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以墨兰名世的南宋郑思肖（1241—1318）离世已过七百年。作为存世绘画中的唯一真迹，大阪市立美术馆所藏的《墨兰图》起着对郑思肖的“遗民”身分盖棺定论的作用。  图1 郑思肖《墨兰图》卷 纸本水墨 1306年 25.7×42.4厘米 大阪市立美术馆 郑思肖（1241—1318）离世已过七百年，但他顽强地存在于元末明初人撰写的几则传记、后人所刊刻甚至是重新发现的若干卷诗文集，以及博物馆中收藏的几件归在他名下的书画之中。文本和图像被勾联在一起，讲述了一个“完整”的典范“遗民”的故事，他满腔的痛苦和愤怒直截了当地表露在日常生活和艺术之中。 作为存世绘画中的唯一真迹，大阪市立美术馆所藏的《墨兰图》起着对郑思肖的“遗民”身分盖棺定论的作用。【图1】三则明初人为他写的传记，用大同小异的用语揭示出兰花图像的秘密： 1、时写兰，疏花简叶，根不著土。人问之，曰：“土为番人夺，忍著耶？” 2、自更祚后，为兰不画土根，无所凭籍。或问其故，则云：“地为番人夺去，世犹不知耶？” 3、不画土，人询之，则曰：“一片中国地，为夷狄所得，吾忍画耶？” 大阪《墨兰图》给人的第一印象，是大面积的空白环绕着画纸中央一株茕茕孑立的兰草，只有若干片叶子和一朵花。强烈的视觉性，很容易使人接受上述文字中的表述。于是，“无根兰”就成为了郑思肖的隐语，启发和鼓舞着数百年以来的人们。 但是，为何借郑思肖之口揭示画兰意图的三则传记，全都是明代初年的文本？大阪的画卷后有累累的元人题跋，为何无一提出这样的阐释？ “无根兰”是郑思肖众所周知的秘密吗？ 一、消失的泥土  图2 赵孟坚《墨兰图》卷 纸本水墨 34.5×90.2厘米 故宫博物院 然而，这种不见土壤的视觉效果并非郑思肖的专利。藤田美术馆藏有一件传为南宋禅僧画家玉涧的《墨兰图》。【图3】尽管没有画家的款印，却有著名禅僧偃溪广闻（1188—1263）的画赞，证明画的时间不晚于1263年。在诗的第二联，偃溪用“笔蘸吴江水，香传楚地花”来称赞画家的技巧。吴江，也称吴淞江，是发源于苏州境内的一条河，暗示着这幅墨兰的画家很可能与郑思肖来自同一个城市。  图3 （传）玉涧《墨兰图》卷 纸本水墨 32.5×57.5厘米 藤田美术馆  图4 佚名《百花图》卷 局部 绢本设色 24×324厘米（全幅） 吉林省博物馆  图5 南宋吉州窑褐彩开光折枝花卉纹梅瓶 高16.5厘米，口径3.5厘米，底径5.5厘米 马鞍山市博物馆 相对而言，郑思肖的《墨兰图》和传为玉涧的《墨兰图》无论在构图还是画法上都最为接近。这透露出什么信息？ 二、重读印章  图6 “所南翁”朱文印  图7 “浙翁”朱文印  图8 “直翁”朱文印  图9 “简翁”朱文印  图10 “求则不得”十六字白文印 一种形式是口语。苏州人韩奕（1334—1406）是郑思肖的早期崇拜者之一。见过大阪《墨兰图》之后，他在画后题诗一首。此后收入其文集时，又附上了一篇为郑思肖所写的传记，讲了一个郑思肖严辞拒绝官员索画的故事： 嘉定某官胁以他事求画兰，曰：“手可断，兰不可得也。”又曰：“求则不得，不求或与。老眼空阔，清风万古。” 同样的十六字的另一次露面是在据说由王达（1343-1407）撰写的另一篇传记中，这一次采取的是题画诗的形式： 又善画兰，兰成则毁之，人求之，甚靳。……贵要者求其兰，尤靳弗与。庸人孺子颇契其意者，则反与弗计。……若题其画兰曰：求则不得，不求或与。老眼空阔，清风万古。讥一世之士，无足当其意也。 两则传记中的十六字完全相同，与《墨兰图》十六字印只有一字之差，“今”古改成了“万”古。很清楚，明代初年的传记编写者们分享着同样的知识，那就是郑思肖有一个十六个字的“宣言”。