、布莱希特所倡导的“介入艺术”的深度批判，但阿多诺对“自主艺术”并非没有看法。在他的心目中，卡夫卡、贝克特等人的作品既是文学的标高，也才是真正意义上的介入；而那种汲汲于政治、直眉愣眼式的介入之作虽有一时之效，却往往会把文学带进沟里，使其成为不折不扣的坏艺术或伪艺术。《从冥府到故乡“还要多久”：批判理论的旅行和苦难》是韦伯对《启蒙辩证法》和《奥德赛》的“对位阅读”（contrapuntal reading），他用奥德修斯的游历和苦旅观照法兰克福学派的流亡和批判理论的旅行，确实别出心裁，启人深思。无独有偶，米隆在《启蒙：西方世界的宏大叙事》中也对《奥德赛》与启蒙的关系进行了梳理，只是他的视野更加宏阔，从康德、西美尔一直谈到阿多诺与霍克海默，最后落脚在布朗肖对塞壬之歌的解读上，认为塞壬之歌是用艺术反抗理性的一种方式。杰伊的两篇文章一者梳理弗洛伊德与法兰克福学派的关系，一者思考阿多诺与音乐唯名论的纠葛，是具体问题具体分析，体现了杰伊作为历史学家治学的鲜明特点：论出史出，有一分证据说一分话。这种扎实的材料功夫和严谨的分析论证过程是值得我们学习的。

马尔库塞曾经把马克思的理论解读为“批判理论”，而事实上，马克思主义也正是法兰克福学派“社会批判理论”的重要思想资源。我在这次学术研讨会的开幕致辞中说过：“批判应该继续，理论必须旅行。”其中隐含的意思是，也许在当下中国，我们更需要用这种“旅行”过来的“批判理论”来武装自己。这也是我们推出这组文章的意义所在。

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*本栏目文章已在《广州大学学报（社会科学版）》2020年第6期刊发，此为未编辑版。如需引用或转载请参照纸质版并注明出处！

摘要：法兰克福学派不断尝试着丰富对现代社会的批判，其基础则是：借鉴精神分析的观念，对那种名为“批判理论”的马克思主义，进行一种想象性重读。尽管恩里希·弗洛姆、马克斯·霍克海默、赫伯特·马尔库塞和西奥多·阿多诺的具体看法不同，但他们都支持对马克思和弗洛伊德进行创造性整合。法兰克福学派尤其爱用弗洛伊德的理论阐释如下事实：工人阶级的假想革命任务的失败，未曾预期的法西斯主义的兴起，和构想乌托邦种种可能的形式。除此之外，在阿多诺的作品中，他更明显地利用了精神分析的唯物主义冲动，去反对在唯心主义传统中的意识哲学。

关键词：霍克海默；弗洛姆；马尔库塞；阿多诺；法西斯主义；乌托邦；非同一性；马克思；批判理论

“精神分析的固有本性，是反抗现实，是在内在自由基础上的平衡，是永不妥协！”

——霍克海默

当法兰克福学派的领军人物马尔库塞被问及马克思与弗洛伊德如何能被统合到一种完整自洽的理论中时，他大胆地回答道：“我认为它们可以很轻松地联姻，而且这将是一桩美满婚姻，我觉得这两种理论是对同一总体两个不同维度的阐述。”法兰克福学派的另一位奠基性人物洛文塔尔也谈到了这一问题——“对于我和许多知识界同行来说，精神分析之所以令人着迷，正是因为它和历史唯物主义能得以‘联姻’这样的想法。”事实上，从法兰克福学派诞生起，在社会研究所的批判理论中，联姻的比喻就常被直接地用在弗洛伊德和马克思的结合上。这不只暗示了概念上的结合，也暗含了情感上的结合，显示了两个爱侣和谐的感情关系，只要他们琴瑟和谐地相处，便能够孕育一个继承父母优良基因的“好宝宝”。

但是，如果暂不考虑婚姻幸福度、婚姻和谐度和孕育下一代的质量，这是否是一桩真实且持久的婚姻，就成了一个需要被重新审视的问题。这是两种看似不同的思想传统，一个强调经济关系，因其科学理性而自信，且在政治上极为激进，另一个则关注个体，盘踞在非理性的无意识欲望领域，谨慎地治疗着疾病，它们真的能够在理论上和实践上获得夫妻结合的那种狂喜体验么？对此，本雅明是质疑者之一，1930年代，他和社会研究所的关系若即若离，他声称资本主义是一种宗教，且论断道：“精神分析隶属于这个教派中的一种牧师霸权，精神分析的概念一直都是资本主义式的。”其他晚近评论者也认为，马克思比弗洛伊德更值得关注，杰姆逊论述到，“我们对弗洛伊德式的马克思主义强调得太多了，其实它最后只在马尔库塞那里实现了。”但如果联姻的确发生了，杰姆逊继续说道，这很不平等，因为法兰克福学派只把弗洛伊德的范畴用作“一种补充性的社会心理学……但从未将其当作核心的组织性概念。”而弗洛姆的捍卫者们，则开始将弗洛姆赞许为马克思式人道主义的头牌，认为他辨识出了精神分析的历史维度的缺失和生物学维度的缺陷，讽刺的是，自1939年与社会研究所闹掰后，弗洛姆通常被认为是最初融合马克思主义和精神分析两大传统的源头。

