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小众提醒，边听边读，更懂人生 【编者按】：罗兰巴特在自述中对德勒兹说：“对于一个哲学家，对于一个马克思主义者，对于一位研究巴塔耶的专家，不曾读过黑格尔的作品是一个过分的错误。”而，齐泽克在此基础上对德勒兹进行批评：“在对待黑格尔时的这种暴力的误读，在他对待精神分析、尤其是拉康时，不也是清晰可辨吗？德勒兹表达为“俄狄浦斯”的东西，即使不是对拉康的立场的极端错误化，也是一种相当可笑的简单化。”下面请看批评全文：德勒兹的生成俄狄浦斯。 德勒兹的生成俄狄浦斯 文/齐泽克 回到德勒兹，在对待黑格尔时的这种暴力的误读，在他对待精神分析、尤其是拉康时，不也是清晰可辨吗？德勒兹表达为“俄狄浦斯”的东西，即使不是对拉康的立场的极端错误化，也是一种相当可笑的简单化。 在拉康执教的最后几十年里，诸如“俄狄浦斯的彼岸（au-delà de l’Oedipe）”、“俄狄浦斯：弗洛伊德之梦（l’Oedipe, un rêve de Freud）”等等类似这样的话题和副标题非常常见；不仅如此，他甚至把克罗诺斯时期的俄狄浦斯的形象表达为一个后俄狄浦斯，这是“一个超越了俄狄浦斯情结的形象”。 那么，如果有人把拉康的这种“相反的俄狄浦斯”当做德勒兹的“黑暗的先驱”，即调和标准化的“官方”俄狄浦斯叙事（一方面）和强度的的前主体领域及欲望机器（另一方面）这两个系列的中介，那会怎样呢？如果这正是德勒兹极力想避免的、两个系列之间的这种“将要消失的中介者”，又会怎样呢？因此，关于德勒兹对（弗洛伊德的）俄狄浦斯的还原主义阅读（他的另外一个怪异的例外，表现为一种拙劣的、简单化的诠释），人们应该做的是用与对待他和黑格尔的关系时强加的观点一样的态度。 在今天的理论中，尤其是在文化研究中，对俄狄浦斯的提及常常被简化为一个荒谬可笑的稻草人的极端：一个孩子进入标准的异性恋这样单调的戏剧剧情。 为了满足这种修辞学的功能，俄狄浦斯情结常常被归结为许多不连贯的功能。让我引用一下下面这段经典的片段（我在此将耍一个小小的花招，保持这段文字的匿名性）：“在俄狄浦斯的剧情中，年轻的男孩想要在性上征服他的母亲，为了将自己与她分离开来，然后逐渐成长为一个成年人。他为了成功，必须毁灭他的父亲，他在性上的竞争者。” 因此，不是他的父亲起到了“阉割”的功能，使男孩与他的母亲分离。事实上，男孩必须同时做三件不连贯的事情：征服他的母亲，将自己与母亲分离，毁灭他的父亲。杰莉·艾兰·弗莱格所做的是在其黑格尔的平素性上是具有颠覆性的：她将俄狄浦斯重新镌刻/重新解释回了德勒兹的辖域，在其中（重新）发现了一种“抽象机器”，去辖域化的一种游牧的代理人，德勒兹和加塔里称之为“孤独的狼”的最重要的例子，它代表了狼群的极限，开辟了一条朝向自己的域外（Outside）的逃逸线(line of fl ight)。 实际上，俄狄浦斯——这个盲目地遵循着自己的轨迹的陌生人——不正代表了狼人群体的极限吗——他通过实现、展示了人类经验的最极端，独自（或者毋宁说，与他自己的一群放逐者一群）完成了作为一个严格意义上的无家可归的游牧者的身份，成为人群中的活死人？因此，在这里人们应该重复对待黑格尔的措施——就是这种措施使我们在黑格尔中（重新）发现了他作为一个哲学家的特殊地位，即他展示了必然性是如何从偶然性中浮现出来，也展示了在概念的多变的流动中，主体是怎样经常被取代的。果然不出所料，“弗洛伊德－拉康对德勒兹的鸡奸”应该关注的这个概念是“阳具”的概念，它正是德勒兹术语的“黑暗的先驱”。 德勒兹把它引入了《差异与重复》：“雷电在不同的强度之间爆发，但在它们之前的是一种不可见也不可感的黑暗的先驱，它提前决定了它们的路径，但它的背面，也被它们刻划上了印记。”黑暗的先驱正是这样一种元差异的能指：“假定两个不同的系列，两个差异的系列，这个先驱扮演了了这些差异的分化者的角色。