这个知识的来源可能正是郑思肖的这个十六字印章。 比韩奕更早的郑思肖传记作者有王逢（1319—1388）和陶宗仪（1320—约1410）。二人的文句大量雷同，且王逢的更为详尽，可推知陶宗仪来自王逢。郑思肖拒绝官员索画的故事已被王逢提及： 邑宰素闻（郑思肖）精墨兰，不妄与人，因给以赋役取之。公怒曰：“头可得，兰不可得。”宰奇而释之。 陶宗仪微作修改： 工画墨兰，不妄与人。邑宰求之不得。……因胁以赋役取。先生怒曰：“头可砟，兰不可画。” 地方官以权势索取却依然“求之不得”，正与十六字宣言中的“求则不得”相同。这个故事在卢熊所编《苏州府志》中被改编为： “不欲与，虽迫以权势，不可得也。”当然也出现在记录了十六字宣言的韩奕和王达的文本中。王逢和陶宗仪所说的“邑宰”是对县令的虚指，但韩奕坐实为“嘉定某官”，即苏州府嘉定县的官员。王达更发挥想象，把这个故事与十六字宣言相互对照。除了把这个故事总结为“贵要者求其兰，尤靳弗与”，以对应“求则不得”。更加上“庸人孺子颇契其意者，则反与弗计”，以对应“不求或与”。王逢的故事里，还渲染了地方官得不到郑思肖画兰后的报复措施，以突出郑思肖的激烈回应“头可得，兰不可得”。韩奕也接受了这个表述，转换成“手可断，兰不可得也”。一个性情刚烈的形象呼之欲出。 与文学传记的写作模式形成鲜明对照的是，《墨兰图》后时代更早的一位题跋者也注意到了这个印章。苏州北禅讲寺的住持余泽天泉（1277—1350后）是一位著名的天台宗高僧。他在画后的题诗中特意提到了这个十六字印章： “南子毫端有古香，不求或与意尤长。”余泽虽没有给我们答案，但他绝非从字面意思上来理解这方印。他的眼光没有落在第一句“求则不得”上，而是被第二句“不求或与”所吸引。作为一位曾应召到大都的皇宫中讲经的博学高僧，他可能会从这十六个字的印文中参悟出哪些绵长的意义呢？ 在佛教的教义中，对“四谛”的阐释占据着核心的位置，也即苦、集、灭、道四种真理。在佛陀的教诲中，人世间有若干种“苦”。其中一种正是“求不得”之苦，是欲望得不到满足的苦，这才应是郑思肖的印章要传达的含义。更进一步来说，郑思肖的十六字印章以类似“佛偈”的形式为受到这种苦难煎熬的人们做出了解脱的示范： “求则不得”——希望越多，失望越大。 “不求或与”——无欲无求，反而会不经意中得来。 “老眼空阔”——我的老眼中空空荡荡，不牵挂任何事物。 “清风今古”——只有古往今来的清风。 三、郑思肖的田产 尽管《墨兰图》中逐渐浮现出一位深研佛教义理的老年文士的身影，但遗民话语至晚已从元末开始支配了我们对于他的生活和艺术的理解。 王逢和陶宗仪的郑思肖传记都阐发了“思肖”和“所南”这一名一号的政治含义。“思肖”即思“趙”，意为纪念宋代皇帝的统治。而“所南”意为面朝南方，即永不朝拜北方的元朝皇帝。为了揭示出郑思肖反对蒙古统治者的强烈政治态度，王逢讲述了一个特殊的行为方式来阐明“所南”之意： 所居萧然，坐必南向。遇岁时伏腊，辄野哭，南向拜而返，人莫测焉。 在王逢的叙述中，在“岁时伏腊”等一年的重要节日时都要莫名其妙地“野哭”和“南向拜”是忠于南宋朝廷的表示，凸显出一个日常生活完全被政治理念所支配的怪异人物。 但郑思肖的传记者中，时代最早的，并非王逢，而是与王逢相识、但年纪长一辈的郑元祐（1292—1364）。他的记述让我们明白了郑思肖哭的原因和场合，其实是祭祀先祖： 宋亡，（郑思肖）遂客吴下。闻其有田数十亩，寄之城南报国寺，以田岁入寺为祠其祖祢，遇讳日必大恸祠下，而先生并馆谷于寺焉。 郑元祐是大阪墨兰卷中的题跋者之一。他在泰定年间（1324—1327年）移居到了苏州并且在此过完一生。虽然他没有机会见到郑思肖，但应该有机会从熟识这位著名人物的人那里蒐集到很多信息。 郑思肖拥有田产，具体数字不详。