弗洛伊德的坚定拥护者们，依据他们的立场，强调马克思主义对人类心理问题和对人类本性的历史维度根本漠不关心，而这要追溯到该主义的创立者马克思本人那里，于是，这也就证明了这桩“包办婚姻”的生育困境。借用菲利普·瑞夫（Philip Rieff）的话说，“马克思在反心理维度上，追随黑格尔的脚步。资本主义引出了个体范型，个体范型却未必能优先引出资本主义。”后来，弗洛伊德派的怀疑者，根据他们最近的言论，指责像雅克·拉康这样的重返弗洛伊德的家伙，认为这反映了“新左派的衰落和马克思、弗洛伊德联姻之希望的终结。”

这样一个有点反直觉的联合，无论我们是否称之为联姻，在作为独立知识型的法兰克福学派诞生之前，就被设想得很完备了。对这种关系的暗示，能追溯到远在苏维埃俄国的列昂·托洛茨基时期，当斯大林开始掌权，巴普洛夫式的行为主义者成为正统之后，它才被明令禁止。在两次大战之间的欧洲大陆，人们甚至能发现更多坚决的鼓吹者，比如齐格弗里德·伯恩菲尔德 （Siegfried Bernfeld）和威廉·里奇 （Wilhelm Reich），比如法国的超现实主义者。那些被叫做弗洛伊德左派的家伙，甚至包括如格扎·罗海姆（Geza Roheim）这样的身份晦暗不明的政治人士，和奥托·费尼切尔（Otto Fenichel）这样的地下激进分子。但大多数法兰克福学派理论家对弗洛伊德的持久兴趣——也必须包括第二代和第三代成员如哈贝马斯和霍耐特（Honneth）——使得批判理论成为了一种启迪无穷的、检测两种理论传统能否孕育丰硕成果的测试个案。

接下来，我想重点讨论四个多少有些重叠的动机，这些动机使得法兰克福学派第一代人物充当了马克思和弗洛伊德之间的媒人，但这些动机却是在法兰克福学派历史的不同时刻显现出来。在霍克海默1930年接管该研究所领导权之前，这种联姻的第一个动机就已经很明显了，那就是，精神分析有可能帮助解答一个迫切的问题，因正统马克思主义理论未能成功创生出革命实践，这一问题随之诞生：工人阶级在推翻资本主义过程中，为何没能承担起历史唯物主义赋予工人阶级的领导作用？第二个动机是，对传统马克思主义没有预见到的那场政治运动，即法西斯主义运动的意外成功，精神分析提供了补充见解，在第二次世界大战后，在由“单向度的人”组成所谓的“带着人道面具的法西斯主义”的“管控社会”中，法西斯主义仍顽固地幸存着。第三个动机，不仅来自驱动前两个动机的反乌托邦焦虑，更充满矛盾地源自那种仍顽固留存的乌托邦主义，它尤其在马尔库塞的成熟思考中被体现出来。弗洛伊德理论所接受的是一种不满的文明，任何可想象的替代方案都不可避免导致不满的文明，马尔库塞以对弗洛伊德理论的想象性解读为根基，与弗洛伊德的文明设想则迥然不同。最后的动机是，法兰克福学派，特别是霍克海默和阿多诺，把精神分析看作是哲学斗争中的一种资源，这斗争捍卫着一种有理有据的唯物主义，反对着唯心主义或“意识哲学”，以及唯心哲学那种否认肉体欢愉，漠视痛苦，漠视创造性自我之需要的倾向。

在探究各色动机和结果之前，我们得先澄清法兰克福学派研究的一个重要历史前提，这个前提与精神分析理论及其治疗实践的关系密切勾连。实际上，社会研究所的三位早期成员，弗洛姆、洛文塔尔和霍克海默，都接受过心理治疗。20世纪20年代初，由于犹太人的宗教纽带，前两人还曾参与过弗里达·赖希曼（Frieda Reichmann）组织的一个治疗团体，而这位弗里达，一度曾是弗洛姆的妻子。弗洛姆自己也成了一个精神分析家，受教于德国精神分析运动的领军人物兰德奥尔（Landauer）。

1927年，兰德奥尔曾对霍克海默进行了精神分析，尽管只分析了一年，显然，除了治好了霍克海默对不备笔记授课的那种焦虑之外，并没有其他什么具体作用。但是，由于霍克海默对弗洛伊德理论中的知识内容热情满满，1929年，他便鼓励由兰德奥尔和孟·海因里希（Heinrich Meng）领军成立法兰克福精神分析研究所，甚至邀请他们在社会研究所新建大楼。弗洛姆和弗里达是其中最有名的合作者，而社会研究所的其他成员也常常参与讨论。洛文塔尔曾回忆说，“彼时，一个精神分析机构获准在大学校园内使用办公室，仅凭这一点就几乎是一个轰动事件”，他还自豪地回忆到，他曾帮助弗洛伊德获得1930年法兰克福市歌德奖。

