中国和印度古典医学起源探索

中国和印度古典医学起源探索

【美国】张伟(音) Wei Zhang 

“古典医学”这一术语在此是指大约在公元前后几个世纪里中印古代文明中所出现的两个医学体系。这两个传统中的新医学体系有别于过去由宗教信仰所认可、祭祀仪式所批准的“宗教医学”。在印度次大陆，如一些当代学者所观察的，对人体、健康和疾病的理解已经走过了一个从“神秘的宗教感到理性的经验主义”的阶段(Zysk 1991，26)。新的医学体系的出现主要归功于非正统的沙门(śramana)思潮的兴起以及佛教的兴盛(Zysk 1991，21-27)。在中国，医学知识的科学系统化雏形和医学经书的推广伴随着一些思想家们所建立的私塾的出现。在战国时代后期(公元前 403-221年)和汉代早期(公元前206-220 年)，这 些思想家们就自然哲学及宇宙秩序进行辩论，对人体的内在状态进行了探索。 

还有进一步的“平行”变化似乎能够表明中印古典医学出现的特征。第一，是对处于健康和疾病状态中人体的理解和处理已经成为了独立的探索及实践领域。第二，早期的医师或沙门治疗师或祭司们逐渐被一群所谓的“医学专家们”所替代，他们不仅拥有治疗技术，也具备与其它学问“分庭抗礼”的医学理论。在中国，那些医学专家们叫作“医师”，在印度他们被称为 vaidya(有知识的人)。第三，在中印两国，古典医学的出现以各自的医学文献的编纂为标志，它们不同于各自的宗教及仪式经文和民间偏 方。之后，它们两者都在各自医学传统中获得了权威地位。 

在此，我只就两部医学经典的内容和风格进行简要的探 讨。这两部经典是中国的《黄帝内经》和印度的《查拉卡本集》 (Caraka-sam4 hitā)。《黄帝内经》的早期版本可能是于公元一世纪或二世纪编写的。《查拉卡本集》的最早期版本据说出现在公元前三世纪或二世纪，但根据当代阿育韦陀经文译者多米尼克·武嘉斯提克(Dominik Wujastyk，2003，4)的说法，直到笈多(Gupta) 王朝(公元320-480 年)它才开始流传。这两部经典都是以对话方式编写的。《黄帝内经》(以下简称《内经》)的开卷是以中国古代黄帝与著名医学家岐伯的对话开始。而《查拉卡本集》(以下简称《本集》)则是以印度古代的圣人和门徒间的对话开始。《内经》起源于中国第一个朝代夏朝的传奇式圣王黄帝，据说他还“编著”了其它一些书籍。在印度，关于医学的讨论大量存在于圣人阿垂亚对他的弟子阿格尼韦萨(Agniveśa)的教导中和对话中。然而，在《本集》中并没有提到查拉卡的名字。查拉卡的名字只是在后期中国佛教编年史中提到过，他是贵霜(Kushan)王国月氏王迦膩色迦(Devaputra Kanis4 ka)的御医和三位密友之一(Wujastyk 2003，3-4)。 

这两部医学典籍的内容都清楚地反映了医学知识和治疗技术的发展。在这两个医学体系的范围和理论中将《内经》和《本集》 的结构和内容进行比较性评估显示了一些有趣的异同。《本集》包含一百二十首颂，分为八个部分。第一部分是“规范”(sūtra)， 包括食品质量、膳食、病因学、治疗方法等主题。它也着重谈到医学范围和医生职责。第二部分详细描述了八种主要疾病的征兆表现。第三部分讨论了综合病理学，以及与各种食品质量相关的营养信息。第四部分以现代医学术语进行了讨论，如“解剖学”“胚胎学”及“遗传学”等课题。第五部分讨论了预测一些疾病的诊断原则和准则。从第六部分到第八部分收集了一些普通的和特殊的药方。医学论证或医学“认识论”主要包含在第一和第四部分中。 

