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——晚期拉康哲学思想评述 The Impossible Truth of Being ——Review of philosophical thoughts of late Lacan 张一兵 Zhang Yibing 至为深刻的生活充满了不可能之物。 ——巴塔耶 内容提要：本文主要讨论了拉康晚期关于真实域的理论。拉康的真实是指人的存在在被象征性符号杀戮后的一种不可能在场的关系存在，这种存在是否定性的。同时，晚年拉康开始关注镜像认同（如没有被镜子捕捉到的剩余部分）和象征性语言在对存在杀戮之后出现的某种不可能被言说的现象，或者叫无法彻底象征化的剩余物，即他称之为对象a的东西。最后，拉康提出了继想象、象征和真实之后的第四个核心范畴，即他用集合符号“”来表示的症候，这个症候成了链结想象、象征和真实域的重要存在性纽结。 关键词：拉康哲学 真实域 不可能性 对象a 症候 Abstract：This paper mainly discusses late Lacan’s theory of real order. Lacan’s “real” signifies that after the slaughter of the symbolic signs, the presence of a human relation being is impossible. This being is negative. Meanwhile, late Lacan began to pay attention to mirror-image identification, e.g., the remnants not caught by mirror, and somewhat ineffable phenomenon, which occurred after symbolic language’s slaughter of being, or we can say, the remnants that is impossible to be totally symbolized, namely the object a called by him. Finally, Lacan put forward his fourth central category, that is, symptom expressed by the sign“”, followed by imagination, symbol and real. This symptom now becomes an important being-node connecting imaginative, symbolic and real order. Key Words：Lacan’s philosophy real order impossibility object a symptom 在20世纪50年代，拉康已经开始形成他自己思想的三元结构，即想象域（Imaginary）、象征域（Symbolic）和真实域（Real）。表面上看，这似乎是对应于晚期弗洛伊德的本我－自我－超我的人格三元结构的整体性，其实不然。关于想象域和象征域，我们已经作过一些初步的讨论。想象域中通行的是镜像、认同和交互作用的秩序，这是一种生存的想象性景观，它通过镜像误认、虚假的自恋和自我复制来建立人最初的自我主体，使“我”在小他者的镜射中是其所是。这是自我理想和理想自我的初生地。象征域是语言和无意识的王国，也是大写他者王法的国度。在这里，主体作为与自我不同的东西进入现实存在，在大写他者的法威下，主体由主体际的关系能指建构成一个不是我但比我更重要的主体之我。真实（le réel/real），是拉康后来提出的区别于想象域和象征域的第三种存在秩序。 这个第三种存在秩序正是晚期拉康哲学思考的重点。 1、真实：打断一个美梦的敲门 有人认为，拉康的这个真实概念出自对弗洛伊德外部现实性（reality）的改造，我个人不能荀同。其实拉康的想象与象征都已经是超现实或构成现实的，真实并非想象和象征之外的东西，而就是由想象和象征构筑起来的个人主体生活本身的断裂和失败。我倒认为，拉康的真实概念很深地受到他的老朋友巴塔耶圣性事物思想的影响。我们前面已经交待过，巴塔耶是青年拉康关系很好的朋友。后者后来娶了前者的妻子，并有一非婚女。拉康显然知道巴塔耶的哲学理念。我的一个直觉是：晚年拉康的关于真实的思想却在一个精神分析的层面颠倒地使用了巴塔耶的不少关键性思理。