 打那之后，他还与弗洛伊德本人进行了交流，交流中，弗洛伊德称赞了该研究所首次将自己的观念和想法引入了大学校园。霍克海默在1932年3月写过一封信，在信中他征求了弗洛伊德关于物色弗洛姆之替代者的建议，因结核病，霍克海默暂时脱离工作，在研究所于日内瓦的分支机构，精神分析对该所的跨学科项目重要性被他着重强调：“我深信，如果不使用精神分析的知识（Kenntnisse），我们的研究项目将不会硕果累累，我相信并希望我可以这么说，加入社会学的研究，对精神分析本身的发展也不会是毫无价值。”

这封信最能表明的，或许是他对精神分析理论认知层面效力的强调，而不是其治疗实践层面。在法兰克福的学生时代，霍克海默就培养了一种对格式塔心理学的热情，对脑的整体功能进行研究的热情，这种热情曾帮他克服了那个时代大多数哲学家的对心理学的典型敌意，但是，这并没有引导他走向任何诸如此类的工作——类似赖希（Wilhelm Reich）与的用来缓解性异化的 “Sex-Pol”诊所那样的工作。虽然他向弗洛伊德保证，自己曾被兰德奥尔“手把手”分析过，但他没有表明研究所会效仿赖希曼的宗教团体治疗的模式，甚或兰德奥尔的研究所的模式，因为这一研究所的领导人也是激进的分析人士，与其相反，法兰克福学派成员会严格区分实践与理论。霍克海默在其化名出版的《开端与衰落》（Dawn and Decline）系列中有句话，表达了他对“内在健康”这一理念的不信任，以及把“内在健康”作为“客观痛苦”的解毒剂这一想法的不信任，他轻蔑地问那些激进的分析人士，是否能“在任何特定时刻断定，你是神经质的，还是健康态的，你是你自己，还是整一自我，抑或是偶在非我？这些布尔乔亚式的范畴，只反映了他们自己的精神世界，却并不是逃离现有糟糕世界所做的努力。”虽然，此处区分的是激进政治活动和精神治疗实践，但是，当前者变得不太可能时，先锋的理论思索，作为跨学科的社会科学，作为治疗实践的反义词，将取而代之。

值得注意的是，同款态度也体现在法兰克福学派对其他两种文化传统的探索上，它们是宗教文化传统和社会主义传统，二者一直积极寻求着理论与实践的统一。尽管神学思想常被引入批判理论，但它们从未与对宗教实践的观察联系在一起。而从他们对统一激进理论与革命政治实践（自“关于费尔巴哈的提纲”第十一条之后，这种革命政治实践已成马克思主义的陈词滥调）的复杂态度上，也能窥见类似模式。霍克海默本人将真正的“批判”理论与“传统”理论区别开来，前者坚持以社会解放而非玄思冥想为目标。但工人阶级未能成为革命转变的工具，这意味着理论与实践的差距扩大了，于是，那种源自善意但徒劳无功的弥补差距的行为，越来越受到法兰克福学派的抵制。

精神分析进入法兰克福学派的理论宝库中，二者带着选择性和发展性地彼此交融，对治疗实践的那种冷漠态度成为了它的重要特质。流亡到美国后，这种特质变得尤为明显。在美国，自我心理学和“新弗洛伊德修正派”遭到谴责，批判理论家说它使顺从者适应现状，说它服务于一种可疑的个体化的“治愈”。似乎少有对法兰克福学派内部的心理动态的不断反思——如对霍克海默与弗里德里希·波洛克（Friedrich Pollock）之间的友谊牢靠度，阿多诺与洛文塔尔之间在霍克海默那里的争宠，弗洛姆和同事之间分道扬镳的无意识动机——也很少有对他们隐性性取向的检视，很少有对许多工作和研究项目的组织中存在的不规范偏见的审视。弗洛伊德理论的有效性，就像宗教神学和历史唯物主义这些对应的类似理论一样，无需从实用主义的角度来检验，而应该像霍克海默在该研究所《社会研究杂志》（Zeitschrift für Sozialforschung）创刊的纲领性文章中所说的那样，精神分析该被理解为一种“历史上不可或缺的辅助性学科”。

在《心理学与历史》一文中，霍克海默认为，历史背景比所谓的普遍人性更重要，并反驳了自由主义者对“个体恒先于社会”的强调。但他同样坚信，历史唯物主义错误地把个人削减到单纯经济层面的职能上，把非理性欲望激励人行动的作用，而不是理性和利益激励人行动的作用，给最小化了。社会经济的底层结构，影响着意识形态的上层建筑，就此而论，它并不意味着连续而直接的“反映”——相反，在个人而非集体层面，心理能量的调节至关重要。霍克海默认为：“那些已经过时的经济关系因权力和需求而能够得以维系，人类不用更高、更合理的组织形式来取代它，仅当如下条件成立才可能——重要社会阶层的行动不由知识决定，而是由一种导致错误意识的驱力结构决定。”激进的社会理论，不该假定一种简单的理性利己主义模式——功利主义模式，而是应该“渗透到经济之所以成为人类生存条件的深层心理因素中；在很大程度上，它必须成为无意识心理学。”人们的相关动机，不仅是为了自我保存和获得性快感，也是“利用他们的侵略性力量，获得认同和人之为人的肯定，为了在一个集体中找到安全感，“弗洛伊德已经证明，在可塑性和容纳度方面，这些间接满足的能力有别于饥饿。”