现代版本的《内经》包括两部书:“素问”和“灵枢”。每一部书各包括八十一章。第二部书主要是关于针疗和脉诊的理论及应用，但也涉及一些中医理论。关于医学人道主义，第一部书“素问”提供了有关医学世界观、宇宙学、气候学、本地生态学，以及血型学的最有兴趣的信息，所有这些都被当作是人体生理机能和病理变化的完整过程。在后面，我会以《内经》和《本集》提供的内容为基础，讨论中印人体医学概念，了解健康和生病的状态，以及“各种病因”或医学认识论。 

作为一种文化批评或进步悖论的医学 

首先，我要详细阐释一篇批评性论文，它似乎已经告知了两个医学体系对它们各自出现的条件的自我感知。我建议，中印两个传统在对各自出现的医学的自我理解上应该采取一种批判的态度。因为新兴医学体系与以往的宗教和治疗传统不同，它们对其出现和目标，还有不同的医学哲学和伦理自然而然地需要自圆其说。显然，古代中印的社会及文化环境都大相径庭。

然而，在见证新医学作为人类“堕落”，即社会伦理和存在条件恶化的态度上，两个传统似乎具有“共识”。早期韦陀时代的印度，在治疗小病、 照顾躯体上已经与有关祭祀的净化和污染的原教旨宗教信仰之间存在着一种紧张关系。如我在前面提到的，引起印度古典医学兴起的主要社会因素之一是非正统的沙门社团的出现以及佛教僧团的建立。只有在后者的环境中才有可能与“被污染的”躯体和各种疾病直接接触。医学实践与宗教实践之间的紧张关系也明显存在于古典时期，以至于它使后来的阿育韦陀医生被迫以世俗的方式继续捍卫医学目标。也就是医学只服务于那些希望保持健康的人，而不是那些希望获得美德(法，dharma)的人。Āyurveda 一 词字面上的意思是“长寿学”，关注的是延长自然寿命，使人达到“高龄”。医生们把医学单独界定为一种只是用于保持健康、获得长寿的世俗学科，这样他们就能扮演完全不同的角色，不同于那些如专业祭师和巫术治疗师等前辈们。虽然 veda 这一术语存在于医学著作中，有一些古典医学的起源甚至能追溯到某部韦陀经典， 如《阿闼婆韦陀》(Atharva Veda)，但如一些现代学者所认为的，大部分古典阿育韦陀并不是建立在韦陀宗教基础之上的。有一个说明问题的例子:在韦陀文献中并没有提到三种能量的教义，而这恰恰是阿育韦陀的核心内容(Wujastyk 2003，xxix)。 

然而，我们在《本集》中发现，对医学的态度并非没有问题。对新治疗学知识出现的普遍看法反映了一种不同的矛盾情绪。新医学并没有对宗教或宗教实践提出反对意见，而是对人类“堕落” 的一种“负面”的见证。体力的下降或体质的减弱被认为与个人和社会道德败坏及自然环境的破坏相关。《本集》中描述，人类 从“黄金年代”开始堕落，并降到“白银年代”。黄金年代并不需要医学。人们的身体、体格都“体壮如山”，他们“容光焕发”，思想“高尚”。人们良好的健康与良好的伦理道德相关。黄金年代的人们善良、慷慨、不怒、不贪、不忧、不惑等等。良好的健康和美德也得益于优越的地理气候环境。那个时候，土及其它元素都处于最佳状态，各类植物达到最成熟的状态，“滋味甘美，难以名状”(Wujastyk 2003，43)。白银年代需要医学的兴起，对它的需求得到了“证明”。社会风俗和个人道德开始败坏，如 “贪婪导致背信弃义，背信弃义导致谎言......色欲、愤怒、仇恨、 残酷......”等等。个人及社会道德的堕落导致了大众健康的下降。“土地中的善良因素”和它的收获质量也消失了。体格的减弱和人民的苦难由于环境和生态的恶化而进一步加剧，白银年代的人们陷于“火风围困”之中以及疾病发作之中，如“发烧等”(Wujastyk 2003，44)。所有这些都需要新医学所能够提供的更加大胆的疗法。 

