刘梦溪：王国维的学术知音究竟是谁？

王国维（1877年12月3日-1927年6月2日）

1．陈寅恪《王观堂先生挽词》和王国维《颐和园词》 

清华国学研究院的四大导师，王国维、梁启超、陈寅恪、 赵元任，王陈关系最近，盖因气类相投也。陈寅恪《王观堂先生挽词》“许我忘年为气类，北海今知有刘备”句，即实写此意。而《挽词》中“风义生平师友间”，则是两人关系的理则概括。四大导师的年龄，梁启超生于1873年，王国维生于1877，陈寅恪生于1890年，赵元任生于1892年。梁最长，比王大四岁，比陈大十七岁。王比陈大十三岁。1925年清华国学院成立时，梁五十二岁，王四十八岁，陈三十五岁，赵三十三岁。吴宓生于1894年，当时是三十一岁，任国学院主任。吴对王赞佩礼敬而疏于交谊，对陈则视同手足，情牵梦萦，终生为友。 

王国维1927年6月2日昆明湖自沉，陈寅恪写有挽联、挽诗和挽词。挽联为：“十七年家国久魂销，犹馀剩水残山，留与累臣供一死；五千卷牙签新手触，待检玄文奇字，谬承遗命倍伤神。”上联写王国维1911年辛亥革命以来的己身处境，故最后之终局殊可理解，“累臣”显系将王国维比屈原了。下联是王先生遗嘱“书籍可托陈、吴二先生处理”的本事，兹可见寅恪先生对王之所托的看重。“谬承遗命倍伤神”一句，义理、情理、心理尽在其中矣。挽诗以《挽王静安先生》为题，全诗作：“敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。越甲未应公独耻，湘累宁与俗同尘。吾侪所学关天意，并世相知妒道真。赢得大清干净水，年年呜咽说灵均。”第三句下有注：“甲子岁，冯兵逼宫，柯、罗、王约同死而不果。戊辰，冯部将韩复榘兵至燕郊，故先生遗书谓‘义无再辱’，意即指此。遂践旧约，自沉于昆明湖，而柯、罗则未死。余诗‘越甲未应公独耻’者，盖指此言。王维《老将行》‘耻令越甲鸣吾群’，此句所本。事见刘向《说苑》。”《挽诗》可以和挽联互相印证，“湘累”“灵均”云云，完全是以王国维的自沉和屈子的投汨罗相提并论。

而首句“敢将私谊哭斯人”，证实两人的交谊非比寻常，“文化神州丧一身”则指兹事件于文化中国之影响和损失之大。五、六句“吾侪所学关天意，并世相知妒道真”，则慨叹学者的因缘际会与当时后世的知与不知耳。昔王国维撰写《沈乙庵先生七十寿序》尝说：“国家与学术为存亡，天而未厌中国也，必不亡其学术。天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之。世变愈亟，则所以笃之者愈至。使伏生、浮邱伯辈，天不畀以期颐之寿，则诗书绝于秦火矣。”似可移来诠解“吾侪所学关天意，并世相知妒道真”句，盖王、陈均为吾国的“学术所寄之人”。 

