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斋主私语：文章选取先秦时期老子、庄子、文子、列子的思想言论，来讨论道家音 乐思想的内涵和特点，认为: 道家有以乐论道的传统，故不空泛; 也有以道论乐的 喜好，故免浮浅。道论与乐论的对举和交错，使道家表现出极简深的音乐哲学思 辩。道家还有以乐养生的传统，有道体即身体的 “身－ 体”同一观，身得则道得， 注意到音乐害生、养生的问题，更重要的是反映出道家音乐思想辩证法的特点，从 而建立起有声与无声的关系。文章还讨论了道家音乐美学神听悟道、静漠恬淡的特 点，认为 《文子》首次建立了中国文化里的听道，有重要理论价值。 这里所谓 “道家先秦四子”，是指老子、 庄子、文子、列子及其思想著作《老子》 《庄子》《文子》《列子》，虽然它们都是道家 文献，都有论乐言论，却也各有特点，各有 不同。《老子》是道家思想的祖宗，也是道家 思想的最重要经典，但其论乐言论很少，也 比较抽象，所谓 “辽落迂阔”( 《抱朴子·用 刑》) ，不及 《文子》论乐言论具体而多，自 然也就不便展开 ; 《庄子》相比于 《老子》论乐要具体，也更多文学性，常常创造出精 彩的比喻和形象化的概念，却也不及 《文子》 《列子》论乐具体而多，后两者尤其善用寓 言、故事来谈论音乐。从哲学史来看，这几 种文献有内在联系和继承关系，反映出这样 一个事实， 《文子》在 《老子》之后，发展 了道家唯物主义倾向，影响了汉初黄老学派， 又融合了其他学派的思想，内容十分丰富， 有分析价值， 可以认为，《文子》是继 《老》《庄》之后最重要的先秦道家思想文献。 另外一个重要的原因是，音乐学术界迄今为 止对 《文子》还未产生有份量的研究成果， 正如以往中国哲学史、思想史上没有 《文 子》的地位，中国音乐美学史或音乐思想史 研究也没有相关内容，这就为我们留下了很 大的学术空间。《列子》当然也被归入道家 思想文献，论乐言论不少，却也争论不断， 究其实是因文献的真伪问题，如晋代张湛 《列子注》就带来不少争论，但也有很高的 评价。钱钟书先生说 : “子有庄、列，殆比 史有马、班”， 竟将 《庄子》《列子》和司 马迁、班固这样的史学大师并列，可见也不 至于一无是处。对于本文而言，则在于它有 音乐思想，作为战国文献，是与 《老》 《庄》《文》这些道家思想家一脉相通的， 可以合并打通讨论。 关于本文采用的文献问题。《老》 《庄》 自不必论，学界对传世文献已有基本认识， 故不赘言。这里只讨论一下《文子》和 《列子》。目前已知的 《文子》，有唐代道士 徐灵府 《通玄真经注》十二卷，版本有 《铁华馆影刻宋本》 《涵芬楼影印宋本》以 及 《道藏》默希子注本。《道藏》宋人朱弁 《通玄真经注》七卷本。 《道藏》元人杜道 坚 《通玄真经缵义》十二卷，版本有 《道 藏》 “南谷子杜道坚篡”本和 《四库全书》本，其他还有 《敦煌遗书·文子》残本。 河北定州汉墓出土的 《竹简·文子》残本 等。本文采用的是收入 《道藏》 “壁”字一 号至十二号的唐代默希子《通玄真经注》 十二卷本，目前有王利器 《文子疏义》 ( 以 下简称 “王疏本” ) 可参，之所以选择王 疏本，一是经过了专家考订，文字比较稳 妥，同时也必然要对照其他学者的注本; 二 是王疏本参考比照了出土竹简和敦煌遗书，文献价值很高; 三是后人多依默希子注本与 其他注本对照展开研究，成果很多，本文的 思考可以有学术上的依托。 关于 《文子》的思想性质问题。 