在《社会研究杂志》的同一期创刊号中，在题为“分析社会心理学的方法和功能”的宣言中，弗洛姆表达了研究所的立场。他赞同将精神分析列入自然科学的雄心壮志，也赞同其对生物本能的信仰。事实上，他甚至宣称“人的本能装置，是形成社会进程亚结构的‘自然’条件之一。”凭直觉，我们该这么理解他的话，弗洛姆的意思是：由1920年《超越快乐原则》一文中发展出来的法则，是弗洛伊德早期的性快感与自我保存的二分法，而不是爱欲和死亡本能的二分法。他强调，第一种情况比第二种情况更具延展性，这意味着，必须从可感可知的生活史角度来理解它。精神分析抛弃了大众灵魂或社会灵魂的观念，因而准确地把重点放在了个体发展上，这是它与马克思主义得以相容的根源，马克思主义把这一过程理解为社会化和历史化的过程，而不是纯粹的个体化概念。弗洛姆说，在弗洛伊德认为的至关重要的童年发展和更广的社会化存在之间，关键的中介是家庭，而家庭本身又受到阶级的重要影响。对父权家庭这种类型的社会分析心理学，曾导致弗洛伊德错误地将俄狄浦斯情结普遍化，为了反对布尔乔亚，弗洛姆重新承认心理和社会条件的可塑性。因此，不同于利比多结构的存在，在不同境况下，他还认识到，对人类与自然之间作为“生产过程”，或作为“新陈代谢”的另一种错误意识或意识形态，心理因素起着关键作用。这里的独特之处在于，“‘自然’不只外在于人，也内化于人。”

作为该研究所中唯一接受过社会学博士学位训练的分析师，弗洛姆不仅担负着在理论层面结合马克思和弗洛伊德的职责，而且还承担着用他们互补互渗的观念解决具体问题的重任。1929年，在希尔德·韦斯（Hilde Weiss）助力下，他设计了一份雄心勃勃的调查问卷，旨在衡量工人阶级是否准备好承担马克思主义理论赋予他们的革命角色。由于一些原因（关于这些原因还存在争议），研究所的进程被德国的强制移民所打断，尽管研究所的出版受到阻碍，但它预期随后会有几个项目，包括20世纪30年代的“家庭和权威研究”，以及五卷“偏见的战后研究”，最具影响力的则是“独裁人格研究”。调查发现，从“革命”到“独裁”等一系列的“人格类型”（弗洛姆后来称之为“社会性格”（social character）），在显意识的政治效忠倾向，和潜意识的心理倾向之间，存在着令人不安的差异：“毫无疑问，最重要的调研结果是，只有少数左翼分子在思想和感情上与社会主义路线一致。在危急时刻，唯有15%这么一小部分人才能鼓舞不活跃的人，激起革命自发性，战胜敌人，并做好牺牲。”尽管有25%的人是矛盾的，但更令人担忧的调查结果是，支持工人党的人中，有20%是有“独裁主义倾向”的。”

实际上，正因为这种在政治光谱两端都被发现的渐次形成的独裁主义观念，研究者才需要对当代社会和政治进行心理层面的评价分析，这为精神分析融入批判理论提供了第二个动机。各种各样的左派理论家，许多都是1933年后在被流放的地方写下了类似篇章，他们被各种事件所驱动，去解释法西斯主义的意外兴起和苏联实验令人沮丧的斯大林化。弗洛伊德对各种个体心理病理的病因和症状的分析，似乎有些适用于社会学。赖希的《法西斯主义的群众心理学》（1933）研究是一个筚路蓝缕的尝试，该研究强调家庭的重要性和对青少年性行为进行干预的重要性，尽管缺乏任何实证探究来支持其结论。通过广泛的实证调查，该研究所的权威和家庭研究利用了精神分析的分类法，用来解释中产阶级支持者中猖獗的“虐待狂和受虐狂人格”的法西斯主义危险，这是一项未曾竣工的庞大集体工作。

弗洛姆后来的单本著作《逃避自由》（1941），在某些方面从这种分析中发展演化而来，但也反映出了他对弗洛伊德越发不抱幻想，反映了他与其他研究所成员的疏远，这最终导致了他在1939年与研究所发生了痛苦的决裂。而到了1941年，他抨击正统的精神分析的极端生物主义和泛性别主义，以及它过度投身于儿童成长和俄狄浦斯情结的假定普遍性。取而代之，他赞扬卡伦·霍尼（Karen Horney）和哈里·斯塔克·沙利文（Harry Stack Sullivan）更具社会倾向的观点，这二位学者彼时关注的是人际关系。“与弗洛伊德的观点不同，”他解释道，“本书中的分析基于这样一个假设：心理学的关键问题，是个体和世界的某种特殊关联，而不是个体对世界的满足感或挫败感，不是他自身或本能需求本身；而且我假设，人与社会之间的关系不是一种静止关系。”要摆脱特定社会的种种不如意，不是通过实现性欲，更不是通过本能性的自我毁灭，而是通过“在爱与生产性工作自发性中与世界团结”的这种能力，这将避免寻求“通过与世界相连的安全感，来破坏个体自由与健全”。