以我的理解，拉康的真实是指人的存在在被象征性符号杀戮后的一种不可能在场的关系存在。拉康的真实不是传统认识论中那个认知外部对象的符合之真实，这是一个本体性的规定，或者叫个人存在论中的非伪非假的真相。一定的意义上，它有点像康德那个自在之物。齐泽克就说过，“拉康是以不可能/真实的物取代了康德的本体之物”。 拉康的作为存在第三域这个真，当然正好相对前面作为主体存在第一域的镜像中的想象之假，和作为第二域的象征之假。这个真，只是在镜像和象征之网碎裂之处呈现的。存在之假的败露即真，这个真就是现实的失败。以我自己的理解，拉康的这个真相就是我们存在中永恒的西西弗斯性。依拉康的逻辑，我们会永远依想象和象征向上推主体性这块大石头，可是它却不断地掉下来，固然它把我们累出汗砸出血，可我们活着，就得不断地将它举起。这就是我们的命。海德格尔看到了这一点，并且在存在之石上打上叉，可是他最终还试图用良知呼唤构成的幻象使存在之石在乡愁中失重；而德里达则是说，我们可以将石头搬开，或者让石头延迟掉下，这样，我们可以“踪迹”中记得有过石头。拉康的结论则是，石头的重量是一个能绊倒和戳穿幻象的东西（对象），石头永远掉下是一个真相。可是，一旦石头落空，西西弗斯的生活就不复存在，所以，对抗性地推石头是我们的唯一的存在。这样，永远掉下的石头就总砸在我们肩头。齐泽克就说过，“真实是一块坚硬的石头，它绊倒了每一次象征化的企图”。 也是在这个语境中，我发现杰姆逊对拉康真实域的解释恰恰是一种误认。出于某种好心，杰姆逊说，拉康的真实“就是历史本身”，并且他还断言这会造成拉康与历史唯物主义的“相遇”。 其实，拉康的真实也是颠覆包括了历史唯物主义历史概念在内的全部传统历史观。因为，这种真实从不简单直面感性现实生活及其历史性延继。 我们可以再换一个历史性的学术语境思考，即波普的科学证伪论。在科学哲学历史学派的逻辑起点上，波普最早颠覆了培根以来那种实验科学的证实为真的原则，他反其道而行之地提出了试错逻辑：即科学的证伪逻辑，有错即真。科学的标准不是证明自己正确，而是发现自身包含有错误（拉康后来说，真理总在误认中抵达自己）。当然，波普还是在认识论的平台上确证这一理路的。而拉康则在心理学中直升到本体存在论的视域中，拉康的逻辑正好是说人之主体存在不是证明自己在场（哪怕是海德格尔式的非在者地、本真地在场，或德里达式的在与不在之间的动态删改），而是要证明主体的在场（镜像之在与象征能指网中的他性之在）之假，真实是作为象征化失败的剩余（surplus）出现的，真实总是在主体的不在场和力图在场的不可能性中呈现。用齐泽克的话来说，“'真实’由象征化过程本身所创造，是这一过程的产物、剩余、残渣和废料，是逃脱了象征化的残余和过剩”。 还有一个重要的观点，即：真实是“现实”在场的幽灵。在一定的意义上，没有幽灵就没有现实。为什么？齐泽克有过一个说明： 现实（即被我们体验为现实之物）不是“事物本身”，它总是已经通过象征性机制被象征化、建构化、结构化了。问题在于，象征化最终总是以失败告终，它从来都无法完全成功地“覆盖”真实域，它总是要留下某种未经处理、未曾偿还的象征债务。这种真实域（尚未被象征化的现实的一部分）又在幽灵显灵的伪装下回归了。 在拉康的语境中，真实是不能用语言直接描述的，真实正好是在语言象征同一性失败的地方，以不可能性的关系情境得以呈现。对此，波微有一段评述是准确的： 拉康对真实的思考在他的写作中有着一种少见的语气上的肃穆。就像一种在能指检查的阴影下的跳舞，像一种具有文学风格的羽毛的漫游，那是这样一个世界，这世界完全地和不可挽回地落到意指作用的维度之外去了。 拉康说，真实是“打断一个美梦的敲门”。这个比喻容易让人想到从幻境到现实的回落，可是拉康的真实不是区别与梦的现实，它是做梦般的想象和象征统治中突然出现的断裂。在那一超现实的真实瞬间，他者的统治失效，面具脱落，作为伪主体的人成为一个空无，一个创伤。拉康的这一真实概念很深地与超现实主义和巴塔耶的圣性事物相关联。达利的疯狂就是摆脱一切他者的真实存在，而巴塔耶那里，一种区别于世俗世界的“没有伪装，没有光与影的游戏” 构筑了真实的神性世界。世俗世界即是后来在拉康那里蜕变成大、小他者阴影下的欲望生活，而神圣事物则变形为拉康晚年力图揭示的不可能的真实界。在巴塔耶那里，神圣世界的灵光之闪现从来不出现在知识（这个知识被拉康指认为大写的他者）中，而恰恰是认知性思想的“切断”、“打断”。巴塔耶向我们举证的的现象是：“当我们哭泣、抽噎，当我们笑得喘不过气来时，就是这种情况。问题并非是大笑或大哭中止了思想。