《文 子》无疑是道家思想文献，汉、宋以来均著 录为道家，认为其作者是 “老子弟子”， 《汉书·艺文志》著录九篇 ; 《隋书·经籍 志》著录十二卷; 新、旧 《唐书》 “经籍 志”或 “艺文志”著录十二卷并于开元年 间更名为 《通玄真经》，列为道家经典; 北 宋道书 《云笈七籤》也收入 《文子》中若 干篇幅; 明人编纂之 《正统道藏》收入多 种注本 《文子》 ; 清 《四库全书》归入 “子 部·道家类”。无可怀疑的是， 《文子》祖 述老、庄道家思想为主，也有人认为是秦汉 时期黄老著作，东晋时期著作 《抱朴子》 的道家学者葛洪认为 《文子》 “祖述黄老， 宪章虚玄”。不过，《文子》同时又杂入儒、墨、法、兵、杂等其他各家思想，故唐代柳 宗元 《辩文子》一文定其为 “驳书”，但仍不能不说是道家色彩浓厚、以道家哲学为根底的文献，或有以为 《文子》是 《老子》 的义疏，乃至于 “语必称老子”。 本文拟避开关于文子其人、 《文子》其 书的一般性讨论而集中在其音乐思想方面， 如 “文子”何人问题，从汉代起一直就面 貌不清，至今仍有讨论的空间; 又如 《文 子》一书的真伪问题，自汉唐以来就没有定 论，胡适干脆说是伪书，不过是 《淮南子》 的节本，口气很决绝。 但到1973 年河北定 州八角廊西汉中山怀王墓出土了竹简 《文 子》，1995 年公布整理后的释文， 已经可 以肯定 《文子》不是伪书，是战国后期文 献。 关于 《文子》与 《淮南子》的关系问 题，多有相反观点，或谓 《文子》抄 《淮 南》，或谓 《淮南》抄 《文子》， 应该注意 的一个问题是，哪一种 《文子》与 《淮南 子》有密切联系? 是今本 《文子》还是简 书 《文子》 ? 可以肯定的是，两文献有密 切关系，所谓 “《文子》、《淮南》之言皆不 失庄生之旨”，都是道家思想文献，但笔者也不取一定立场，而只关注其联系，比较其 异同。 本文所据 《文子》即唐代默希子注本 《通玄真经》，共十二卷: 1. 《道原》 ; 2. 《精诚》 ; 3. 《九守》 ; 4. 《符言》 ; 5. 《道 德》 ; 6. 《上德》 ; 7. 《微明》 ; 8. 《自然》 ; 9. 《下德》 ; 10. 《上仁》 ; 11. 《上义》 ; 12. 《上礼》。其论乐言论散见各篇，可以 为我们思考道家音乐思想提供材料。 关于 《列子》， 《汉书·艺文志》著录 八篇，以为其作者是列御寇，先于庄子。这 八篇分别为 《天瑞》 《仲尼》 《汤问》 《杨 朱》 《说符》 《黄帝》 《周穆王》 《力命》 等。其他先秦典籍如 《庄子》 《吕氏春秋》 《战国策》等提到过列子，目前可见的文献 是晋代张湛 《列子注》，有中华书局1954 年 第一版 《诸子集成》( 第三册) 本行世; 现 代学者杨伯俊 《列子集释》 ( 中华书局， 2012 年) ，其中 《〈列子〉著述年代考》一 文，考证甚精。毫无疑问，虽然后世学者对 《列子》的真伪有过怀疑，以为可能是魏晋 时人伪托，但其道家思想性质却是肯定的，学术界一般认为 《列子》保存了不少先秦 思想资料，我们也可以读到中国人极为古老 的文化记忆，有许多影响深远的寓言、神话 和故事。而对于本文最为重要的是， 《列 子》有许多音乐寓言和故事，匏巴鼓琴，鸟 舞鱼跃; 师襄学琴，得心应手; 秦青善讴， 响遏行云; 韩娥唱歌，余音绕梁; 伯牙鼓 琴，子期善听……这些我们今天还耳熟能 详、常常引用的典故，当然涵蕴了道家音乐 思想，使我们讨论道家音乐思想不能不说及 《列子》。 故本文所谓 “道家先秦四子”， 《老》 《庄》《文》 《列》，也将打通合论，以期对 道家音乐思想有个较为全面深入的认识。 