《王观堂先生挽词并序》称得上陈寅恪韵体文字的大著述，写法上很像王国维的《颐和园词》。王词长一百六十二句，作于1912年，随罗振玉客居日本京都时期，并经罗氏手写石印。王先生亦甚看重己作，认为“虽不敢上希白傅，庶几追步梅村”。王词所写为清室的“末路之事”[3]，陈之《挽词》 长一百一十二句，实系观堂其人学问与政治命运的哀歌。《挽词》第五、六句“曾赋连昌旧苑诗，兴亡哀感动人思”，即指王国维写作《颐和园词》一事。孰料把颐和园的沧桑写得如此哀感动人者，竟于二十五年之后，自沉于此园，终与自己推许的“昆明万寿佳山水”为伴，可谓诗可成谶矣。故寅老《挽词》 以“岂知长庆才人语，竞作灵均息壤词”句及之。不过《挽词》之主旨在于抒写王国维的学问历程和高才隆遇，包括张之洞入阁主持学部，经罗振玉举荐充任学部图书馆编辑，此时之王国维专意搜罗研究宋元戏曲；清帝退位后随罗振玉东游扶桑，日夜披览罗氏“大云书库”之收藏，转而研究金石古文和殷商古史，五年之期，学问为之大变；回国后之数年时间，学问果实江涌河泻，而东西汉学巨擘缪荃孙、沈曾植、伯希和、沙畹、藤田丰八、狩野直喜、内藤虎次郎等，因倾慕相惜而相与切磋酬唱；1923年升允荐为逊帝溥仪的南书房行走；1925年胡适之荐为清华国学院之导师。此一系列人生变迁和事业隆替，并连同迁移变换之家国政治变局之背景，《挽词》俱以清词丽句编织结构而成绝唱。 

《挽词》中的名句多如过江之鲫，譬如“当日英贤谁北斗，南皮太保方迂叟”、“总持学部揽名流，朴学高文一例收”， 是为写张之洞，这和乃父陈三立对张的评价完全相同。“大云书库富收藏，古器奇文日品量”，则摹写旅居日本的学术收获。“当世通人数旧游，外穷瀛渤内神州。伯沙博士同扬摧，海日尚书互倡酬”，写东西大儒与之交往，寥寥数语，便跃然纸上。“南斋侍从欲自沉，北门学士邀同死”，写冯玉祥逼宫时，王与罗振玉、柯劭忞的“同死”之约。“鲁连黄鹞绩溪胡，独为神州惜大儒”，写王国维的应聘清华，系胡适所荐。其实王开始并未依允此议，胡适托人说动逊帝，经溥仪下了一道“诏书”，王才前往就聘。“清华学院多英杰”，更是百年来不磨的名句了。特别是在写到己身与王国维的关系时，寅恪先生写下如下诗句：“鲰生瓠落百无成，敢并时贤较重轻。元祐党家惭陆子，西京群盗怆王生。许我忘年为气类，北海今知有刘备。曾访梅真拜地仙，更期韩偓符天意。回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行。犹有宣南温梦寐，不堪灞上共兴亡。”陈寅恪当时和梁、王相较，自是后进“小生”，故以“鲰生”自比，可谓合乎法度；但其积学之厚，亦足可与梁、王等“时贤”较量，也是寅恪先生自己未惶稍让的。“元祐党家”和“西京群盗” 两句，为自道家学来历。清华国学院同为导师之前，王、陈并不相识，寅恪当然知道观堂的大名，然观堂却不知世间有此一陈。所以《挽词》以“北海今知有刘备”的“古典”来比拟王陈初交相识的“今典”。而一经相遇，无论在陈在王，都不禁有气类相投之感。故“许我忘年为气类”一句，可以说写尽了王陈关系的深涵。有意思的是，王之《颐和园词》以“汉家七叶钟阳九”为起句，陈之《挽词》则以“汉家之厄今十世”为起句，全诗结句，王为“却忆年年寒食节，朱侯亲上十三陵”，陈是“他年清史求忠迹，一吊前朝万寿山”，缭绕之余味亦复相同。

2．陈寅恪《挽词》“序”的文化义涵 

陈寅恪所撰之挽王国维词的题目，为《王观堂先生挽词并序》，盖在挽词的前面有一长序，阐述作者的文化观点暨王之死因。鉴于此序的重要，下面全文具引在此：

或问观堂先生所以死之故。应之曰：近人有东西文化之说，其区域分划之当否，固不必论，即所谓异同优劣，亦姑不具言；然而可得一假定之义焉。其义曰：凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。 

又说： 

吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。 

夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迦牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。 

近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依， 不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。至于流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辨，故亦不之及云。