但在王逢的文本中，这个数字被坐实为三十亩。这不是个大数目，但足以确定他可以依靠田产为生。田产带来的赋税问题，才会引出王逢所说的县令以增加“赋役”为要挟逼迫郑思肖画兰。这些记载透露出的事实是，郑思肖的确对自己的田产做出了精心安排——他把田产挂靠在了寺院名下，租种的事务交由寺院来打理。 根据对元代寺庙经济的相关研究，在江南地区，郑思肖生活的时代，租种寺庙田地的佃农每年上交给寺庙的租米约为每亩7斗。郑思肖的田地，假设按照三十亩计算，每年将会为他带来210斗稻米的纯收入，大约为2079公升，约1559公斤。收入有限的话，如何理财就变得很重要。我们应该在佛教寺院经济的语境中来理解郑思肖的田产。在宋元时代，佛教寺院所掌握的土地中，一个很重要的部分来自于信徒们的施舍和捐献。施舍的行为象征着施主们的善行和功德，同时也是减免赋税的精明方法。人们可以直接向寺庙捐赠一定数目的田地，也可以只捐赠田租，也就是田地的租种权，而继续持有田地的产权。作为受赠方，寺院将会为施主们做一些事情以表示感谢或作为回报，比如为施主祈福，或者为施主去世的家庭成员举行祭祀和祈福仪式。 郑思肖捐献的是其田地的全部田租，即郑元祐所说的“田岁”。郑元祐文本中“寄”这个字，意为挂靠、寄托。当时有很多人“托名诡寄”，把自己的田产挂靠在寺院名下以逃避赋役。郑思肖必定与报国寺有非常好的关系，因为把田地托寄在寺院财产之中存在着一定的风险。作为宗教机构，佛教寺院拥有官方许可的减免赋税的特权，所以“托名诡寄”的现象随处可见。 郑思肖没有结婚，没有后代。他捐献给寺院的每年约1.559吨大米或折算的等值货币，应该被分成了三个部分。第一部分是用于在寺院中为郑思肖的祖父和父亲建立祠堂，并在纪念日举行宗教仪式。用田租在寺观立祠祭祖是元代流行的做法，某种意义上而言，报国寺就相当于郑氏家族的“功德寺”。第二部分是用于他本人住在寺院中的食宿开销。当把前两部分扣除之后，剩余的田租就全部归寺庙来支配。  图11 郑思肖《跋叶鼎隶书钞本金刚经册》 台北故宫博物院 郑思肖对于佛教教义的深刻理解以及与佛教寺院的亲密关系还有另外两个证据，都是佛经后的题跋。其一是他为友人叶鼎（1235—？）在1299年抄写的一部《金刚经》所写的简短题跋。【图11】其二是他为报国寺秋谷禅师于1316年主持刻印的新版《坛经》所写的跋语。现在，我们可以把大阪的《墨兰图》也加入其中。这件作品之后有10段元代后期的题跋，其中有2段是佛教僧侣所写。在祝允明1511年的题跋中，我们又得知这幅画在十六世纪以前长期在苏州的佛教寺院中保存。 四、为什么用木印？ 图12 《墨兰图》中的木印 果真如此吗？假设他真的想节省时间和工作量，更有效的方式应该是挑字数更多的文字，比如那首七言诗，用木版刻印出来，印在每一幅墨兰上。可是画上带有他的名款的诗却是用颇为自由的楷书书写的。木版的年款印章所具有的功能和作用，还值得更多的考察。 大阪卷中，郑思肖似乎有意在木版印制和手书之间创造出戏剧性的张力。木版的年代印其实尺寸不大，大约4.5厘米高，2厘米宽，恰如一个印章大小。使用的文字是典型的印刷体楷书，与南宋、元代版刻中带有欧体特征的字体，即后世说的“宋体”字相似，与郑思肖略带隶意笔法的楷书有很大差别。显然并非为了模拟郑思肖的手迹。它在画面中的作用，在文字内容上强调的是作画的时间，在字体风格上则突出了和版刻的关系。作为木版雕印的木印，它与宋元时代版刻中盛行的“牌记”相似。“牌记”又称“木记”，是版刻中对雕印信息的说明，常印在刻书或刻经的首尾，说明刊刻时间、刊刻者等信息。相对而言，郑思肖的木版年代印没有边框，接近无边框的牌记。不过，和一般的牌记不同的是，郑思肖的木印是需要手写具体时期的。这又会让我们想起雕版印制的文书。