一、以道论乐，道论通乐论 道家思想以 “道”为核心范畴，举凡 论宇宙之创生、社会之理想，或论艺术之美 学、生命之养护，甚或论军事技巧和人性本 质，皆莫不以道立论，《文子》作为道家思 想文献当然也是这样，以道论乐，道论通于 乐论。哲学史界一般认为，《文子》的道论， 有唯物主义的倾向，他的 “道”既有通于 老子的地方，作为道家也强调 “道”的主 观精神性，也有不同于老子的内涵， 《文 子》把 “道”视为 “气”，可以陶冶万物， 有客观性。所以， “道”既有无为的一面， 也有无不为的一面，这些思想特点也都带入 了 《文子》的乐论，我们可以注意到其论 乐常常与实际的乐或乐器联系起来。 首先，《文子》提出 “宗一为主” “道 通为一”的乐论，认为 “一立而万物生”， 这个 “一”其实就是 “道”，而 “道”是无形的，无形生有形，无声生有声，音乐之道 与此完全一致。《文字·道原篇》。 无形者，一之谓也。一者，无心合 于天下也。布德不溉，用之不勤，视之 不见，听之不闻。无形而有形生焉，无 声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色 而五色成焉。故有生于无，实生于虚。 音之数不过五，五音之变，不可胜听 也。味之数不过五，五味之变，不可胜 尝也。色之数不过五，五色之变，不可 胜观也。音者，宫立而五音形矣。味 者，甘立而五味定矣。色者，白立而五 色成矣。 道者，一立而万物生矣。 夫无形者，物之太祖，无音者，类 之大宗 ( 默希子注: 夫万物生于无形， 五音起于无声。故至无者，不生而能 生。故无者，为物之祖宗) 。 声色嗅味这些人类感官的对象，包括它 们的无穷变化，都是从那极深邃幽暗的 “无”中诞生的，就像物质世界从玄冥的 “道”中诞生一样，显然 “无”有 “生”的 功能，正如 “道生一、一生二、二生三，三 生万物”( 《老子》四十二章) 。无形无色无 嗅的音乐声音从何而来，向何处去，也一直 是中华先哲思考的问题。孔子乐论中最富音 乐哲学意味的 “乐其可知也”，描述了音乐 的生命过程: 始作，翕如也; 从之，纯如也; 皎 如也，绎如也，以成。 ( 《论语·八 佾》 这里，最重要的 “绎如”一词，释为 “相连如贯珠”或 “连续不绝貌”，又说 “绎绎，生也”。《说文》释为 “绎，抽丝也”。在此，可释为 “乐声如抽丝一样，从 时间的深处连续不断生出”。夫子曾有 “逝 者如斯”的感慨，或者可说是其强烈的历史 感，而此处之论乐声 “绎如”的形态，则 不能不看成是孔子对音乐时间性质的了解。 道家的庄子也有无声的讨论， 《庄子·天地 篇》认为 “视乎冥冥，听乎无声，冥冥之 中，独见晓焉，无声之中，独闻和焉”。 《天运篇》说 “故有炎氏为之颂曰: 听之不 闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六 极”。 “道”的性质正是 《庄子·天道篇》 所确定的 “虚静恬淡，寂寞无为”， 《文子 ·道原》说它 “寂寥淡漠，不闻其声”。庄 子说它是 “万物之本”，当然也是音乐之 本，这个 “本”是无声无形无色无味的， 故老子能说 “大音希声”， 庄子赞赏 “天 籁”， 从哲学上看，道之大音只能是希声， 自然而然的籁音，也只能是天籁，它们都是 哲学的音乐，《列子》所谓 “自生自化，自 形自色，自智自力，自消自息”的东西，我 们今天称其为 “自然” ( 自然而然) ，古人 称其为 “自尔耳”( 晋代张湛 《列子注》 ) 。 