弗洛姆和霍克海默团体分道扬镳这件事，在20世纪50年代才广为人知，那时，他与马尔库塞进行了一场激烈的公开辩论，我们后面将对他的《爱欲与文明》一书进行讨论。但到1938年，这种疏远已然开始，阿多诺离开欧洲，加入了纽约研究所的队伍，这在批判理论的发展过程中常常被看作一个开始范式转换的事件。事实上，阿多诺对弗洛姆的敬意在不断削弱，尽管1937年11月他仍然接近他，提出不切实际的建议，为杂志写了一篇关于“女性性格”的文章。弗洛姆本人最近对约翰·雅各布·巴乔芬（johann jakob bachofen）和罗伯特·布里法特（robert briffault）的母系理论表现出了兴趣，但阿多诺的兴趣不在这里。他谴责他在赖希那里看到的“前马克思主义者，费尔巴哈主义者”对“健康的感性”的颂扬，并拒绝将彻底无约束的妇女浪漫化为父权制压迫的解毒剂。相反，他深信，资本主义使妇女致残的程度甚至超过了男子，因为她们作为消费者易受商品拜物教的影响。弗洛姆写道：“我越发相信，马克思主义理论与精神分析的真正契合，不仅在于把上层建筑、经济基础与自我、本我等进行类比，而且在于商品的拜物教性质与人的拜物教性质相联系。”事实上，早在1935年，在给本雅明的一封信中，阿多诺就概述了他对弗洛伊德的看法，他断言“与弗洛姆，特别是与赖希不同，我认为社会和心理之间真正的‘中介’不在家庭中发现，而在商品和拜物教性质本身中发现，这才是拜物教现象与物化的真实关联。”

阿多诺没有参加研究所的家庭与权威研究项目，而且，尽管对家庭的思考包含在他《权威人格》的分析中，却没有单独收入他的文集而成为其中一个部分。阿多诺对拜物教经济学意义上和心理学意义上重要性的强调，在他和霍克海默对文化工业的分析中也明显可见。因此，举例来说，在他1938年的重要文章《论音乐的拜物教特征和听觉的退化》一文中，拜物教和其他诸如受虐狂、神经症和退行这些精神分析概念，一起扮演了核心理论角色，然而，他自己仍坚称“音乐拜物教的概念并非源自心理学”。价值自身被消费并引发感觉，这一特质并没有被消费者意识层面触及到，这是他后来对商品特性的一种表达。所有的当代音乐生活都被商品形式统治，前资本主义时代的最后遗产也消失殆尽。换言之，马克思仍将胜过弗洛伊德，特别是随着现在父权权威日渐消逝，父权家庭的中介作用已然减弱。

但在解释资本主义社会中法西斯主义兴起这一“病理”时，阿多诺认识到了精神分析的价值。在1951年的一篇文章中，他借鉴了20世纪30年代的偏见研究，和他自己对法西斯宣传者的实证研究，明确了他对弗洛伊德群体心理分析和自我分析的借鉴：“弗洛伊德对这个问题的政治维度不感兴趣，但他清晰预见到了法西斯主义群众运动在纯粹心理范式中的兴起和性质，这并不是一种夸大其词。”弗洛伊德采用了古斯塔夫·勒庞（Gustave Le Bon）关于大众影响深远的理论，暂将法国人对此理论的蔑视付诸脑后，他认为，把大众捆绑在一起的快感关系，使之形成了一种“兄弟部落”，这比任何原始的兽群本能都更有解释效力。当个体认同一个理想化的领导时，他们回归成为群体中的一员，这种领导通常有一种“口头类型”语言的奇妙效力，即表现得如人中龙凤，又恰似芸芸众生。阿多诺声称，两者之间的明显矛盾，可以用弗洛伊德的自恋理论来解释，在这个理论中，“少数”既服从权威，又认同权威。对“外部群体”的敌意，也是过度自恋的标志。

然而，人们误认为阿多诺主张对法西斯主义进行本质上的心理解释，这种误解也经常发生在对阿多诺的独裁者人格研究上，为避免这种误解，阿多诺坚称，“对任何试图理解法西斯主义根源的尝试来讲，法西斯主义都不是一个心理问题，而是使用心理术语的历史问题。如它促生了的非理性力量，这一术语仍处在意识形态层面”，“心理倾向实际上并不会导致法西斯主义；相反，法西斯主义框定了一个能被新兴力量利用的心理领域。要注意，这完全是出于非心理学的自利性原因。”实际上，利用精神分析来解释法西斯主义时代的大众行为，其中有个莫大讽刺，当个体自我仍然足够强大和连贯，足够成为治疗焦点时，精神分析才发展起来，如今这样的自我已付诸空无，留下“后心理学的、非个体化的社会原子，是它们的存在才形成了法西斯集体。”正因为这个原因，阿多诺后来引用洛文塔尔的精到见解，认为大众文化是“精神分析的对立面”，大众文化冷嘲热讽地使用这些工具，旨在让心理冲突获得意义，以便尽可能彻底地诱捕文化消费者，让他们在心理上投入到有预想的效果中去。