它以这种方式，通过自己的权力，将差异投入到与与其他差异的直接关系中：即与差异的自在，或'不同地差异着’——换言之，第二等级的差异，将差异与差异本身联系起来的自我不同。因为它所走的这条路径是不可见的，只有当其反过来，在其所经历过的、并被其在系统内部引起的现象所覆盖时才是可见的。它只能在它'消失’的地方，只拥有它缺乏的身份：它就是物＝x，它'在自己的范围内匮乏’，也不具有自己的身份。” 或者如比克能用一种简洁的方式说的那样：“黑暗的先驱就是文本中的这样一些时刻，如果我们不想弄错原因的效果的话，就应该把它们反过来阅读。”在《意义的逻辑》中，德勒兹在展开这个概念时，直接提及了拉康的“纯粹能指”的观念：在这两个系列——即能指的系列和所指的——中有一个短暂的回路，意义的效果可以在其中发生。这个短回路就是拉康所谓的“缝合点（quilting point）”，它是能指直接以无所指的空洞“能指”的形式镌刻到所指的秩序中。这个能指表征了在它的效果秩序内部的（指示性的）原因，于是能指被错误地理解为所指的效果或表达，而这个错误的“自然”秩序应当被颠倒过来。 实际上，德勒兹与一般意义上的“结构主义”之间的关系比它表面上看起来的要更加模糊不清。不仅仅是因为《意义的逻辑》中这个“黑暗的先驱”的关键性观念直接以拉康式的结构主义的术语展开；而且德勒兹还写了一篇小短文，《人们如何认识结构主义？》，他精炼并不无好感地解释说，结构主义不是关于管制了经验流的固定的、超验的结构的想法，而是一种内在具有连贯性的理论的展开，它把非意义的作用定义为意义流的产生者。[2]并且，德勒兹在此明确地提到了（并详细地展开了）拉康把这个能指当作阳具的证明。[3]那么，我们如何去解读他后期对于“结构主义”的立场的明显“固化”呢？为什么对拉康作为“黑暗先驱”的提及被简化成了德勒兹后期思想中的“黑暗先驱”的地位，最后反而变成了一个“消失的中介者”，在完成了的结果中全无踪迹。 当德勒兹还没有完全意识到他自己的基本立场的全部推论（因此，“固化”应当被理解为一种必要的极端化）时，就要抹杀德勒兹把“结构主义”当作属于一个时代的特点的赞同态度，可能还是太过于仓促了。相反，如果这种“固化”只是标志着一种“倒退”，标志着一条错误的“逃逸线”，标志着用牺牲其复杂性的错误的方式去解决某个僵局，那又如何呢？这可能就是为什么德勒兹会把他和加塔里的合作体验为一种“解脱”：他与加塔里合著的文本的流动性，现在事物最终能够顺利地进行地这种感觉，实际上是一种虚假的解脱——它标志着思考的重负被成功地避免了。因此，真正的谜题是：为什么德勒兹屈服于这种将结构主义“妖魔化”的奇怪的冲动，而否认自己在结构主义中的根基（它可以用来有效地解释为德勒兹实施“结构主义”的攻击是为了维护他从结构主义中得到的东西，正是结构主义本身所内在固有的）？还有就是，为什么他必须否认这种联系呢？ 弗洛伊德的俄狄浦斯情结（有其是拉康对这个术语的解释性居有）不正是将多重的社会强度还原为母亲－父亲－我的矩阵的对立面吗：对这个的矩阵的打破开辟了主体朝向社会空间的可能？隐蔽的“象征性阉割”是一种将主体扔到家庭网络之外，迫使其进入一种奇怪的社会网络的方式——俄狄浦斯，正是去辖域化的实施者。 不过，那如何看待俄狄浦斯“关注”将冲动的原始的“多形态化的任性”转移到母亲－父亲－我的坐标系中呢？更准确地说，“象征性的阉割”也不是一个过程：孩子－主体进入固有的意义秩序，进入意义的抽象秩序，获得从其身体性整体的嵌入中抽象出一种性质的能力，从而把其理解为不能归结为一种实体的生成——正如德勒兹所说的，“红”不再代表红的事物的谓词，而是生成红的纯粹流动？ 因此，“象征性阉割”不是将我们固定在我们的身体性现实上，而是保持了我们能够“超越”这种现实的能力和进入非物质化的生成空间的能力。《爱丽丝仙境奇遇记》当中那个猫的身体消失时却独立存在的微笑不也是代表了一个“被阉割的”、与身体分离的器官吗？