故我们可说，道的音乐与音乐的道，是 同一的。而道家思想倾向浓厚的 《淮南子》 也同样有这样的认识，文字上可以说袭取了 《文子》，其 《原道篇》载 “无声而五音鸣 焉”( 高诱注: 音生于无声也) 。又说 : “夫 无形者，物之大祖也。无音者，声之大宗 也” ( 高诱注: 无形生有形，故为物大祖也。无音生有音，故为声大宗。祖宗皆本 也。是书作者按 : 《文子》言 “无音者，类 之大宗”，疑 “类”为 “声”字形近而误) 。 高诱注文更明确地指出 : “道者，一立而万物 生矣”。显然，“大祖” “大宗”也即 “道”， 可以表达为 “一”，是万事万物的本体，也 是音乐的本体，中国古代哲学家很早就注意 到音乐的哲学性质，也建立了音乐之道与宇 宙之道、万物之道可通的基本原理。 唐代，吕温在其 《乐出虚赋》中说音 乐是这样一种东西: 去默归喧，始兆成文之象，从无入 有，方为饰喜之名。其始也，因妙有而 来，向无间而至，披洪纤清浊之响，满 丝竹匏陶之器。根乎寂寂，故难辩于将 萌，率尔熙熙，亦不知其所自。……有 非象之象，生无际之际。 这里，也表明了对音乐的时间和空间性 质的思考。后世无声生有声的认识非常普 遍，古代文献中有许多对 “无声”的哲学 玄颂，且唐宋以后尤甚，其背后思想史原因 值得注意。白居易 “此时无声胜有声” ( 《琵琶行》 ) 、“弦凝指咽声停处，别有深情 一万重” ( 《夜筝》) ，有无声之乐的认识; 宋祁 “欲琴理之常在，宜弦声之一空。隐六 律于自然，视之不见; 备五音于无响，乐在 其中”( 《无弦琴赋》) ; 张随 “是以抚空器 而意得，遗繁弦而道宣” ( 《无弦琴赋》) 再如高郢 《无声乐赋》 “乐不可以见，见之 非乐也，是乐之形; 乐不可以闻，闻之非乐 也，是乐之声”。杨发 《大音希声赋》 “声 本无形，感物而会。生彼寂寞，归乎静泰”。 唐代著名琴人道士司马承祯 “希声通于反 听，太和冲于浩然”( 《素琴赋》 ) 等，就 是这个道论通乐论的诗化表现，反映了道家 思想的影响。甚至今人亦有对此的赞美思 考，钱钟书说 “寂之于音，或为先声，或为 遗响，当声之无，有声之用”， 这已是典 型的道家思想， 《老子》第十一章论车轮、 器物和房屋的 “用”，就说过 “当其无，有 车之用” “当其无，有器之用” “当其无， 有室之用”。不仅句式一样，且思想全同， “无”是 “用”的根本。 这样，我们便要思考，孔子那个奇妙精 微的 “绎如”，从哪里开始? 到哪里结束? 如果说声音是时间的意象符号，则无限致密 的、无始无终的时间之绎绎不绝，就也没有 开始、没有结束，此也仿佛是道体的无形、 无限和无极。《文子·精诚》又论道: 大道无为。无为即无有，无有者， 不居也。不居者即处无形。无形者不 动，不动者，无言也。无言者，即静而 无声。无形无声: 无形者视之不见，听 之不闻，是谓微妙，是谓至神。绵绵若 存，是谓天地根。道无形无声，故圣人 强为之形，以 “一”字为名。 此意又见于 《老子》第六、第三十七、 第二十四、第五十六等各章。 《庄子·知北 游》也有 “道不可闻，闻而非也。道不可 见，见而非也。道不可言，言而非也”的言 说。《列子·天瑞》论 “道” : “夫有形者生 于无形”，又说 : “视之不见，听之不闻， 徇之不得，故曰易也，易无形埓，易变而为 一……一者，形变之始也”。