陈寅恪先生此篇序言，不仅对王国维的死因给以正解，同时也是解开二十世纪中国文化与社会变迁谜团的一把钥匙。“中国文化”这个概念，实际上是晚清和近代知识分子自我反省检讨传统的用语，对中国文化本身而言，是“他”者的概括。所以上一个百年，这个概念虽被旋转不停地给以讨论给以解说，而终无结果。以至于晚年的钱锺书先生，与来访的学人开玩笑，说谁再讲东西方文化，我“枪毙”他（说的时候他拿起一支笔）。这和陈寅恪《挽词序》开头所说“近人有东西文化之说，其区域分划之当否，固不必论，即所谓异同优劣，亦姑不具言”，属同一义谛。 

所以然者，是因为通常所讲的文化系泛指。陈寅恪不同，他揭示的是与一定社会结构相连接的基本文化价值，或曰主流 文化的核心价值，不是泛指一切文化现象。我国传统社会家国一体，社会的运转，以家庭为中心，以家为本位，反映家国伦常秩序的“三纲六纪”，是传统社会的核心文化价值。《挽词序》所说“吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说”，即指此一层意涵而言。《白虎通》也称《白虎通义》，东汉班固根据章皇帝招聚官员和儒生在白虎观对《五经》所作讲论辑撰而成。卷八论“三纲六纪”，“三纲”指君臣、父子、夫妇，自不待言；“六纪”包括诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友， 与后来的“五伦”互有异同。传统士人所谓“明大义”，就是指知晓这些纲纪伦理而行为上又无所违迕。西方历史上当然也有君主和臣工，也有家庭和家族，但并没有这种以普遍性形式出现的专门规范君臣家庭各种角色关系的系统道德律令。纲纪之说纯属中国的文化秩序（的确应该叫文化秩序），而且也是社会秩序。因为它是笼罩全社会的一面大网（家庭是中国传统社会的基本单位）。职是之故，当社会的经济结构变迁之后，以有形的社会制度，特别是社会的经济制度为依托物的文化秩序，必然随之发生变化。二十世纪的中国，就处于这种文化与社会的剧烈播迁与变化之中。现代学人所热衷的文化上的新旧之争、东西之论、古今之辨，皆缘于此一变化过程。陈寅恪《挽词序》的过人之处，是指出以纲纪之说为表征的中国主流文化的意义，具有“抽象理想之通性”，也就是柏拉图的所谓理念（Idea）。实际生活中是否能够完全做到是另一回事，但它是传统士人伦理上的人生规范。翻览史册，君不君、臣不臣、父不父、子不子的乱况，触目皆是。魏晋时期、宋元市井、明清之际，亦不乏反对纲纪之说的束缚、主张以情抗礼的思想家和艺术家。但整体上，迄于晚清“三纲六纪”的基本文化价值和文化秩序一直得以维持。即使是持无父无君之论的佛教传入中土，也没有动摇这一秩序。原因是“藉之以为寄命”的社会经济制度未变。晚清以降的剧烈变动（陈寅老称“钜劫奇变”），既是社会结构的变迁，又是文化思想的变 迁。简言之传统文化的核心价值从此崩塌了。因此为传统文化所化之人的失落与痛苦，可想而知。王国维就是这样的人。但失落与痛苦，可以有不同的走向。由痛苦而新生，为更多的知识人士所选择。即使未趋步入于新潮，也不必即死。《挽词》“海日尚书互倡酬”的“海日尚书”，即沈曾植—王国维最服膺的清末大儒，曾出任宣统复辟时学部大臣，对共和共产自不认同，但晚年逍遥海上，平安而终。同为溥仪老师的罗振玉、柯劭忞虽有殉主之约（《挽词》“南斋侍从欲自沉，北门学士邀同死”），但并未践履，没有因1924年皇帝被赶出宫而自裁。 