哭或笑的真正目的是抑制思想，使所有的知识离开我们”。还有在诗境、音乐和性爱中呈现的那种知识的断裂和“思想真空”中，“在这个神奇的时刻，使我们脱离我们匐匐其上的大地的期望，在一系列实用的活动中化为空无（NOTHING）”。 这个空无并不是拉康在证伪意义上使用的空无，而恰恰是世俗世界中功利性目的论的消除。“空无——它脱离自身，它消除一切目的而成为一切目的的终结”。 在这一点上，拉康的存在的真实的确是超越能指建构起来的伪世界和伪现实的。真实可能是一种清醒，也可能属于疯狂。达利的存在就是真实，那是一种现实中的疯狂。肯定的是，人不可能常真，真人只是疯子。在拉康那里，这三个领域中的三种力量和秩序在人的生存中相互关联、相互挤压和冲突，并由此成为注定痛苦一生的“人”。 与此观点相关，还有拉康关于真理的独特理解：真理总是误认。弗洛伊德说过，“真实在失误中得以呈现”。这口气有些像海德格尔那个解蔽就是遮蔽。在拉康看来，所谓真理总是一定语言意指的结果，无论它生发于何时何地，它都必是主体际和对话性的，可是，由于“不存在金属般的语言……没有语言能永远说着关于真理的真理，因为真理被基于这样的事实之上，即它言说，并且它没有别的获取之途”。 说穿了，真理只是一定的能指（大写他者）的排泄物。巴塔耶也特别珍爱这种非占有性的萨德式的排泄物。 他甚至说过“上帝与排泄活动的同一性”。 因此，所有真理都由不真构成，在场是由不在场构成。也是在这个意义上，我才说，拉康哲学是一种深刻的证伪主义存在论。 我们知道，青年拉康首先是一名精神病学家，然后是一名精神分析学家，依我的理解，反对现实社会关系王国的存在之真实始终是他关注的焦点，这种存在论（本体论）上的缘起恰好是与他1930年与超现实主义的同质性话语共生的，他们都不相信现代布尔乔亚社会教化建构出来的现实生活的可靠性，因为，在韦伯所肯定的泰勒制流水线上，在机器般运转的法律条文下，在务实可计算的新教伦理中，在同一性的教育体制的出口上，在麦当劳化的惯性经验生活中，在扑天盖地无所不在的广告对人下意识地操控中，青年拉康和超现实主义都看到了现代人那种没有真实生命存在的虚假面具和亡灵。由此，超现实主义是想通过艺术化的非现实瞬间冲破那种没有灵魂的现实生活“铁笼”，达利干脆直接以妄想式的疯狂让“真我”在生活中在场。拉康研究疯狂和妄想，但他自己并不是疯子，也不会迸发达利那种控制中的艺术疯狂，他最早的思考与超现实主义的那种试图寻找超越现实生活的“真我”的艺术化革命不同，拉康分析问题的入口是“真我”是如何丧失的？现实中那个占了“真我”位子的现实生活中的假自我、假主体是如何篡权的？必须明确指出，拉康的理论目的从来都不是要寻找一个实体性存在的“真我”，更不要说是确证什么新的主体理论了。 青年拉康对真实的思考缘起于弗洛伊德精神分析学的新的价值之探索。他发表于1936年的题为《超越“现实原则”》的文章，表面上是对应于弗洛伊德的那篇著名的《超越快乐原则》的文章。 可是，拉康并不是在考虑弗洛伊德晚期那种对本能的快乐原则的补充，即强迫重复式的趋死的冲动，他也在反思弗洛伊德。我发现，拉康的理论焦点集中在弗洛伊德那种建构自我和超我的现实原则之上，他认为第二代的精神分析学家的出路恰恰在于超越“现实的原则”。在这里，拉康的思考显然与超现实主义的革命冲动是一致的。他想追问一种人之存在中超越现实（他者幻象）的真实。依我的理解，这是拉康哲学中惟一的本体论落点。当然，真实不是旧本体论中的规定，而对海德格尔存在论更深的思考。下面我们来看一下拉康对真实思考的理路。 拉康首先描述了19世纪末弗洛伊德创立精神分析学时所面对的传统心理学情景。在他看来，传统心理学的学术平台的基础是对“已有科学有效的参照系构成的：这就是物理学的那些摸得着的机制，再加上自然科学的功利性动机”。 这也是当时在社会科学领域中居统治地位虚假的客观主义和实证主义的实在论。基于这种基础，心理学全盘接受了将心理现象“归类为感觉、感知、形象、信念、逻辑操作”等经院心理学的旧框架。看起来，心理学也在寻求真实的心理现象，可是，这有三个钢性的科学标准：一是对象的确定性，二是经验现象的实证性，三是排除矛盾的同一律。拉康说，当时的联想主义心理学正是依从了这样一种来自科学主义的“经验－理性”的标准。在这种门坎下，真实等于证实了的经验现象，心理学以经验的“心迹”和“思想现象的联想关系”捕捉那些客观确定的经验“素材”，把人的高级心理活动“化解为简单反应的组合”。于是，能够进入“经验－理性”构架的原子化的素材就是真实，而个人生存中复杂的心理情感、信念、谵言与梦则被打入非真实的“另册”，或者说，“将那些现象当作无意义的，也就是说或者将它们扔到漠视的虚无之中去，或者将它们扔到'副现象’的虚夸之中去”。 