《列子》是道 家思想文献，其乐论当然通于道论，在 “生 生者”“形形者”“色色者”“味味者”的基 础上，提出 “有声者，有声声者……声之所 声者，闻矣，而声声者未尝发”的音乐哲 学，道家智者说 “形动不生形而生影，声动 不生声而生响”，形必有终而声必有完，而 “形形者”和 “声声者”是不会穷尽的，因 为它就是 “道”，道无始无终。显然， “有 声者”可以解释为人为之 “乐”，而 “声声 者”则是使音乐成为音乐的 “道”， “声声 者未尝发”，故是静寂、无味、无色、无形、 无响、无始、无终。 以上所论是说，“道”的名字是 “一”， 其性质是无形无声、无为不居，又是万物万 事的发端，音乐当然也是从这里生出，所谓 “同夫道之无质，每凭虚而起象” ( 张彦振 《响赋》 ) 。无声是有声的根本，所谓 “使有 声者，乃无声者也，使有转者，乃无转者 也” ( 《文子·徵明》，按: 转，弦轴也) ， 其不可听闻，自然也不是 “听”的感官对象，而是 “思”的哲学问题，“道”是 “乐” 的本体、本根、本源。 因此，道家思想特别推崇这样的态度: 听于无声，视于无形，不拘于世， 不系于俗。( 《文子·精诚》 甚至说所谓圣人不过是 “量腹而食，度形而 衣”的适情者，只有真人才值得赞美，因为 真人 “神无所掩，心无所载，通洞条达，淡 然无事”，能够听于无声，观于无形，体本 抱神，悟真养性，无为而为。所以 《文子· 精诚》篇以无声无视而治为政治理想: 皋陶喑而为大理，天下无虐刑，何 贵乎言者也? 师旷瞽而为太宰，晋国无 乱政，何贵乎见者也? 不言之令，不视 之见，圣人所以为师也。 皋陶 ( 读若: 皋繇，gāo yáo) ，是上古 传说中舜帝的狱官( “大理”) ，也是一个哑 巴音乐家，“喑”通 “瘖” ( 读若 yīn) ，即 哑巴，《释名》 “瘖，唵然无声也”。 《礼· 王制》载 “瘖聋跛躃断者侏儒，百工各以 其器食之”。 《疏》谓 “瘖谓口不能言”。 《史记·淮阴侯传》言 “吟而不言，不如瘖 聋之指麾也”。师况是春秋时晋平公的盲人 乐师，历史上著名的善听者，也是辅佐治国 的官员 ( “太宰”) ，瞽是盲人音乐家。问题 是，为什么这些著名的音乐人物或哑或盲却 能够出色地治理国家 ? 《淮南子·主术》载 “待目而照见，待言而使令，其于为治难 矣”( 高诱注: 虽瘖，平狱理讼，能得人之 情，故贵于多言者也 ) 。 《治要》引杜恕 《体论》曰 “皋繇瘖而为大理，有不贵乎言 者也”( 高诱注: 不言之令，皋陶瘖也。不 视之见，师旷瞽也) 。 皋陶也是鼓这件乐器的符号， 《周礼· 考工记》郑玄注 : “皋陶，鼓木也”，即鼓 的木框，皋、鼛可通，是古代召集人的大 鼓。师况是盲瞽，古代专门打鼓的乐师， 《尚书·胤征》 : “瞽奏鼓”。 《诗·周颂》 : “有瞽有瞽，在周之庭”。注 “目无明则耳 聪，使为乐官，名之曰瞽，因所掌而命名 也”。《尚书·尧典》传 “无目曰瞽”。 《论 语·季氏》 : “未见颜色而言，谓之瞽”。 《荀子·劝学》 : “不观气色而言谓之瞽”。 《庄子·逍遥游》 : “瞽者无以与乎文章之 观”。瞽也指乐器的鼓， 《周礼·春官·乐 师》 : “诏来瞽皋舞”。《释名》 : “瞽，鼓也， 瞑瞑然目平合如鼓皮也”。皋陶和师况，都 是河、汾之间人， 也都与鼓、与音乐发生 了关系，又都与治国理政发生了关系，舜帝 的父亲居然也因为不能分辨好恶，而被批评 为 “盲瞽”，意思是白长了一双好眼睛却看 不清是非，《文子·上德》说 : “瞽无目而 耳不可以蔽，精于听也”。这些现象是很需 要注意的事。在道家看来，无视无声的盲哑 之人能治，有声却反不能治，正是郭象注 《庄子》所谓 “夫能令天下治，不治天下者 也”。