然则王国维究竟缘何而死？《挽词序》在强调纲纪之说的意义“为抽象理想最高之境”时，举出两个例证：“若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄亦待之以鲍叔。”读者很容易认为不过是寻常举证，意在说明纲纪的理想远高于现实而已。其实独创阐释前人著述须“古典”“今典”并重的寅恪先生，论静安之死这样的大题目，岂有虚设例证之理。李煜自是古典，但今典指谁？我以为指溥仪。刚愎无能的溥仪正好与孱弱得“以泪洗面”的李煜为比。然而按纲纪之说，即使是溥仪、李煜这样不中用的“君”，也希望他们能够成为使汉室得到“中兴”的光武帝刘秀。很不幸， 静安先生对他的“学生”宣统皇帝，就抱有这样的幻想。《挽词》叙述王国维入值南斋，像其海宁同乡、康熙朝掌尚书房的查初白一样勤勉敬谨（《挽词》“文学承恩值近枢，乡贤敬业事同符”）；而《挽词》“君期云汉中兴主，臣本烟波一钓徒”，白纸黑字，明明白白—不是讲王国维希望溥仪成为“中兴主” 而何？因此“君为李煜”的“君”，必指溥仪无疑。 

那么“友为郦寄”的“友”又系何指？不是别人，而是罗振玉。罗、王之为友，自无疑问。而王自沉之前，两人交恶，也是不争之事实。历史上管鲍之交的美谈和郦寄卖交的不德，是朋友相交的两个极端的例子。但按传统的纲纪之说，即使友是郦寄这样的不友之人，仍然应待之以鲍叔。王国维就是这样对待罗振玉的。罗王是儿女亲家，晚年交恶，也是因儿女之事所引发。1926年9月26日，王之长子、罗的女婿王潜明病逝于上海。静安先生将潜明所遗之二千四百二十三元洋银寄给住在天津的罗女，罗振玉以女儿拒收为由欲退回，引起静安不满，信中致有“蔑视他人人格，于自己人格亦复有损”的极强烈的措辞。实际两人的矛盾，由来已久。王国维大半生的学术活动，多得到罗振玉的经济资助，因此一涉及经济问题，王格外敏感。《白虎通》释朋友之纪有言：“货则通而不计。”依王的文化理想，他会感到罗之所为不合于纲纪之说。当然王罗交恶，还有政治观点不合的方面。1925年8月罗六十大寿，王祝寿诗有句：“百年知遇君无负，惭愧同为侍从臣。”问题就发生在同为溥仪老师，而对溥仪离宫后的出路，却有不同的预设。这个问题复杂，容笔者另文论述，此不多赘。 

总之，晚年的王国维越来越认识到，先是逊位尔后又被赶出宫的宣统皇帝溥仪，毕竟不是刘秀，几十年与之相交的罗振玉也不是鲍叔。他失望了，痛苦了。不是一般的失望，而是极端失望；不是寻常的苦痛，而是苦痛得“达极深之度”。寅恪先生说：“迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”而所以死之故，也不是由于“具体之一人一事”，而是此人此事所代表的“君臣之纲”和“朋友之纪”，即具体之人事反映的文化精神和文化理想，已彻底破灭，身为“此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽”。因此王国维之死，不是殉清，而是殉为其所化的那种文化、那种文化理想、那种文化精神。 

论者或认为，尽管王国维是为传统文化所化的大文化人、大学者，而晚清以还的文化与社会，确是传统价值崩塌的时期，但完全可以在保存自身生命的情况下，使个人（不是社会）的文化精神得以保持，何必一定自陷绝境？陈寅恪先生昔年撰写《元白诗笺证稿》一书时，曾写下如下一段关涉社会与文化变迁底里的警世骇俗之语： 

纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。

这段话陈寅恪直接针对的是中晚唐的社会风习和道德标准的变迁，但其普遍意义适用于任何新旧更替、社会与文化变迁的时代。尤其对知识阶级的“贤不肖拙巧之分别”，其今典之意涵，可延长至今天。而“贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已”，不是明显指王国维吗？王之所以死之故，不仅因为晚清以来的社会与文化变迁，毁灭了他的文化理想，也因为求诸个人品质他不是巧于用世的“巧者”，而是“贤者拙者”。 

3．陈寅恪的王国维《纪念碑铭》和《遗书序》 

王国维自沉后的第二年，即1929年，清华国学研究院之师生议决为王先生建立纪念碑事，碑文请陈寅恪先生撰写。陈先生毕生秉持的“独立之精神，自由之思想”，就是此碑文中首次提出的。其中写道：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。呜呼！树兹石于讲舍，系哀思而不忘。表哲人之奇节，诉真宰之茫茫。来世不可知者也。先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”[1]对王之死，再次重申《挽词序》的观点，即不是“殉清”，而是殉自己的文化理想。此处尤点明，既与罗振玉的“一人之恩怨”无关，也与爱新觉罗氏“一姓之兴亡”无关，而是要摆脱“俗谛之桎梏”，追求“独立自由之意志”。陈之《碑铭》是写王，也是写他自己，寅恪先生学术思想的力度和学术精神的理性光辉在此《碑铭》中得以集中体现。 

王国维逝世的当年，罗振玉编辑的《海宁王忠悫公遗书》即石印出版，但所收王氏著作多有遗漏，体例未称完备，故罗编之《遗书》流传不广。越五年，王之弟子赵万里重新编校董理王的著作，以《王国维遗书》名之，分十六册由商务印书馆出版。王弟哲安当时请序于陈寅恪先生，慨然允之。此序是陈先生继《挽词》《挽词序》《纪念碑铭》之后关于王国维的又一篇大著述，写于1934年农历六月初三。此序的贡献，主要在于对王国维平生学术的为学范围和治学方法作了精辟的概括。 

陈寅恪先生说：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其讬命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”[1]这等于给人们常说的人文学术的“大师”，下了一个定义，即必须是能够“为往圣继绝学”，成为文化托命之人，同时有超越前贤的新的开拓，其学术成果能够自开风气并建立足可启导未来的新典范。具备这些要件，才能荣获名副其实的大师的称号。而具备这些要件的大师，必然与民族的盛衰和学术的兴废有一种关联。此义实即观堂《沈乙庵七十寿序》所说的“天不欲亡中国之学术，则于学术所寄之人，必因而笃之”，亦即寅老《挽王静安先生》诗所谓“吾辈所学关天意”。王国维在中国现代学术史上最堪此义，陈寅恪亦最堪此义。 

陈寅恪《遗书序》对王之为学内容和治学方法所作之概括如下： 

先生之学博矣，精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方昆夷猃狁考》等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作，如《萌古考》及《〈元朝秘史〉之主因亦儿坚考》等是也。三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》《唐宋大曲考》等是也。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也。

这里，陈寅恪先生把王国维的学术方法概括为三目，即一是取地下之实物与纸上之遗文互相释证，二是取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，三是取外来之观念与固有之材料互相参证，而且各举代表著作以为证明。中国现代学术的一大特征就是重视科学的研究方法，这方面王、陈均为典范性的代表。而陈的方法与王完全一致，两人之“气类相同”即使见诸学术观念和学术方法亦复如是。所以可以说陈是最了解王的学术之人。 

王国维逝后，陈寅恪先生接连发表的关于王的三大著论，《挽词序》《纪念碑铭》《遗书序》，可谓给静安先生的学术与人格盖棺论定之著。倘加分别，则《挽词序》写的是文化理想，《纪念碑铭》写的是学术精神，《遗书序》写的是学术方法。有此三著论，静安先生可以瞑目矣。因此王国维的学术知音，我敢说也许不是罗振玉，而应将陈寅恪先生排在最前面。