拉康明确反对这种虚假客观主义的“联想主义心理学”，他说，心理学不可能是一种经验性的实证科学。这正是弗洛伊德精神分析学的理论起点。因为，“真正的心理学知道从现象学来说某种意向性是包含在它的对象中的”。这是胡塞尔－海德格尔的思考出发点。存在之真实的逻辑起点是人在世中的关系。但是，与海德格尔不同，这不是一种肯定性的关系或规定性，甚至不是扬弃物化和常人之后对存在本身的认可，拉康的真实是否定性的。他说，我们“不能忘记真实是回应不肯定的一种价值，而人的经历按现象学看是带着不肯定的。我们不忘记，在历史上对真实的追求在精神领域里促动了神秘主义的兴盛，道德家的戒律、禁欲者的历程以及秘密祭礼的祭司的发现”。 照此说来，真实是一种非现实的彼岸性，一种不可能的神性。所以拉康曾经说，上帝属于真实域。在世俗现实中上帝恰恰是一种不可能的空无。这是一个大的指认。巴塔耶也说过类似的话。巴塔耶认为，“美是空无”，“艺术家是物的世界中的空无（NOTHING）”。 “上帝是空无（NOTHING）”。 其实，神圣世界中的真善美圣都会是世俗世界中期望之空无。上帝不是认知的对象，因为上帝正是对象的不在场，是世俗世界中的“死亡”。 我前面提到的那部韩国偶像剧《通向天堂的阶梯》中，男主人翁同时给了两份礼物，一份是给那个追慕虚荣的妹妹，一个是给他自己所爱的姐姐，妹妹先先了姐姐手中的礼盒，里面却是空的，她在打开自己的礼盒，里面却是贵重的首饰。妹妹满足而去，可姐姐捧着空无一物的盒子也很感动，因为她明白爱人的语境：没有世俗的东西能表达这种爱。爱是一个非世俗物性的空位。 拉康的真实在肯定性的“现实”中其实就是一个空无的否定性的体现。“真实域的身份是彻头彻尾的非实体性的：我们努力将其融入象征域，但失败了，它就是这一失败的产物。” 因为这种真实只是一个创伤性的遭遇，它中作为想象特别是象征化同一性失败而在场的，而创伤性的事件正好是“现实性”的终结之处。因为“它干扰了象征化的平稳操作，且打破了象征化的平衡；它在象征领域中引发了一种不能拭除的非连续性”。 同时，作为创伤性的真实往往无法呈现出其实证性。正如齐泽克所说： 真实本身在其肯定性中只不过是对某种虚无（void）和匮乏、某种极端的否定性的一种体现而已。它无法被否定，是因为它在自身之内，在其肯定性之中，只不过是对纯粹的否定和掏空（emptiness）的一种体现而已。 当然，不同于巴塔耶，拉康所关注的真实不是面对现实的认知关系，即他称之为指称现实事物的话语，拉康的真实域主要是指人之存在的真实（不可能）。对于这一点，我们可能举一个拉康自己的例子，即区分作为主体际当下建构存在的言说与指称现实对象的话语。拉康说，主体在言说中可能会碰到沉默，即存在意义上的虚无，他的对话者没有回答问题，可是，主体却会更强烈地要求这个回答，他“会在言说之外支寻找一个现实来填补这外虚无”，他一定会去分析这个没有答案的“未言之事”。 言语的虚无之外，是他所要求的更重要的真实。比如，你问一个刚结婚的好朋友：“怎么样，一切都好吗？”可是，他却沉默。他可能过去对你是无话不说的，可是，这一次却无言。这个无恰恰包含了否定性的真实。如果遇到一个一般的同事提同样的问题，他肯定会回答：“一切都好”。那是一种肯定性的虚假的象征关系。可是对你，他没有什么也没有说。海德格尔曾经谈到过种本体论层面上的沉默。 显然，拉康是在强调说，言说的真实并不是话语那种“建立在人们所谓与事物的相称上的”。 这样真实的言说就反常地恰与真实的话语相对立，它们的真实是这样区别开来的：言说的真实是由主体们因他们互有关联而辨认出自己的存在才构成，而话语的真实是由对现实的认识而构成，因为主体在物体中瞄准了现实。 这里，拉康其实特别关注的是言说，他认为人的真实存在正是由主体与主体之间共同操持有言说构成的。言说的真实在于主体关系的虚无性和不可能性。在言说肯定的地方，主体不在，而在言说沉默的地方，即是真实。而相对于现实对象，话语的真实即是概念对现象的非同一性。这一点正是阿多诺讨论的中心问题。 我们都知道，在海德格尔那里，真实是一种“关系”，这一关系在表面是解蔽，即将“存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽中来看” ，可是，海德格尔清醒地看到，真实恰恰因之于此在的存在，用通俗一点的话说，即是没有在时间中存在的个人存在，就没有真实。 然而，也由于此在的历史性在世，所以一切解蔽同时又同时会是遮蔽，这必然是真与不真的同时在世。