个体能够有足够的力量去抵抗法西斯主义的诱惑么？阿多诺对此持怀疑态度，即便在给予他庇护的美国也不能达到。在《最低限度的道德》中，阿多诺对精神分析的尖刻评论证明了这一点，这本书也成书于1951年。具有讽刺意味的是，不管弗洛姆如何与正统心理学反历史的生物学式承诺拉开距离，阿多诺还是在攻击弗洛伊德，因弗洛伊德拒绝更深层次的解放。阿多诺拒绝弗洛伊德修正派的主张，拒绝用治疗中的共情和温暖替代弗洛伊德所谓的冷漠中立，他认为真正的问题另有所在：弗洛伊德“从物质上追踪到了意识行为的无意识本能基础，但同时却又肯定了资产阶级对本能的蔑视，而这正是他所企图拆解的理性化的产物。”弗洛伊德过于鲜明地将理性与快乐、自我与本我对立了起来，他屈服于了一种很压抑的意识形态，因而他的理论在最深层次上受到了挑战。“对他来说，理性只是一种上层建筑，并非官方哲学所称的心理主义——那种心理主义深深植入了真理的历史契机中, 不是因为它拒绝目的加持，远离意义世界，不受理性干扰，而是因为它自己就能让快感的方法与动因合理化。”

当阿多诺用他最常引用的一句话“精神分析只不过是夸大其辞”时，他似乎指向的是弗洛伊德晚期的元心理学，指向其中充满争议的爱欲和死亡本能二元论。在前者中，他主张明确：“只有将乌托邦安置于盲目的肉体愉悦中，才能满足无目的的最终目的，达到一种对真理稳定而牢靠的认识。”肤浅的快感式精神分析，试图通过对神经症的治疗来“疗愈”个体，这只是“在不断缩减的经验领域，进一步入侵制度上已设计好的行为模式”。它宣扬“纯粹人性内在的无限欺诈”，而不是承认源于社会的严重制约；它鼓励适应和调节，却并不做出真正的改变。弗洛伊德的艺术升华理论，同样与现有秩序同谋：“艺术家不升华自我，他们既不满足也不抑制他们的欲望，而是将其转化为社会所需的成就，这是一种精神分析的错觉……相反，艺术家表现出强烈的本能，自由运动着，却与现实发生冲突，以神经症为其标志……他们的命运是一种歇斯底里的过度自我控制，对每一种可能的恐惧都缺乏抑制，自恋达到了偏执的极限。对于任何被升华的事物，他们都反对其独特品性。”

对阿多诺来说，不仅爱欲，死亡本能也有乌托邦的含义，尽管这一点远没那么直接。虽然阿多诺没有在《最低限度的道德》中详细阐述这一点，但在他对生命哲学（vitalist lebenshilosophie）的批判中，在对抽象生命崇拜的批判中，已经表明了一种尚未发展的隐含意蕴。阿多诺辩称，健康、疾病、生命和死亡不可避免地存在着，为了生命而舍弃疾病和腐朽，将这种方法本身作为一种良药，会在不经意间造成灾难性的后果。具有讽刺意味的是，阿多诺认为，“只有死亡才是未变形的生命形象。”

若干年后，马尔库塞在《爱欲与文明》（1955年）中对这个神秘公式的含义进行了梳理，这是法兰克福学派的经典著作中首次明确地将弗洛伊德用于乌托邦主题。马尔库塞与弗洛伊德的接触比他的同事要晚，在贡献权威概念的知识史的同时，20世纪30年代，在研究所关于权威和家庭的实证研究中，他没有扮演任何角色。但是，他对性压抑的代价及其在资本主义中永恒作用的预期，可以在那个时代他的哲学著作中找到。和阿多诺一样，他认为，在现代男女所生存的无情世界中，父权制资产阶级家庭起到了避风港式的残余作用，对此，他是个悲观主义者。在一个任何充满意义的个性都受到侵蚀的社会，他对个体疗法的可能性也充满怀疑，他认为只有通过彻底的大规模变革才能挽救一切。和阿多诺一样，对所看到的弗洛姆和新弗洛伊德修正派的一元论，对单维文化主义（或社会主义），对固有的守旧主义者布罗米德斯，他感到沮丧，他坚持着生物学维度的永久重要性。

事实上，在《爱欲与文明》出版前数月，弗洛姆与马尔库塞之间有过激烈争论，发表在了《异议》杂志上，这是当时为纽约知识分子所设的一个重要论坛，该研究所和他们的前同事弗洛姆之间的严重冲突，也因之第一次公开。自1939年他们分手以来，弗洛姆越来越认同马克思1844年手稿中的人道主义马克思主义，他不再重视弗洛伊德的驱力理论和俄狄浦斯情结，而更关注植根于资本主义且受限于政治的那种异化。尽管弗洛姆一直坚持马克思主义，但马尔库塞却坚称，弗洛姆的价值观实际上更为精神化，如果没有对本能生活自身进行根本转变，它是无法实现的，他曾嘲笑通过积极思考的力量来恢复健康人际关系的学说，而前者比后者更像是根本的挑战。尽管后来辩护者们试图驳斥马尔库塞的指控，但弗洛姆的声誉却从未自此次攻击后恢复，这反而提升了他论敌的地位，让他们成为新生左派的主要理论灵感源泉。