《抱朴子·论仙篇》 : “虽有至明，而 有形者不可毕见焉; 虽秉至聪，而有声者不 可尽闻焉”。梁朝沈约所谓 “是以皋陶作 士，五刑惟明” ( 《沈约集校笺》卷二) 。 《文子》以击建鼓求逃人的典故来说明这个 道理，以批评儒家强行仁义的错误。 《文子·九守》 : 夫无以天下为者，学之建鼓也。 高诱注 《淮南子》 : “建鼓，乐之大者也”。 “乐之大者”或即礼乐。这句话是什 么意思呢? 庄子把这个意思说得极明白 而刻薄: 《庄子·天道篇》 : 又何偈偈乎揭仁义，若击建鼓而求 亡子焉? ( 成玄英疏: 偈偈，励也。力 貌也。揭，担负也。亡子，逃人也。言 孔丘勉励身心，担负仁义，强行于世， 以教苍生，何异乎打击大鼓而求觅亡 子，是以鼓声愈大而亡子愈离，仁义弥 彰而去道弥远，故无由得之。郭象注: 夫揭仁义以趋道德之乡，其犹击鼓而求 逃者，无由得也) 。 道家智者把儒家推行仁义的做法，比喻 为击大鼓而寻求逃亡的人，鼓声愈大而逃人 愈离，仁义弥彰而去道愈远，这在道家看来 是多么愚蠢! 连墨子也讽刺儒家说 “其乐逾 繁者，其治逾寡”( 《墨子·三辩》 ) 。莫若 无声而听，无视而明，无为而治，这些思想 与 《老子》思想是完全一致的，也与 《庄 子》思想是完全一致的。在政治上，“老子 之教，既尚自然，而为不言之教，故其政治 亦尚自然，而为无为之治”。 老子说 “处 无为之事，行不言之教” ( 《老子》第二 章) ， 《文子·道原》也说 “无治者，不易 自然也”。 《淮南子·原道》说 “淡然无治 而无不治”。需要注意的是以音乐之喻来论 这些道理，道论通于乐论，老、庄有许多攻 击儒家的言论，不仿从 《文子》这里的立 论来理解。 再者，道家智者完全明白道通为一，朴 散为器的自然之理。《庄子·齐物论》： 道通为一，其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。 ……道之所以亏，爱之有所成，果且有 成与亏乎哉? 有成与亏，故昭氏之鼓琴 也; 无成与亏，故昭氏之不鼓琴也 ( 郭 象注: 夫声不可胜举也，故吹管操弦， 虽有繁手，遗声多矣。而执龠鸣弦者， 欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声 全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也， 不成而亏之者，昭文之不鼓琴也) 。 庄子以音乐来讨论哲学问题，道的整一 性与世象的多样性，是一对矛盾，无声之全 与有声之损，也是一对矛盾。在道家智者看 来， “道”有分有成，分则成之，成则毁 之，无论成毁，复通为一。以音乐来说，无 声是成，有声是亏，因为 “天地无全功，圣 人无全能，万物无全用”( 《列子·天瑞》 ) 。 王弼注 《老子》“大音希声”认为 “有声则 有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众， 故有声者，非大音也”。即使是音乐圣手亦 复如此，王先谦 《庄子集解》 : “姓昭名文， 古之善琴者。鼓商则丧角，挥宫则失徵，未 若置而不鼓，五音自全，亦尤存情，所以乘 道忘智，所以合真者也”。好比师旷打鼓， 惠子弹琴，三子其理一也。 《文子·下德》更进一步论道: 声可闻者，可得而调也; 色可察 者，可得而别也。夫至大，天地不能函 也。至微，神明不能见也。及至见律 历，别五色，异清浊，味甘苦，即朴散 而为器矣。 “朴”即是 “道”， 《文子·自然》说: “朴，至大者无形状”，《列子》把这个东西 叫做 “浑沦”，是形、气、质 “具而未离”的状态，故是大全的 “一” ; “散”即为 “器”，故是遂事之多。 《道原篇》说， “无 形者，作始也。遂事者，成器也。作始者， 朴也。”大全的一是 “道”的特性，遂事的 多是 “器”的现象，如律历、五色、清浊、 甘苦，虚悬的音乐之道，要靠律、调、谱、 器来体现，而具体的音乐遂事，则要归本于 音乐之道，道器一体，是为至道。 《文子》 的这些言论，无非也都是以道论来做乐论。 其次，道家虽然高蹈虚玄，却不能说没 有常识，道论与乐论的对举和交错，使道家 表现出极简深的音乐哲学思辨，正如 《老 子》有许多对立统一、相反相成的范畴，道 家之出世，却是以入世为标志，尤如成仙需 要炼丹，飞升需要养生，道体需要身体一 样。所以 《文子·精诚》说 : “夫道之与 德，若苇之与革，远之即近，近之即疏，稽 之不得，察之不虚”。 故不必奇怪的是， 道家智者虽然歌颂 “大音”，却懂得 “五 声” ; 虽然强调 “神听”，却明白 “弦有缓 急” ; 虽然主张 “淡漠”，却不乏 “适情” 之论; 虽然推崇 “无声”之乐，却总是以 “有声”来讨论; 虽然不免玄言虚语，却善 用乐典来说明。社会常识和音乐常识是道家 论乐的基础之一，笔者这一认识，与许多以 为道家排斥人类文明、不懂得审美的时俗之论不同，因为这不符合道家辩证法 ( 哪怕是 朴素辩证法) ，所谓辩证法，总是要有对立 面的矛盾运动才可能的，道家论乐的虚与 实、无与有、动与静、有为与无为，正是矛 盾相依、运动转化的。 《文子·精诚》 : 悬法设赏，而不能移风易俗，诚心 不抱也。故听其音则知其风，观其乐即 知其俗，见其俗即知其化 ( 默希子注: 法不可以禁民，唯至德可以易俗也。审 音以知乐，审乐以知政，观政以知俗， 观俗以知化) 。 在此，不惟可以观察到 《文子》思想 的驳杂，也可以了解先秦儒、道、墨、法各 家的汇综现象，老、庄、列子②皆涉孔门故 事，即是证明， 《文子》自不能外。 《孝 经》 : “孔子曰: 移风易俗，莫善于乐。安 上治民，莫善于礼”。这是典型的儒家思想， 且影响巨大。《淮南子·主术》 : “陈之以礼 乐，风之以歌谣，业贯万世而不壅，横扃四 方而不穷，禽兽昆虫，与之陶化，又况于执 法施令乎?”又表现出汉初黄老无为而治的 思想。在 《文子》，却更要注意 “诚心不 抱”( 《淮南子》 : “诚心弗施” ) 的提法，为 什么法令不能起移风易俗的作用? 原因是要 能够 “抱真效诚”， “诚通其道而达其意，虽无一言，天下万民、禽兽鬼神，与之变 化”。“含德抱道，推诚乐施”，“民化如神， 情以先之”。注意到不同的情况，所谓饥者 欲食、寒者求衣、亡者存之、倾者安之，这 是道家移风易俗论的特别之处。 《精诚》篇又说: 故秦楚燕魏之歌，异音皆乐。九夷 八狄之哭，异声皆哀。夫歌者乐之征， 哭者哀之效也，愔于中，发于外，故在 所以感之矣。 这是一段我们非常眼熟的话，魏晋嵇康 《声无哀乐论》 : “因事与名，物有其号，哭 谓之哀，歌谓之乐”， “殊方异俗，歌哭不 同”，“八方异俗，歌哭万殊”。 《文子》默 希子注 “声气相应，悲欢相召，故歌虽异国 而皆乐，哭乃殊方而共悲也”。《淮南子· 修务篇》 “故秦楚燕魏之调也，异啭而皆 乐”。《汜论篇》 “譬犹不知音者之歌也， 浊之则郁而无转，清之则燋而不讴”。《修 务篇》 “九夷八狄之哭也，殊声而皆悲”，“夫歌者，乐之征也，哭者，悲之效也”。其实，“愔于中，发于外”的 “中”应释为 内心之 “内”。