这也与海德格尔那个向死而生的“悬欠” 相关，作为此在的个人即有死者，他一生下就是一个有终结的生存，这在本体论上表现为不完整性，永远如此直至他的死亡。所以，人总向着自己的终结去存在的。“终结悬临此在”。 在海德格尔看来，向死而生则是最本己的可能性，这也是人能够“本真地为它自己而存在”。 这是一种可以通过良知呼唤来的真实。 也由此，此在有可能真正摆脱自己的“无家可归状态”。 海德格尔是想，人可以回家，人可以对异化说“不”，人最终是可以吟唱着荷尔德林返乡的。他的本体论最后还是建立在一种回归本真性存在的乡愁之上的。可是，拉康的对象a打碎了海德格尔的最后存在，删除了荷尔德林－海德格尔最后的乡愁。因为，无家可归就是人的存在本相。由此齐泽克说，“无家可归的实质就是实质本身的无家可归，它存在于这一事实：在我们这个被疯狂寻求空虚的享乐弄得脱节的世界上，对真正实质意义上的人来说，没有家，也没有专属的居所”。 拉康还有一句话，“事实上苏格拉底也好，笛卡尔也好，马克思也好，弗洛伊德也好，他们都无法被'超越’，因为他们以热忱从事着研究，这个热忱在于揭示一个对象：真实”。 用拉康的定义再表述一下，他们都在揭示一个真相，这就是不可能性。真实即本体论上的无法停下脚步的逻辑僭越之失败。拉康说，“真实的总是新的”。 人们永远在追求真实，但它总是新的，可能是它永远在远处。 2、大写的物与对象a 其实，拉康的全部哲学都是在讨论这个不可能的真实，首先是那个作为从来没有在场的“它”（Es），弗洛伊德肯定性地指认“它”就是本能本欲的本我，这个本我是实在的真我，而拉康却证伪了这种生物性的本我，并将本我还原为一个空缺，一个被伪自我、伪主体篡了位冒名顶替的“它”。“它”的存在就是真实，“它”即意味着存在的不可能。其次，在镜像阶段中，自我的发生就是小他者的反射影像，镜子之映或他人们的面容之映，这是一种不是自我的错认关系，错认即是不可能的真相。在这里，“它”并没有进入想象关系，它无法被形象化而具象存在。最后，在象征域中，更没有“它”的在世之位，反倒是作为一种没有被彻底象征化的残余，“它”作为一种非现实的欲望对象，以象征化剩余物的对象a（objet-petit-a ）发生在人的存在深处。人总在期望不可能的“它”，可是，“它”却永远在现实的彼岸。它就是康德那个认识论意义上的自在之物在拉康否定性的关系本体论中的逻辑变形。有意思的是，拉康晚年也干脆直接将“它”指认为大写的物（Thing）。弗洛伊德晚年也曾使用过这一指称。 拉康认为，我们是无法直接记录下创伤性的真实和大写物的。这个创伤性在康德语境中叫不可知性。拉康说，“只有走入形式化的死胡同，真实才能得到铭写”。这里的形式化指的是象征化，他的意思是说，只是在象征化的同一性在真实这块石头上绊倒，我们才能围绕这个创伤性的空无确认“它”的存在。对此，齐泽克说： 拉康的要点在于，真实只不过是对其铭写的不可能性而已：真实并非一种肯定性的超越实体，它并不持存于象征界之外的某个地方，像一个硬核或康德的物自体那样不可抵达。它在自身之中一无所是，在象征结构中它只是一个虚无（void）和空白，它标志着某种核心（central）的不可能性。我们正是在这种意义上理解拉康把主体定义为“对实在的回答”这句谜语的：我们可以通过主体象征化的失败对主体的空白地带进行铭写和包围，因为主体只不过是其象征性再现过程的失败之点。 这个说明是十分透彻和精辟的。在拉康的语境中，人类的文化思想史和全部历史过程中，真实是人永远在追逐那个永远不在场的崇高对象或大写的物。也依此，齐泽克才以《意识形态的崇高对象》命名了他对意识形态幻象的论著。可是，在每一个历史时段中，这个崇高对象或大写物始终是以一个被各种各样的假认充抵物占据的空位呈现的。康德将这个空位指认为呈现方式。于是在这里，出现的是一个被占据的空位与一个真实的却不在其位的大写物的相悖而扭曲的存在状态。或者叫“一个虚空的未被占据的位置与一个快速移动的不可捉摸的对象、一个无位置的占有者之间的互相依赖”关系。 后面我们将看到，拉康将这个关系界说为“莫比亚斯带”结构。 齐泽克说明这个空位与崇高对象或大写的物的关系时，举了现代先锋艺术的例子。他说，在传统艺术（这应该是现实主义）中，人们常常是“以一个足够完美的对象来填补大写的物（Thing）的崇高空无（纯位置）——如何成功地将一个普通的对象提升到大写物的高度”。 我们已经说过，这个大写的物是康德那个不可知的自在之物，即我们无法直接达及的神圣而崇高的东西。在人追求这个大写物的时候，我们会自以为摹写的东西（黑格尔说的物相或康德所说的“呈现方式”）就是那个被替代的东西，可是我们始终是在用不是“它”的东西来假冒我们不可能达到的那个自在之物。