在这种文书中，表示具体时期的数字处都是空白的，需要手工填写。 这个木印还有一个值得注意之处，郑思肖用了“壹”字来表示数量，这是我们今天所说的数字的大写形式。虽然这个木印极有可能是出自于版刻工匠之手，为何郑思肖要用复杂的字体“壹”而不是简单的“一”呢？为何在木印的手写部分，“十五”二字又并不使用大写字体呢？数字的大写形式当然要比简写形式正式得多。它们多用于官方文书，也用于货币。还有另一种正式的场合值得我们注意。在捐献财物给佛教寺院作为供养品的时候，常会需要把所献物品的名称和数量一一列出，为表示尊重，往往就会使用大写的数字。比如：“画药师佛壹躯永充供养”（法国吉美博物馆藏《药师如来接引图》）、“造五色绵绣经巾壹条、杂彩幡额壹条、银泥幡施入法门寺，永充供养”（敦煌写本S.3565《浔阳郡夫人布施疏》）、“铸造释迦如来真身舍利宝塔壹所”（苏州瑞光寺塔出土955年造金涂塔）等等。 在正月十五，郑思肖“作此壹卷”。谁是这幅画的接受者？是否是郑思肖捐献给寺院的供养之物？无论如何，使用一个具有牌记性质的木印盖在画面上，将会用印刷体的方式强化这幅绘画的特殊性。 五、元宵节 元宵节是植根于宗教信仰的节日，佛教称灯节，道教称上元节。中国的不少节日都和宗教意识形态有密切的关系。对普通民众来说，每个节日都是祈福生者、祭祀死者的特殊日子。而正月十五、七月十五、十月十五这“三元”占据着特殊的地位。对佛教徒来说，灯节是用千万盏的灯和光线来礼拜佛陀的场合，也可以从灯光中得到佛法的启蒙。对道教徒来说，上元节是天官从天而降，赐福凡人的日子。无论寺院还是道观，往往都会举行盛大法会来祈福和超度。在郑思肖生活多年的南宋杭州，元宵节时官府会设立“上元醮”，连监狱也都会举办“净狱道场”。 无论是公是私，是佛教还是道教，法会中都需要熟悉仪式的专家。郑思肖对于佛道二教的救赎和超度理论都很熟悉。他的兴趣并不局限于佛教。在三十岁的时候，基于他对佛教和道教的研究，他就写出了两篇关于如何在地狱中施食饿鬼、拯救灵魂的文章。一篇为《释氏施食心法》，已经失传，另一篇名为《太极祭炼内法》，出版刻印了多次，在明代前期被收录于《道藏》之中。在郑思肖活着的时候，他因为精于超度亡灵和鬼魂而颇有声名，甚至于为他带来了追随者和门徒。在《太极祭炼内法》中，郑思肖告诫人们救赎的仪式应该在每一个重要节日都进行，其中最重要的是“三元”“五腊”“八节”，此外还有每年的庚申日和甲子日，都是道教经典中所载适合举行法会的重要日期。 “三元”日，天、地、水三官来赐予人们福报，审判人间的罪恶。“五腊”日“宜修斋并祭祀先祖”。“八节”日则有八位神灵来记录人们的善恶。佛教也是一样。“燃灯节”对应道教的“上元节”，“盂兰盆会”对应道教的“中元节”。虽没有专门名词对应“下元”，但十月十五也是重要节日。此外还有二月十五佛涅槃日、四月初八佛诞日、十二月初八释迦成道日等等。南宋的杭州，每个月的庚申日和第八日，各个大小寺庙也会开展大大小小的法会，诵经设斋，追荐祈福。总之，各种世俗节日和宗教节日都在佛教和道教的仪式中被融为一体。 在这些重要的宗教节日中，世俗人士和宗教信徒常常会有物质和艺术品的捐献。大英博物馆所藏947年雕印的《大圣毗沙门天王》版画，是敦煌统治者曹元忠施舍的供养品，雕印时间就是七月十五日。日本清凉寺藏高文进款的《弥勒菩萨像》版画是天台宗僧人知礼（960—1028）于“甲申岁十月丁丑朔十五日辛卯雕印普施，永充供养”，也即宋太宗雍熙元年（984）十月十五日。雕版的复制性，使得施舍和捐献的行为得到最大程度的强化。 图13 陆信忠《十六罗汉图》轴 局部 绢本设色 96.4×50.9厘米（全幅） 京都相国寺 郑思肖《墨兰图》的形式感也可以由此而作进一步观察。