马尔库塞大胆地重释了弗洛伊德的元心理本能论，在这一理论中，他挑战了弗洛伊德《文明及其不满》中的顺从，也挑战了霍克海默和阿多诺《启蒙辩证法》中的绝望，这种乌托邦理想的灰烬也燃烧在《最低限度的道德》中，尽管马尔库塞没有明确表示他对阿多诺的思想债务。在此种反弗洛伊德式阅读中，他捍卫俄狄浦斯情结核心的欲望，认为它不仅是对一个特定力比多对象的渴望，更不仅是对弗洛姆赞颂的人际关系的渴望，而是“对自由原型的永恒而单纯的渴望：一种无欲无求的自由。……它的自然对象，不仅是作为母亲形象的母亲，而且是作为女性形象的母亲——是一种女性化满足的原则。” 他以现实原则、精神升华和自我对本我胜利之名义，质疑压抑欲望的那种智慧，他认为，基于“剩余压抑”的中止，欲望实际上可以在一个不同文明中得到满足——这构成了马克思“剩余价值”的回响——在意识形态上，它由驱动资本主义生产的“效率法则”所证明。另一个更为乌托邦的现实，一个基于技术支持的物质丰富的现实，一个匮乏终结的现实（Ananke），则可能有助于克服将身体某些具体部位称为“性相关”的宿命指认，因为这种指认，让人体其他器官部位在工作中毫无乐趣地为效率服务。弗洛伊德认为，这种克服将恢复最初未分化的自恋感官，弗洛伊德曾称之为“多形态反常”（polymorphous perversity），尽管他本人没认识到这一概念的解放价值。随着整个身体更广泛的性欲复苏，生殖性欲的暴政将随之终止。此处这一模型，不只是马克思式的，更是查尔斯·傅立叶式的，后者“比任何其他乌托邦社会主义者，都更接近于阐明自由对非压制性升华的那种依赖性。”

如果对爱欲的这种乌托邦式解读尚且不够，马尔库塞更进一步，重新想象了死亡本能背后的欲望，弗洛伊德和他的大多数追随者都曾哀叹这会导致毁灭，既导致内心毁灭，又导致外在世界的毁灭，因此对它的肯定是有害的，它代表了一种与生命相反的本能。与之相反，马尔库塞从上文引用的《最低限度的道德》中引出了阿多诺隐晦评论的深意：“只有死亡才是未扭曲的生命的形象。”弗洛伊德认为，死亡并不是简单的二元体，而是辩证地将死亡与生命对立起来：“死亡的目标和死亡本能自身不是毁灭，而是一种消除毁灭的需要。” 也就是说，对死亡本能的渴望，是为了一种平静的存在欢愉，它遵循马尔库塞所说的“涅槃原则”（the nirvana principle），超越了生活给予的压力，也超越了未曾满足的欲望。“如果本能的基本目标不是生命终结，而是痛苦终结，是没有紧张感，那么矛盾的是，就本能而言，生与死之间的冲突减少了，生命越接近满足的状态。快乐原则和涅盘原则相融而为一。”

这么表达时，马尔库塞表明了他对黑格尔坚实的思想承继关系，在《理性与革命》中，他大力肯定黑格尔的理性辩证法，它利用否定性思维的力量，最终服务于积极的和解，扬弃了理性与快感、精神与肉体、个体与社会、文化与自然的矛盾。尽管他再三提醒人们注意单维社会中“反升华的压抑模式”，“这一模式作为控制技术化现实世界的副产品，既扩大了自由，又加强了统治，”它们被理解为一种对本能解放的疏离，将超越现有残缺社会，卷入一种新的现实原则。存在一种满足的逻辑（logos of gratification） 他说到，那会挑战居统治地位的控制逻辑（logos of domination）。马尔库塞对马克思和弗洛伊德幸福婚姻之隐喻的赞同，可以用同样的乌托邦精神来理解，它确实“充实”了马克思主义在革命后有关人的自由的抽象概念。

这桩婚姻，无论如何，应该以不那么和谐的方式去理解，正如弗洛伊德更该被以阿多诺否定辩证法的方式阅读，以马尔库塞重构的黑格尔总体性替代物那样的方式阅读。如果说1960年代，马尔库塞使弗洛姆的光辉暗淡下去，那么阿多诺在二十一世纪产生了同样的效果，理由之一，是他对弗洛伊德既不乐观也不积极的读法。事实上，阿多诺对精神分析的哲学含义充满兴趣，早在1920年代，在新康德主义派的科内利乌斯的指导下，他写就了大学授课资格论文（Habilitationsschrift）“心智的超验哲学中的精神分析概念”，其中对此就有体现。文中他称赞弗洛伊德为个体自治服务的无意识的认知觉醒。然而，在他较为成熟地思考精神分析的哲学含义后，却生发了一个颇为不同的理解。1966年出版的《否定辩证法》中，包括了对康德实践理性之批判的“元批判”，其中阿多诺以康德的道德自我或自体心理的理性行为主体为靶子，对意识哲学的摇摆性提出挑战。与康德相反，他认为，“自由感基于没有被任何坚实自我所控制的古老冲动的记忆，若没有这种先于自我且不受束缚的冲动，没有这种后来被驱逐到天性束缚区的冲动，我们就不可能去引出自由概念。尽管自由概念最终反而会强化自我。”无论自由概念与自主主体依理性而行动的能力有多大联系，它都包含了其事先觉知的肉体欲望的痕迹，或者，为了重复《最低限度的道德》中的公式，人们必须“将乌托邦安置于盲目的肉体快乐中”。弗洛伊德式唯物主义坚持身体享乐的主张，意味着一个纯粹基于意识的理性主义哲学或一个严格的道德主义并没有真正的解放效力。唯心主义哲学试图摒弃心理主义，但未能理解心灵与身体、文化与自然之间不可避免地交融为一的形式，尽管它们并非同一。弗洛伊德有助于帮我们认识到，对外在自然的支配，也伴随着对内部自然同等决定效力的支配。