而现代艺术则正好相反，在那里，先锋派发现了这种伪装，也超现实地看到了那个被占据的空位，所以他们会绝望地以“排泄对象、垃圾（经常以有点儿书面化的语言来表达：如排泄物、腐烂的尸体……）？它们展示——占据、充斥——着大写物的神圣位置”。 我自已在波士顿一个现代艺术馆中就看到，一块画板上被粘着一团乱糟糟、污浍不甚的铁丝。依齐泽克的逻辑，那就是在标识一个空位。放置一个微不足道的垃圾只是为了告诉人们这里有一个崇高的空位，一个崇高对象或者神圣物的“空无位置”。“直接展示空无本身，作大写的空无－位置－构架的大写的物”，这比传统艺术中那个冒牌货的占位要真实。空位的指认也是呈现那个崇高之物（对象）的永不在场。 在拉康这里，作为真实的大写物只有通过对象a的创伤性绽出才得以确认。对于晚年拉康来说，对象a是一个非常重要的范畴。拉康开始使用对象a一词是在1960年完成的论文《评丹尼尔·拉加什的报告〈精神分析学与人格的结构〉》中。开始，这一概念主要指称想象界中某种妄想性的呈现。可是，后来这一范畴却成为拉康晚年真实域研讨中的重要关键词。虽然，拉康有时也直接用a简称对象a，但我们切不可将对象a混淆于他原来在小他者意义上使用过的a。我们已经知道，a在他的镜像理论中意指小他者，即那个在非同一的个人身心中先行到来的对象性理想伪自我导引。但是，拉康在进入他对人的存在真实域的研究中，他开始关注一种伪主体建构背后的一种肯定性的内容，即镜像认同（如没有被镜子捕捉到的剩余部分）和象征性语言在对存在杀戮之后出现的某种不可能被言说的东西，或者叫无法彻底象征化的剩余物。这首先让想到的是阿多诺所讲到的概念同一性的强暴，即用本质的抽象来意淫所有它并没有全部摄取的存在，这抽象同一性是总含有一个不在它其中的剩余物。 皮亚杰将这种剩余物称之为神秘的“E”。这也让人想起巴塔耶从科学认知中被遗弃的那个“废物”。巴塔耶甚至说，“哲学的用处”，就是思考理性暴力之后的这个废物。 这个残余物并没有物质实体性上的实存，它最终呈现于那个主体被划去的位置上，即空缺的崇高王位上。我们永远都是在象征化失败时发现这一真实事件的，对象a像一个无法被捕捉到的高高在上的流星，只是在空无的黑夜中匆匆闪过。对象a也是称之为我们接触不到却永远在欲求的崇高对象或大写的物一个佐证。 齐泽克是这样来说明拉康的对象a的：“我们要想在实证性的现实中找到它是徒劳的，因为它没有实证性的连续性，它只是一种空无的客观化，只是一种在现实中由能指的出现而打开的非连续性的客观化。” 故尔有人将其称之为“写进了无的凹坑”。 但是，它就是那种不可能的真实。“对象a所在的位置原本是有主体的地方，换言之，那里也是由于乐园的丧失而被驱逐禁止的快乐的地方”。 但它却是一种真正的想往对象，对象a总在“快乐这个优越的位置上起主宰作用”。 对象a指的恰恰是主体在符指化再现之外，为其存在谋求实证性支持的努力：借助于对象a结成的幻象－关系，主体（＄）获得了有关自身的“存在丰满性”的想象性意义，有关他“真正的是”什么的想象性意义。这时，他“真正的是”什么并不依赖他相对于他人而言是什么，尽管他处于主体间的象征性网络之中。 拉康认为，对象a既是使主体隐蔽的欲望的原因，亦是将主体维系在真理和知识之间和力量。从以上的分析我们可以知道，对象a正是以本体论上那种不可挽回的失去给了我们对存在的期冀。显然，与镜像和大他者的先行到来的强性暴力不同，对象a是被先行送走的，在彼岸世界被预设，它从来没有在现实社会中实存过。然而，它正是欲望形成的真正原因，也是在本体论上对那永远缺失、被消去的自我建构和主体存在的乡愁。所以拉康才会写下这样的公式：S／◇a。 S／，由欲望划去的S，是作为妄想中的表达的代表，也就是说作为在开始时就压抑掉的主体而在这支持着现实的领域，而这个现实的领域是只有依靠对象a的萃取才得到维持，然而又是对象给予了它以范围。 对象a是人的存在本体论上以消失为本质的不可能的事物。它既是背着斜线的主体的存在之不可能，也是作为欲望成因和本真欲望对象的不可能。这个不可能性却是人的存在之真实。它的存在是一个悖论，看起来对象a是想象性的，可“它却占据了真实域的位置，即它是一个非镜像化的对象”。 这一下就会让我们想起海德格尔本体论中的那个打上叉的存在和德里达解构理论中那个写上后的抹去。对象a正是我们一直无法表述出来的那个后现代思潮中的关键性的逻辑法宝。 对象a以失去的资格出现在世界的任何地方，而主体则因这些消去的对象搭挢，反论式地要与被抛弃在彼岸的完美的存在保持关系。在这里，失却的事实反过来作为的确曾经存在的证据，赋予对象a不在现场的证明，并把它先期送到无限的远点。 拉康说，这是一种本体论意义上的分立。