中国医典作者也有着非常相似的看法，认为堕落的世界秩序和人类环境需要一种新的医学介入。新医学——微创针疗及“有毒的”药物疗法，对堕落的社会习俗，如酗酒、过量饮食、强体力活动、纵欲，还有最重要的无视自然法则而言“并不受欢迎”， 但确是“必需的”。根据医学作者的证明，也就是躯体的物理校正(physical alignments)已经无法使用古代圣医提供的“汤药”疗法应付了。在这种情况下，药典、新医疗技术和草药的推广就不 仅仅是人类文明的成就，或者是社会“进步”的标志了。在《素 问·上古天真论篇第一》中，黄帝观察到当时人们已经“年半百而动作皆衰”，人口的平均寿命大大缩短。其情况与上古高龄之人形成了强烈的对比。根据黄帝，上古高人要么已经战胜了肉体死亡，要么已经寿过百岁。比如，上古“真人”已经“成仙”—— 通晓天道，顺乎阴阳，与天地共存。从医学的角度看，从上古时期到中古时期，直到“圣人”和“贤人”的时代，人们经历了世风日下的过程。黄帝观察到，中古的“至人”仍然选择“去世离俗”，因此还可以寿无终时。然而，后来的“圣人”和“贤人” 则倾向涉足俗事和社会，因此寿命减少到百岁。当今年代的人更差，他们既不离俗务淡虚荣，也不知天道，而这两点恰恰是保养精气与躯体的基础，最终，他们的体格变得虚弱，自然寿命缩短。总之，在中印古时，对医学的出现都有过自我批判性的评估。在这两个传统中，新医学的出现都没有作为人类文明的“进步” 而得到真心诚意的祝贺。它反而被作为一种对社会和环境的恶化、 人们道德沦丧、公共健康危机的文化批判而呈现。 

中印古典医学中的躯体 

然而，中印两国的新医学体系都提供了不少有关人体的信息。由于古典医学的兴起，人体第一次在身体组织和发育过程方面被有系统地组织起来。两个体系都表现出对生命器官、肌肉骨骼结构、 组织与体液，以及复杂的经络的熟悉程度。两个传统中的人体组织医药科学与现代的解剖学和生理学在某些方面有所重叠。然而，中印古典医学更强调充满活力的生命体所具有的复杂的经络，而不是在尸体解剖中研究器官的结构特征与它们所在的具体位置。 

这两个体系对躯体的基本理解和展示有一些显著的区别。第一，在阿育韦陀中，对躯体的研究包括产前(遗传学和胚胎学) 和产后，直到精神现象和“意识”层面。在《内经》中并没有讨论产前生命。产后生命在概念上被分为七年周期(女性)或八年周期(男性)，伴随着相应的生理变化阶段。第二，在组织上， 躯体成分由三种独特但交互的“生命能量”或“多煞”(dosas， 三种多煞的知识叫 tridosa-vidyā)组成，它们在印度医学体系中称为 vāta、pitta 和 kapha。生命能量并不是什么具体的器官，或自然界中实质性的东西。根据现代一些阿育韦陀医生，“这些多煞无法被直接感知到”，因为这些能量“并不存在于肉体层面”。

然而，它们的存在与影响是可以被确定的，或者通过三种半流质(胆汁、粘液及其它身体分泌物)的能量交互的质量和形态进行推断 (Svoboda and Lade 2000, 50)。健康人体的多煞应该具有恰当的混合与正确的数量，以维系身体的“生命力、适应力和免疫力” (Svoboda and Lade 2000, 50)。而不健康的人则是多煞“不足” 或“过剩”，造成三多煞的混合失调。三多煞在与各种器官、组织、感官、孔窍及特定的身体区域相关联时也可以称为三种“范围”或概念上的“模式”。比如，瓦塔(vāta)与神经系统、生命器官心肺，以及附属器官如膀胱、大肠，最后还有皮肤组织、骨头、骨盆和耳朵有关。皮塔(Pitta)与神经系统也有关系，但不同的生命器官，如肝脏、脾脏，内分泌腺和血液，附属的胆囊、小肠、 皮肤和眼睛。卡帕(Kapha)与生命器官如肾脏，关键部位如头、 颈、胸；附属的则有胃、关节、淋巴结和肉体脂肪。