那么，如果作为阉割的能指的阳具本身也代表了这种无身体的器官，又当如何呢？ 这难道不是进一步地证明了德勒兹的准原因就是拉康的“阳具能指”吗？现在我们来回想一下，在德勒兹那里，准原因是如何“将独异体如何从当下，从占据了这种当下的个体和人那里提取出来”，同时并将相对于强度过程的相对的独立性提供给它们当中其真实的原因，为这些中性的、静止的效果赋予了发生学的权力——这种双重的运动不正是“象征性阉割”的运动吗？ 首先，中性的－静止的事件被从其强健的、实体性的、理性的基础（如果“阉割”有所意指的话，它指的就是这个）上被切割、提取出来。然后，这种意义－事件流被构建成一个自身具有自主性的领域，即其无形的象征秩序独立资助于其有形的实体化之外。 因此，“象征性的阉割”，作为准原因的基本运作方式，是一个在深层意义上的唯物主义的概念，因为它回答了一切唯物主义分析的基本需要：“如果我们要除去本质主义和类型学的思想，我们需要某种过程，在这个过程中，潜存的多样性被从实存的世界中剥除，这种剥除的后果可能被给予了足够的一致性和独立性。” 当然，问题就成了下面这样：在这里最小的现实化被设想成为将潜存与之前的实存抽离之后、潜存的现实化。那么，是不是每一个实存都是之前的潜存（对于将现实化的潜存抽离出来的实存也是一样的）现实化的结果呢？ 或者，既然每一个潜存都必须从某一个实存中被抽离，那么在潜存之前到底存不存在一个实存？脱离这种困境——从实存中抽离出来的潜存是作为它的一种中性的、静止的效果，还是还是产生出实存的生产性过程？——的方式可能是两种运作方式的最终的、绝对的同一，德勒兹本人在将“伪原因”的运作过程描述为潜存化（潜存的抽离）和同时的最小的实存化（伪原因给予了实存一种自小的本体论上的连贯性）的过程时，已经暗示了这一同一的存在。 如果，正如我们从谢林那里知道的那样，使潜能的场域成为实存的现实的东西，不是某种（物质性的）现实原料的添加，而是纯粹的（逻各斯的）观念性的添加，那又如何呢？康德本人已经意识到了这个悖论：当感觉的混乱领域被先验的理念所补充的时候，它就变成了现实。这种先验唯心主义的基本核心所要说明的正是，潜存化和实存化是一枚硬币的两面：当一种（象征性的）潜存补充被添加到前本体真实中时，实存性就构成了自身。换言之，潜存从真实（“象征性阉割”）从真实中的抽离构成了现实——实存的现实就是由潜存过滤后的真实。 因此，准原因的功能是内在自相矛盾的。它的任务是同时作为推进实存化的动力（为多样性赋予最小的实存性），和通过将潜存的事件从作为其原因的有形的过程中抽离出来而反击实存化。人们应该把这两个反面设想为同一的。 在这里发挥作用的这种黑格尔式悖论正是潜存状态将自己实存化的唯一方式，它必须通过添加另外一种潜存的特性来完成。（这里再一次令我们想起了康德：主体性感觉的混乱的多样性是如何被转化为“客观的”现实的呢？只有当先验综合的主体性功能被添加到这种多样性中时，它才可能发生。）这就是最根本的“阳具的”维度：使实存化得以维持的潜存的过量。 同时，这种对“阳具能指”的提及也使我们能够回答对拉康的阳具和阉割观念的一个最常见的批评：它们关系到一个非历史性的短回路，这是不是意味着它们与局限性的直接联系就是作为人类面对一种特殊威胁（阉割的威胁）的生存条件——而这种威胁是建立在一种特定的父权制性别星丛的基础上。然后，下一个工作就是试图消除阉割的观念——这个“可笑的”、弗洛伊德的主张——方式就是声称阉割的威胁就是对人类条件的全球化局限的一种狭隘的表，它实际上是体验为一系列限制的人类的有限性的表达（其他人的存在限制了我们的自由，我们的道德还有我们必须“选择一种性别的”必然性）。 这种从阉割到根源于人类条件的有限性的焦虑的移动，当然就是对弗洛伊德进行“拯救”的存在主义哲学的移动，它消除了令人尴尬上文阉割和阴茎嫉妒的话题（“今天谁会严肃地来看待这一点？”）。因此，精神分析被拯救的途径就是被转化为一种令人尊敬的学术规则，来处理痛苦的人类主体如何来面对有限性的焦虑。这个著名/声名狼藉的建议（弗洛伊德应该离开或至少减少对性的强调，以使美国医学界的保守当权派更容易接受精神分析）是荣格在1912年开往美国海岸的船上给弗洛伊德的，在这里它又一次被提起了。