“主体以对象越过自身但主体与对象又绝不相交融而得到自证。”这种分立就是对象a。 也是在此，拉康用了他著名的那个形象比喻，即莫比亚斯带（Moebius strip）结构。 齐泽克在界定这个莫比亚斯带时将其称为“一个实体被刻在莫比亚斯带的两面”。 这个莫比亚斯带其实很像梅洛－庞蒂和德鲁兹所说的存在论上的“褶子”。拉康将这个结构看成了主体本体论存在的悖结性逻辑结构。 在这个结构中，“主体与对象是相互关联的，但却是以一种否定的方式关联着——主体与对象永远不可能'相遇’；他们所处的位置相同，但却是在莫比亚斯带相对立的两面”。 这是齐泽克的说明。以我的理解，这里拉康所讲的主体与对象（object），不是传统哲学研究中的一般实体意义上存在的主体与客体的关系，而是专指拉康语境中被象征能指网络象征化杀死的体内空无的伪主体与作为象征化剩余物的对象a的超现实逻辑关系。正是后者的幽灵式的不在场之在场才阻止了主体，否则，拉康的这一表述在常识语境一定是无解的。也因此，齐泽克才会说：“主体与对象并不仅仅是外在的：对象不是主体据此确立自我同一性的外在界限，它是关于主体的外密性（ex-timate），它是其内在的界限——即，自身阻挠主体完全实现的障碍。” 在拉康的语境中，我们永远在追求完美和大全（the All），可是，这却是永远不可能的。在任何时代，总有一些东西让我们的总体性和绝对同一性失败，也永远使理解的全透明性的至真性成为不可能。这个不可能即是永远与我们擦身而过的对象a。对象a即是存在之真相。 拉康还模仿马克思政治经济学中的剩余价值，发明了一个新词，叫剩余快感（plus-de-jouir）。意思是说，正是这个我们并不知道的不可能成为一种剩余的快感，像一个永不熄灭的乌托邦之灯吸引着人们。对此齐泽克也有一个解释： 拉康把这种悖论式的稀奇古怪的对象命名为对象a、欲望的对象－成因；如此对象代表着在可感知的、实际存在着的经验对象身上必定躲避我的凝视的东西，因此它又可以用作我想得到它的内驱力。对象a的另一个名称是plus-de-jouir，即“剩余快感”，指对象的实证、经验属性所带来的满足盈余。 也由此，拉康才会说，“包含在对象a中的是偶像（ǎγαλμα），这个无法估量的宝藏亚西比德宣称说是封闭于在他看来由苏格拉底的脸构成的粗陋匣子中”。 S／◇a。背着斜线的主体永远做着不可能的事情，这是拉康话语中的西西弗斯。可西西弗斯就是存在之真实。 有意思的是，晚年拉康也由于这个对象a倒形成了对伪主体存在的一种新的看法：正是对象a的存在建构了现实中那个作为活跳尸的主体！对此齐泽克有一段极精辟的概括： 对拉康来说，主体（＄－“被限制的”虚空的主体）与其欲望的对象原因（剩余物，体现着“成为”主体的缺乏）之间确实存在着严格的相互关联：仅仅就存在着一些抵制主体化的物质的瑕疵／剩余物而言，就存在着一个恰恰在其中主体不能够认识自身的剩余物而言，才会有主体。换句话说，主体的悖论在于它只是通过自己根本的不可能性、通过那永远阻止它（主体）实现完全的本体论身份的“卡在喉咙里的一块骨头”才得以存在。 主体为什么永远会背着将自己划去的斜线？恰恰因为他被谋杀于象征化的同一性强制，可是，也恰恰因为永远不会被象征化捕捉到的对象a，主体才得以创伤性（不是他自己的斜线）的存在。 这意味着主体不再是纯否定性空无（＄）、不再是无限的欲望、不再是寻找缺席对象的空无，而是直接地“陷入”对象，成为了对象；反之亦然——对象（欲望的原因）不再是空无的物化、不再是幽灵性在场，仅仅实现那种维持主体欲望的缺乏，而是获得了一个直接的积极的存在及本体论的连续性。 这算是一个“积极的存在与本体论的连续性”。因为拉康哲学中终于有了对主体存在的一种肯定性。作为欲望成因的对象a恰好是主体建构自己存在的直接条件。也由此，主体才能维系这种被穿剌了的“赖活着”。主体这种破碎的可怜存在，最后被拉康叫做症候。人成了一种症象。 3、作为“”出场的症候 症候（symptôme）是晚期拉康哲学最重要的范畴之一。我们知道，症候原来是弗洛伊德用来沟通精神分析学与传统诊断医学之间的桥梁。症候在弗洛伊德那里是作为无意识的一种表露。他会在梦、口误和俏皮话中发现症候。弗洛伊德认为，症候是由复杂的因素“多元决定”的。 阿尔都塞强调过这个词，并将其改造为一种症候阅读法。 开始，拉康也只是将症候一词视为无意识的一种可以勘破的隐喻，可是后来这个词的地位却愈来愈重要。1973年拉康在自己的研讨会上将症候一词提升为继想象、象征和真实之后另一个关键词。 