在躯体的外部， 三多煞关联并代表着具体的质量和味道(食物或药品)，通过吸收和之后的代谢过程与躯体多煞直接交互。比如，瓦塔与干、寒、 淡、清和糙等特性关联；皮塔与液体、热和微油性关联；卡帕与寒、软、滑和油性等特性关联。理论上讲，每一组特性(以及它们相应的滋味)都由一种特定的多煞所代表，影响着由同一种多煞所关联和代表的相应躯体系统的经络。比如，带有苦味以及具有一种或多种特性如干、寒、淡、清及糙的食物或药品会直接影响生命系统或神经系统的经络、心肺及附属的膀胱、大肠器官—— 所有与瓦塔关联并由它所代表的器官的动态功能。在数量上而言，某组食物或药物(除了其它因素外)的特性消耗过度或消耗不足都会潜在地导致某种物理校正。显然，人体组织颠覆了现代解剖系统和生理系统的还原。更重要的是，在阿育韦陀医学中的身体通常被呈现为在肉体中的能量交互系统。还有，身体处于与外在影响的公开互动中，比如被吸收或消耗的食品、药物，也许还有毒性物质。环境因素，以及感官捕捉到的心智意象也对三种多煞的经络功能产生不同的影响。由于没有进行过“真正的解剖实践”， 古印度医学家们强调一种在肉体组织的三个系统之间形成的能量影响网络，和它们与具体的特性及运动的配置之间的互动，它们对这三种多煞的性能不是强化就是破坏。 

与阿育韦陀的作者们相似，《内经》的医学作者也把身体想像为一种动态和产生能量的系统互动。但更具体的是，身体被认为是在一种特定的地理气候环境影响中“居住”在一种特定的生物范围内，因此，是一种宏观和空间的本地生态化或微观化的“体 现”。有各种各样的“三位一体”的模式，如上、中、下“三焦” 和“三宝”(精、气、神)，还有著名的如阴阳这样的“二元” 性的模式，与各种各样的身体组织或身体中能量体系相关联。但是比较复杂的、最晚出现的是“五运”。“五运”代表着宏观和微观的气的运行。在肉体中，代表生物能量运行的“五运”甚至被各自称为心、肝、脾、肺、肾，但并不仅仅是身体解剖中所看到的实体。而是五种完全不同的但却相互关联的生理过程，参与某些内脏和它们的补充性和附属的器官的特有的功能，包括相应的组织、骨头、血液和其它体液(甚至是某种情绪状态)，以及五种相应的被称为经络的传输通道，依靠它们肝脏、心血管和其它身体系统进行能量循环。比如，肝气的运行首先包括肝脏和它的补充性器官胆囊的功能；其次，包括腱部、韧带，感觉器官如眼睛，情绪状态如愤怒，以及肝经。中医学家们没有像印度医学那样对产前生命和胚胎进行研究，而只是把研究重点放在产后生命上。躯体或生命的开始被想象为是一种不同的“个体生育”过程的出现，从各种地理气候的作用、季节能量的影响，以及它们各自生产的成长周期和它们的热力学及药理学的特性的信息及反馈的直接互动演化和发展而来。

总之，中印医学理论和医师是从演变和发展的眼光看待躯体的组成。躯体的构成并不是由在解剖位置中相互独立的实体所组成的，而是由生物能量所形成的经络组成的。躯体能量不是一个封闭的系统，而是生命组织，不断从外界的生态和生物环境中接收反馈。无论是三多煞还是五运的生物能量都不应该被看作仅仅是可见的解剖实体，而是指向组成一具生命体的三种或五种生物能量系统的“名相”。 