在怀疑理性和欲望在乌托邦未来的和解可能之外，在怀疑爱欲和死亡本能在乌托邦的未来的和解可能之外，阿多诺还继续反对着驱使弗洛姆提出“社会性格”这一概念的那种心理和社会的整合。由于布尔乔亚家庭的侵蚀，再没有连贯统一的主体，或完善整一的人格能够以整体的方式被人理解（尽管在《权威人格》（The Authoritarian Personality）中，这一警告被暂时悬置）。此外，阿多诺认为，试图通过这样一种概念，在总体的心理层面和社会层面之间尝试调解，有损两者之间张力的价值，也有损与之类似的生物和文化之间张力的价值，事实上，这二者若不牺牲一个，冲突便无法止息。在一个仍充满对抗且没有即刻和解希望的世界中，从霍克海默和弗洛姆在杂志最初几期的研究中，可以明显看出，研究所跨学科计划的最初希望已不再可行。

“社会学和心理学的分离，亦对亦错。错误乃是因为它鼓励专家们放弃认知总体性的尝试，哪怕只认识分开后二种理论各自的总体性；正确是因为，它更不妥协地表明了二者实际发生的分裂，而不是理论层面上的过早的统一。”

具有讽刺意味的是，一个破碎世界所要求的两种分析法之间的张力，也能被认为预示着有种潜在的解放性效果。因为驱力不可能完全被流俗社会秩序所掌控，我也就永远不会完全变成自我（更不必说我），所以，总是有一些对一个似乎已完全“管控化”或“一维化”的世界的抵抗之希望。然而，上述这种抵抗，不该理解为服务于某一总体，服务于终极单一的目标，在这样的总体中，辩证的对立被和谐地扬弃掉了，相反，它应该被理解为一个良性能量星丛，其中将保持差异而不受专制，并非维持同一却不分等级。对精神与社会文化世界之间的冲突，弗洛伊德有着敏锐感知，因此精神分析仍然将是传播此一哲学的宝贵战友，在此一哲学中，非同一性可以不只被视为在征服辩证中介的过程中所需克服的一种障碍。

也许正因于此，即便那些对《爱欲与文明》乐观态度不予妥协的法兰克福学派成员，也继续试图挽救弗洛伊德和马克思的婚姻关系，在被放逐美国之前，他们曾如此热忱地把希望寄托在这桩联姻上。虽然它被公认为一个开放的婚姻，也欢迎来自其他思想家及其传统的思想，但它在相互警惕的粗糙地带幸存了下来，成为他们共同的研究项目的一个持久特性。战后重建该研究所后的首要任务之一，实际上是一次大型会议、一系列研讨会和论文集，旨在于1956年弗洛伊德百岁诞辰之际，将他重新介绍给德国公众。除了恢复被纳粹毁掉的传统，突出埃里克·埃里克森（Erik Erikson）和亚历山大·米舍利希（Alexander Mitscherlich）等当代分析家的贡献之外，这些付出的计划，如霍克海默在他的开场白中所说，是要重振启蒙运动的一个合理的概念，在这个概念中，无论如何，自主个体的理想可能仍然有其意义。会议召开前不久，他给洛文塔尔写了一封信：

“在德国发生了这样的事情，意味着开明文化力量的地基正在加强；因为年轻人不该只对这些事情有表面了解，而是应该对这些事情有所经历和体验；由于法学家正考虑到修订刑法，以及各部委和教育学家们正考虑管理教师教育的新规范，我们应当提醒他们注意这些事；因为目前在他们那儿，很大程度上，精神治疗已经成为一种丑闻了。我很清楚，整个事业纵千难万险在前，但这正是吾辈赴此之缘由。”

能说出这样的话，霍克海默证明了他是想如何让年轻人持有这样的信念：弗洛伊德在无意识方面的工作，并不是向非理性主义投降认输，而恰是给非理性危险排难解毒。在做这些事儿的过程中，他表达了作为一个整体的法兰克福学派的顽固信念，即不仅存在着一种有害的“启蒙辩证法”，在这种辩证法中，解放理性沦为工具理性，已经迷失方向，而且还存在着一种“辩证性启蒙”，它借鉴精神分析的遗产，也许能帮我们将失落的方向重新寻回。