福原泰平说，在拉康那里，症候的概念至少有三层意思或者经历过三个不同的发展时期，即“作为无意识的形成物被分析的、作为可能解读的隐喻的症候，到最后时期，演变成向自身课以自身根据的、作为不可言说的填补的症候”。 这是有道理的。在第一个层面上，拉康对症候的理解显然还接近弗洛伊德，他将症候视为一种被压抑的无意识的“外表形式”，可这却是“真正的临床迹象”。 但与他的结构性能指逻辑一致，在这里，症候却也“被结构的像一种语言”。这个论断与无意识的结构化是一致的。在第二个层面上，拉康直接将症候纳入到语言之中，“症候是完全在语言分析中得到解决的。因为症候是像语言那样被构成的，因为它就是语言，而语言得由它而释放出来。” 更重要的是，症候就是一种需要解读出来的作为能指历时性关系的隐喻。 此时拉康认为， 症候只有在能指的辖域里才能得到解释。能指只有在与另一个能指的关系中才有意义。症候的真实存在于这个关联之中，症候保持着因代表真实的某种爆发而来的模糊。实际上它就是真实，与真实同出一块料，如果我们唯物主义地提出真实就是在能指连环上组成的东西的话。 症候的向度是精神分析引入的。而马克思对资本主义社会的批判中，症候向度是一个关键之点。这一点是齐泽克现代意识形态批判理论的缘起处。而这又是马克思从黑格尔那里继承来的。黑格尔的理性之狡计正是经过装扮后才以症候实现出来的。“与符号不同、与无火不起的烟不同。烟会指示火并会叫人去扑灭火。” 症候不是背后有什么要表现出来的征兆，症候即是一种存在。 在第三个层面上，我们来到了拉康晚年非常重要的一个思辨时刻。1975年，拉康专门召开了名为“症候”的研讨会。此时，症候已经彻底摆脱了其前期的特征，上升为拉康哲学继想象、象征和真实之后的第四个核心范畴。在拉康的研讨中，症候成了链结想象、象征和真实域的重要存在性纽结。拉康用数学中的集合符号“”来表示。 按照我的理解，拉康此时已经逐步感到，如果想象域中人不过是藉小他者的影像建构了伪自我，象征域中人也只是能指链的一种大他者先行占位，主体无论是被指认、还是欲求生存，都是被划去的伪主体，况且真实本身就是存在的不可能，那么，人如何活下去？人如果知道了这种真相？难道都会发疯吗？我觉得，拉康的晚年是逐步走向遮遮掩掩的肯定性的过程。对象a已经是在存在之无中的有，固然这种有仍然在远处的彼岸。而症候，则是拉康面向人的现实生存的一种正视。因为，拉康将症候规定为一种人的实存中的维系关系，它阻止了主体因自身的空无而导致的崩溃。 症候是我们这些主体“避免发疯”的方式，是我们通过把我们的快感和某种能指的、象征的构成物（正是这一构成物为我们的在世保证了最低限度的连续性）连结起来从而“有所选择（症候—构成物）而不是无所选择（极端的、精神病样的自我中心主义，象征世界的毁灭）”的方式。 这样，“主体的无和他者的无被重叠在'症候’这个粘合处，主体抓住享乐的边缘，从而获得了把自身定位在世界上的线索。” 症候是一个填补性的环（集合的），它扣住和缝合了想象、象征和真实这三个相互分离的生存域。所以，甚至可以说，人就是一种维持，这维持即是症候。 齐泽克对拉康这个症候做过一个很好的说明。他分析道，别人常常指责拉康是“能指独断论（absolutism of signifier）”，因为拉康认为世界、语言和主体都是不存在的，在拉康那里，存在的只是症候。 如果世界、语言和主体都不存在，那么会有什么存在呢？更准确地说，是什么赋予存在的现象以连续性呢？正如我们已经指出的那样，拉康的回答是症候。对于这一回答，我们必须强调其整个的反－后结构主义的性质：后结构主义的基本姿态是解构每一实体的同一性、谴责在每一实体的连续性背后各种象征性因素的交互作用，简而言之，就是把实体的同一性分解到非实体的微分（defferential）的关系网络之中。症候的概念必然与之相对立，它是快感的实体，是真正的核心，能指的交互作用正是围绕着它才被构造起来。 这是一个非常有意思的分析。拉康是反对后结构主义的。齐泽克说，后结构主义（德里达和利奥塔等人）的解构之法宝就是消解每一实体的“同一性”，把同一的总体做成“微分”（碎片），而拉康的症候恰恰是与之对立的，症候是快感的实体，能指的交互作用围绕它被建构起来。所以，在一定的意义上，这个所谓的症候就是那个被叫作“人”的东西。 在晚年拉康那里，人就是症候，如果再加是欲望中的幻象，人就是一个被拉康叫作“症象”（sinthome） 的怪物，仅此而已。症候即主体败坏性存在（空无和寄居于他者）的呈现方式。“你看起来像人，其实你并不是。”你不过是症候与幻象缝合起来的症象。 （张一兵，南京大学社会理论研究中心主任，哲学系教授）
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