看待健康和疾病的观点 

健康的概念在中印古典医学中都不被看作是一种正规的概念。在这两个体系中反而认为健康状况是一种“动态平衡”的状态， 在生物和生态的内在及外在环境之间波动。在《本集》中，查拉卡将身体健康限定为一种“调和”的状态。调和的状态与“不调和” 的身体非健康状态形成了对照(Basham 1976，22)。在此，“调和” 这一术语并不是“体内平衡”(homeostasis)的意思，而是一种在身体内外的三种能量中的动态平衡状态。对中医学家而言，健康的概念也是指一种动态平衡的状态。在《内经》中，健康人被称 为“平人”。如在印度医学中一样，在中医中细胞平衡或健康状态也被当作是一种自我维系和自我调整的功能性能力，与身体内外变化着的能量有关。由于外在的地理气候的影响和生物环境不断变迁或处于一种不断转化的过程，在理论上对这两个医学体系而言，身体需要不断进行调整，以适应变化中的外在影响，以达到一种“新的”平衡或调和。 

对中印医学理论来说，身体和更大范围的生态和生物环境之间的信息交换的汇集能够暂时补偿健康状态或身体的免疫力，导致身体调整的(再)发生。比如，在阿育韦陀体系中，在不恰当的时间里消耗不恰当数量或质量的食物，或食物消化不良及心智意象接收不良都会打破三多煞的平衡。特别是，它会减弱或抑制身体内的“消化火”，因而会进一步阻碍新陈代谢的过程。根据《内经》中阐述的中国古典“医学宇宙论”，一种特定的“非季节性” 的影响，包括暂时的和量化的，会破坏或压倒特定的生理平衡或免疫力。比如，迟来的春季会导致日光不足、常温偏低，这又会危害到肝脏系统的防卫体系，导致各种肝病的(再)发生。因此，从中印医学的观点看，健康和疾病的状态并非截然相反，而是处于身体与外部环境进行交换的同一个连续体中的相互产生转化的过程。 

病因与宗教世界观 

在阿育韦陀和中国古典医学出现前，人们相信疾病及痛苦是由超自然力量所“造成”的。在韦陀时代，身体患病的状态被认为是一种“神性介入”的事情，即具有惩罚能力的神明的降临，如瓦茹纳(Varuna)神，谁违背他的训令就要遭受痛苦(Basham 1976，18-19)。在后来的《阿塔尔婆韦陀》中，恶魔也被认为是造成疾病的原因。在中国第一个朝代商朝时，“祖先的诅咒”被看成是从“牙疼”到“胃疼”等大范围症状的首要原因。之后， 原来有专门的先祖之灵主管某个特定的苦难，并依此向他祷告， 但后来造成疾病和苦难的人或事物变得不确定了。作为不特定但无处不在的“邪灵”的概念被想象为一种造成患病的普遍原因。应对的方式包括驱邪、净化仪式等等。转变病因、改变应付躯体的模式反映了中国古典医学出现之前社会、人口及概念上的变化 (Unschuld 2010，17-37)。 

随着新医学的到来，一种关于病因的“唯物主义”观点在中印两国体系中开始出现。查拉卡认为，“导致”疾病的原因可能来自体内，也可能是来自体外。比如，三种身体能量的失衡被认为是内因。而外因则包括危险生物造成的伤害，器械或武器造成的中毒或受伤(Wujastyk 2003，31)。中医有“六淫”之说，即六种反常、反季节的气候现象，它们会攻击各种细胞防御体系。 

然而，我要指出的是，在中印医学体系中，身体调整的突出原因是存在论的，而非认识论的。既然健康和疾病状态都是在肉体中转化时相互产生的过程，那么非健康状态或疾病就不可能是被任何来自肉体外部的因素所“造成”的。身体的不调和或不平衡是由于身体的器官暂时或永久无法对外界的气候和环境以及饮食的影响产生任何反应。在《本集》中，查拉卡把“自我”界定为身体衰退和受苦的原因。用他的话说，“人是自找苦吃”(Caraka 4.5，in Baham 1976，22)。用现代行医者的语言说，一种多煞意味着一种“缺陷”(Basham 1976，22)。同样，中医作家们感觉到有形的肉体先天性就会受苦。《内经》中对医学的讨论从一开始就承认肉体的存在是不完美的。只要有变化，身体就会受到不 平衡的影响。黄帝宣称，只有“真人”不会受到任何不规律因素和变化的影响，因此不会得病及衰老。 