与宋元时代画兰草的其他图像最明显的不同，是对称得有些呆板的画面，两片向上竖起的叶子，弧度相对，形成一个椭圆形的相对独立的半封闭空间，一朵兰花就出现在其中。同时，左右两边各有一条长长的兰叶向两边伸展。这四条兰叶，奠定了画面的主要结构。对称的图形使人产生不同的联想。看起来很像一朵硕大的花——椭圆形的半封闭空间是花苞，两旁伸展的兰叶是花萼；也很像一个对称的花篮——向上伸展的两条兰叶是花篮提手；甚至也像一盏油灯——椭圆形的半封闭空间是光焰，中间的兰花是灯芯。总之，对称的兰草体现出的图案式的庄严感，与正月十五宗教节日的时空是契合的。 图14 《墨兰图》中的郑思肖题诗 六、诗歌 “图成缀数语，语怪谁能通”。早在韩奕眼里，大阪画卷上的题诗就是个大大的谜团： 向来俯首问羲皇， 汝是何人到此乡？ 未有画前开鼻孔， 满天浮动古馨香。 现代学术中，对这首诗有不同的读法。以何惠鉴（Wai-kam Ho）的英译影响最大： I have been asking Hsi-huang [the ancient hermit], with my head bowed: Who were you—and why did you come to this land? I opened my nostrils before making the painting, And there, floating everywhere in the sky, is the antique fragrance undying. 我希望提供另一种理解。诗的关键词，是第一行的“羲皇”和第三行的“未有画前”。“羲皇”是远古时代的圣王伏羲，是传说中的始祖神，古史中的第一位帝王，也是“八卦”的创始者。诗的首联“问羲皇”一语，显示伏羲这位上古传说的圣王，正被某个人物询问。此人询问的是伏羲的身分：“汝是何人到此乡？”暗示出这个人的年代至少与伏羲相仿，甚至更为久远。这位问询者是谁？虽然有很多可能，但最直接、不用二次引申的回答就是诗的作者郑思肖自己。因为这首诗是在咏兰，所以“此乡”就是画中兰草所生长之地。意指这是一株上古的兰草，至少和伏羲一样久远，甚至比他更久远。这种意义，恰恰唤起的是文学典故“羲皇上人”的意象。这个词来源于陶渊明。在写给儿子的一封信中，陶渊明称呼自己为“羲皇上人”，烘托出特别的隐士形象。根据对“上”理解的不同，这个词具有两层含义，一是指伏羲以前的人，一是指伏羲那个时代的人。虽有不同，但总归是指极为久远的、理想的太古时代。 通过唤起“羲皇上人”的文学意象，郑思肖把自己想象成太古之人，见到了伏羲，并且进行了一场对话。伏羲的时代，或者说比伏羲更早的时代，意味着文字和图画被创造以前的时代，因为正是伏羲创造的“八卦”标志着文字和图画的萌芽。如此来看，诗的第二联就可以有新的解读。 “未有画前”一般被解释为在绘画被画出来之前。“画”指这幅《墨兰图》。但是如果我们想到上面提到的伏羲所处的太古时代的语境，“画”就可以解释为“画卦”，即制造“八卦”，或者更具体的说，是卦象的一划。在这个意义上，“未有画前”就是“八卦”创造之前的时代，暗示着宋元时代易学研究的一个核心理论。《周易》或者称《易经》, 很早就被列为每一个儒家学士都必须研读的最重要的儒家经典之一。北宋时，邵雍（1011-1077）是这个领域首屈一指的学者。在他的理论中，“画前元有易”是一个被广泛讨论的命题。“易”指的是宇宙的形成和变化的根本原理。“画”就是卦象的一划，也称作“爻”。通过“八卦”所体现出来的宇宙原理“易”，在“八卦”被伏羲创造出来之前，就已经存在。那么，我们如何知道它确实存在？这就出现了“先天之易”和“后天之易”，也就形成了“先天学”和“后天学”。 |
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