愔，本意为安宁和悦、静寂 幽深貌，故心性本来是不动的，安静的，所 以嵇康 《琴赋》云 : “愔愔琴德，不可测 兮”，此愔愔琴德即深静貌。 《文子》的作 者在此表现出精深的音乐之思和丰富的音乐知识，与高蹈虚玄的道论之乐论正相呼应。 再次，道家乐论往往与其哲学思辨混一 展开，这使其乐论有浓厚的哲学气息，也使 其道论有人间的烟火，表现出自己突出的思 想特征， 《文子》 《吕氏春秋》 《淮南子》 《列子》等文献，都有这样的特点。 《吕氏 春秋·本味篇》伊尹向商汤讲述事物的根本 所在以论治国道理，却是以至味极音来讨论 的，涉及伯牙、子期故事。 《列子·汤问 篇》夏革向商汤讲述事物的终始之理以论政 治哲学，却也有音乐典故，涉及师文向师襄 学琴、薛谭学讴于秦青和韩娥歌唱 “余音绕 梁”的故事。《淮南子》论殊方异俗，而有 “礼乐相诡，服制相反” 的观点，且多引 音乐风俗论说之。因此我们说，以乐论道， 可能是道家音乐思想的一个传统。 比如 《文子·道德》 : 执一世之法籍，以非传代之俗，譬 犹胶柱调瑟。 此以 “胶柱调瑟”的音乐典故来说明 法因时变的政治哲学，瑟的音柱可移动，以 调节瑟弦的音高，而胶着其柱则不能调节 了。 《文子》认为 : “圣人者，应时权变， 见形施宜，世异则事变，时移则俗易，论世 立法，随时举事”，所谓 “不法已成之法， 而法其所以为法者”。《淮南子·齐俗》 “圣人应时耦变，见形而施宜者也”。 法因时 变、应时设教的思想，反映了道家哲学的灵 活性，现实性，却是以音乐典故来说明。 《文子·上德》 : 鼓不藏声，故能有声。镜不没形， 故能有形。金石有声，不动不鸣。管箫 有音，不吹无声。 道家常有朴素辩证思维，有无之间、动 静之间、有为无为之间，道理亦然。 《文 子》认为 “是以圣人内藏，不为物唱，事 来而制，物至而应。” 一方面，“道以无有 为体”，鼓之虚空是其能有声的原因; 镜 之无物，是其能映形的道理; 金石管箫不为 则无音，无有而能有。 “视于无有，则得所 见; 听于无声，则得所闻”。一方面如 《庄 子·天地》篇所说 “金石有声，不考不 鸣”。《淮南子·诠言》所谓 : “管箫有音， 弗吹无声”。郭象注 《庄子》 “因以喻道者， 物感而后应也”。成玄英疏 《庄子》说 “夫 金石之内，素蕴宫商，若不考击，终无声 响。亦犹至人之心，实怀圣德，物若不感， 无由显应”。金石管箫不鸣，不是乐器; 人 若不为，无异废物，故 “无为”要以 “有 为”来显现。 《文子·自然》 : 故无弦虽师文不能成其曲，徒弦则不能独悲，故弦悲之具也，非所以为悲 也。至于神和，游心于心手之间，放意 写神，论变而形于弦者，父不能以教 子，子亦不能受之于父，此不传之道 也。故萧条者，形之君也，寂寞者音之 主也。 这里讨论了 “规矩勾绳，巧之具也，而 非巧所以为巧也”的哲理。道家智者岂是不 食人间烟火邪? 他们完全懂得道 － 器关系应 该如何实现。没有琴器，即使是师文这样的 圣手也不能有音乐; 虽有弦具，却不知道情 感的原因，则也没有音乐之情; 弹琴之道甚 至父子兄弟不能相传， 《淮南子·齐俗》 : “瞽师之放意相物，写神愈舞，而形乎弦者， 兄不能以喻弟”。此所谓 “不共之术”，因 为琴道是寂寞微妙的，游乎众虚之间，全靠 自己以心悟得。所以 《列子》里的郑国音 乐家师文说 “内不得于心，外不应于器，故 不敢发手而动弦”，此之意也。 （未完待续） 编辑：毛睿 |
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