如果我们将他们的感知追溯到各自的宗教及哲学传统上，我们也许能更好地理解在中印医学中多煞中所固有的不完美，或者对疾病所预设的(或遗传)的敏感性。根据数论思想家们，肉体由三多煞组成，是一个更“原始”者补鲁莎的更粗糙的形体的变形， 因而是有瑕疵的或“不完美的”。根据数论的宇宙进化论，所有物理和物质身体都是从终极真理补鲁莎的终极躯体中演化而来的。然而，也存在着分离的堕落阶段。第一，从补鲁莎这个绝对、不可分的单一体生出 prakrti 或相对真理。通过后者，绝对真理以活跃的方式被感知，并生出被称为 mahat 的宇宙觉知。这个无限的宇宙觉知接着产生有限的自我觉知，被称为自我(ahamkāra)。正是从自我的层面演化出三多煞和感觉器官，并被感知为具有个体性的无数自我，被赋予三种功能属性：平静、活跃、迟钝。

中国道家也呈现了一种非常相似的创世版本，其特点也是从单一性分出二元性和多元性的退化过程。《道德经》中有段著名的诗节:“道生一”(气的单一性或整体性)，“一生二”(分出天地或阴阳)， “二生三”(天、地、人)，最后“三生万物”。在这个道家的宇宙发生论中有一种隐含的悖论。即从道的本源的分离中“生出” 了人和万物，使世界进入存在。然而，从道的分化中一步一步地也产生了混乱和疾病。道家师父们和医学作家们所谈论的真人们 或者能够成功地“逆转”世界的生成过程，从生命的多元形式返回道的单一形式，或者能够从不离道。他们是得道之士，或道的“化身”。从医学的角度看，真人比后期的圣人和贤人要高超得多， 因为后者失去了自然赋予的寿无终时、与天地同岁的寿命。从真人降到圣人和贤人的特点是自然寿命有了限定，人类普遍开始衰 退，因此需要“物理”药物的出现。数论派及道家的宗教世界观都持一种中间(medial)的中印医学世界观，这确实很明显。 

总之，本篇文章讨论了中印古典医学体系在它们各自的历史和文化环境中的出现。人体医学概念，健康与疾病的概念，以及医学论证和疾病的因果关系是本篇文章的讨论主题。我建议，这两个伟大的古老医学体系之间在这些方面的比较研究能够形成一 种新的概念框架，以对这两个伟大的医学体系的范围、目标、理论兴趣和伦理责任产生一种综合的探究。它可能也会改善公众对中印古典医学的多样性和特殊性的看法，而这些特性在一种无所不包的“交替性和补充性医学”的范畴下被混合在一起而经常显得模糊不清。 

参考书目 

Basham, A. L. 1976. “The Practice of Medicine in Ancient and Medieval India”. In Asian Medical Systems: A Comparative Study, edited by Leslie, Charlie. Berkeley:University of California Press. 

Larson, Gerald James. 1998. Classical Sānkhya—an Interpretation of its History and Meaning. New Delhi: Motilal Banarsidass Publishers. 

Porkert, Manfred. 1974. A Theoretical Foundation of Chinese Medicine. Cambridge,MA: The MIT Press. 

Svoboda, Robert and Arnie Lade. 2000. Chinese Medicine and Ayurveda. Delhi:Motilal Banarsidass Publishers. 

Unschuld, Paul. 2010. Chinese Medicine—a History of Ideas. Berkley: University of California Press. 

Veith, Ilza, trans. 2002. The Yellow Emperor’s Classic of Internal Medicine. Berkeley: University of California Press. 

Wujastyk, Dominik. 2003. The Roots of Ayurveda. New York: Penguin Books. 

Zysk, G. Kenneth. 1991. Asceticism and Healing in Ancient India—Medicine in the Buddhist Monastery. New York and Oxford: Oxford University Press. 

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