为什么单单强调“阉割”只是人类条件的一般局限性的一个特殊例子是不够的呢？或者，用一种稍微有点儿不同的方式来说，人们应该如何坚持普遍性的象征结构和特殊的实体经济之间的联系？ 旧式的对拉康的批评，指责他夸大了这两个层面，即所谓的中性的－普遍性的－形式化象征结构与特殊的－被产生的－身体性参照物；比如说，他强调了阳具不是作为器官的阴茎，而是一个能指，甚至是一个“纯粹的”能指——那么，为什么要把这个纯粹的“能指”称之为“阳具”呢？ 正如德勒兹（不仅仅是拉康）很清楚的那样，阉割的观念回答了一个特定的问题：普遍性的象征过程如何将自己与其有形的根基分离？它如何在它相对的独立性中“浮现”出来？“阉割”所指的正是暴力的身体性切割，它使我们能够进入到非实体化的领域。 有限性也同样如此：“阉割”不仅仅是有限的经验的一个局部的例子——这个概念试图回答一个更具有根本性的“元先验的”问题，即，我们人类最初如何将自身经验为一种有限性？这个事实不具有自明性：因此当海德格尔强调，只有人类可以以“向死而生”的方式存在的时候，他无疑是正确的。
当然，动物也能以某种方式“意识到”自己的局限性，以及自己有限的力量等等——野兔试图从狐狸手下逃走。然而，这与人类的有限性并不相同，后者在一个孩子对假想的、无所不能的自己的自我迷恋的态度（当然，实际上我们也可以说，为了变得成熟，我们不得不接受自己的局限性）之下产生的。不过，潜伏在这种自我迷恋的态度背后的是弗洛伊德的“死亡驱力”，它是一种“不死的”的执着。 康德已经指责它是一种动物不具备的暴力过量，这也就是为什么对于康德来说，只有人类需要通过规训来接受教育。象征法则并不是驯化和管制自然，而恰恰是将自己应用到一种非自然的过量上。或者，我们可以从另一个方向来得出这个结论：弗洛伊德所说的小孩子的无助感从其最根本而言并不是一种身体上的无助，不是满足其他人需要的无力感，而是面对大他者的欲望之谜时的无助感，是无助地沉迷于大他者的过量的愉悦中，是接下来在现有的意义话语中不能对其进行解释的无力感。
当罗曼·雅克布森写作关于现象和语言的身体性基础的文章时，他重点关注了具体化的姿势和声音的自由流动的象征网络之间的鸿沟——这个鸿沟就是拉康所谓的“阉割”。雅克布森的中心意思是，它仅仅是一个能指，而不是一种意义，因为能指可以完成去辖域化的工作：意义则力图回到我们在具体的生活世界的嵌入性中来（这种对内在和外在的前现代的拟人化镜像正是意义的态度）。 因此，阳具并不是表示我们身体经验中的象征性的根源（它的辖域化），而是一种“纯粹的”能指，是去辖域化的能动者。在这里，雅克布森引入了身体经验的次要基础的关键性辩证观念：是的，我们的语言表明了这种具体化的全部轨迹（“机车”这个词类似于古老的蒸汽火车头；“前面”这个词是在我们的口腔的前部形成；而“后面”这个词则在口腔的后部形成，等等）。然而，所有这些都是一种再辖域化的形成，它是在作为意义的条件的根本性切割的背景下产生的。 这就是为什么语言和身体之间的拟人化的镜像模型，将身体作为我们理解的一种基本的参照框架的做法，都必须被废除——语言的“非人的”。
因此，这个过程有三个阶段：（1）将初期的辖域化作为“身体的装配”——它是一种标识出了其环境、其与环境的交换的有机体，是在一种结构中的情绪的铭刻、纹身等等；（2）去辖域化——通向意义的非物质化的、潜存的生产——的标识被从其源头（叙述者，参照对象）中解放了出来；（3）再辖域化——当语言变成了一种交流的媒介，使它所表达其思想的叙述的主体固定化，使它所展现的现实固定化。 感谢吴静教授译文 |
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