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进入公众号，选择“设为星标” 接上周六本号所发内容（上） 四、中国文化中多元创造的思想资源及其当代审视 与此同时，中国哲学史上也有突破儒家和道家思维方式、价值取向、重视世界的多样性和人的创造性的思想文化资源。这种思想资源比较典型地体现在先秦诸子百家多元对等的争鸣中，也体现在司马迁、苏轼、郭象、戴震、陈亮等人的思想创造实践中，同样也体现在“四大名著”等经典文学作品中。最为典型的，是苏轼对“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的创造性理解。这样的资源可以作为马克思主义文化哲学中国化研究与中国经验相结合的重要方面，值得我们高度重视。“万物并育而不相害,道并行而不相悖”是《礼记·中庸》中的著名论断，前缀是“辟如四时之错行，如日月之代明”，完整大意是万物同时生长而不相妨害，日月运行四时更替而不相违背，后缀是“小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也”，意思是小的德行好比河川分流，大的德行如敦厚化育根深叶茂，这就是天地之所以为大的道理。 本来，日月运行四时更替还只是讲各就其位、各行其道的自然生存法则，但是“小德川流，大德敦化”就有法则的高低了，天地孕育万物就具有大德的意味了。以这样的思维方式去看自然界，日月之代明，四时之交替运行，万物并育不相害，道并行不相背，其实都是受大德敦化因而各就其位才能生存的意思了，朱熹说“小德者，全体之分，大德者，万殊之本”[1]，这里的“本”，意在强调儒家秩序的中心地位，是以“中庸之道”即慎独自修、忠恕宽容、至诚尽性的法则去对待世界时才能发生的和谐现象。但苏轼解读“万物并育而不相害”，却赋予了一种有自己的多元平等哲学思想在内的新的内容，从而突破了《中庸》的天道观，可以视为对儒家文化的批判创造性阐发。首先，苏轼体现了对《中庸》“一与多”、“大德与小德”关系的改造，赋予“一”（道）以多元事物各行其道的意味。苏轼也认为“一”即“道”，“一者，不变也”，但对“一”和“不变”的理解是：“天一于覆，地一于载，日月一于照，圣人一于仁，非有二事也”[2]，也就是说万物和人各有自己的“一”，引申含义就是万物和人各有自己的“道”，天地之道与人事之道不仅是相分的，而且人事中只是圣人之道在于“仁”，君子之道就不一定在“仁”了，这与荀子的“天人相分”、刘禹锡的“天人交相胜”的看法可以打通又有区别。苏轼认为“圣人如天，时杀时生，君子如水，因物赋形，天不违仁，水不失平”[3]，则是对自然现实进行了个体的创造性理解，将圣人之道对君子之道的制约关系打破了，并且对老子的“水往低处领”的思想做了“随物赋形”的改造。可以推衍出圣人、君子、百姓其实各有自己的生存之“道”的多元观念，也可以阐发出君子在任何环境下都可以调整自己的生存方式保持达观进取心态的人生哲学。所以不同于《中庸》“小德”受孕于“大德”的思维。苏轼认为：“伊尹曰一所以新也，是谓万物并育而不相害，道并行而不相悖”，这就将“不相害”、“不相悖”建立在不同的一、不同的道“并立”的基础上了。同时，这些不同的“一”和“道”，又是时时变化着的，而不是凝固静止的，并认为这是“伏羲以来所传要道也”，纠正了多数人的“新则不能一，而一非新也”的看法，[4][5]可惜的是，苏轼这样的“多元之道”的哲学理念，在中国文化哲学思想的现代化实践中却没有被充分重视。苏轼的万物和人各有其道的思想，以及不断创新的“一”或“道”，与马克思主义所强调的“个体自由创造”是可以打通和相融的。但马克思主义文化哲学强调批判与创造，又要求我们对前人的思想资源采取审视改造的创造实践。这种创造实践一方面是指：万事万物与人类世界中的每个人、每种文化出于不同理解所产生的“道”，应该建立怎样的社会关系和文化关系?是比意识到多元之道并存更重要的理论问题，这在苏轼的哲学思想中并没有解决。文化冲突论是用对立、征服的方法解决之，文化统一论是用绝对性的“道”以普世价值为由改变其他文化的“道”。前者不符合中国文化用整体和谐性的眼光去看待世界的文化特性，后者则是以遏制其他文化和其他人的主体性、创造性为代价的，所以也不符合马克思主义的“每个人的自由全面发展”的观念。对每一个人、每一种文化的“道”均应该尊重和鼓励，“道”与“道”之间就应该是“互尊”的关系，这样才能使每一种文化具有被尊重的生存权利。另一方面，中国太极文化的“八卦互渗”的图式，则可以提炼出“道”与“道”的相互影响、启发的互文性理念，苏轼所说的天地之道、君子之道，常人之道，就可以成为相互影响、启发从而成为每个人、每种文化创造的资源了，任何文化资源和自然资源也就是每种文化、每个人实现自己创造的共同现实和共同材料。从“态度尊重”、“功能影响”和“材料互用”上构成中国当代文化哲学的新型整体观，“多元对等、互渗、共享”，就可以成为中国当代文化哲学建构出来的理念，具体体现出马克思主义文化哲学在中国进行批判与创造实践的成果。其次，苏轼在“物我关系”上通过“中有主之谓一”进一步阐发了“一”是“心中有自己主张”的意思，从而也突破了儒家“征圣”、“多样统一”的人格、思想依附，建立起可以与现代个体论和主体论相互对话的哲学思想。苏轼认为：“中有主则物至而应，物至而应则日新矣。中无主则物为宰，凡喜怒哀乐皆物也，谁能使新之？”[6]，我主宰物则能有所创新，反之则不可能。中者，心也，主者，我之主见也。《宋史·苏轼传》评价苏轼是“器识之闳伟，议论之卓荤，文章之雄俊，政事之精明，四者皆能以特立之志为主”。从苏轼的言论和后人对苏轼的评价中我们可以看到中国文化这样的思想资源：一是创造何以可能的方法，在于创造者必须突破对各种世界的依附。“物”在此不仅是指物质世界，在“心物”关系上，也包括我们面前的精神文化世界。如果用马克思主义哲学来阐明这个问题，“中有主则物至而应，物至而应则日新矣”，说明的就不仅是主体的能动性，而且也说明主体独特的理解对客观世界的激活，即化客观世界为自己独特理解的材料，使得世界不再是原来的世界而产生创新。其次，“中有主”之人其文章、政事、思想是完全统一的，才能做到理论和实践的统一。一个人的自由发展是这样，一种文化的自由创造也是这样。理论必须具有实践品格才是有价值的理论，正好被苏轼的政治实践、艺术实践和社会实践的统一所证明。苏轼的政治实践、社会实践不在于权力、地位和名利而在于“只是为民做好事情”，无论是徐州抗洪救灾，还是杭州西湖改造，抑或作为农民对黄州溺死婴儿风俗的谴责，均可说明由苏轼自己创造的“志”才能具有的行动力量。苏轼落难黄州却写出了人生最有价值的作品，说明“中有主”之人在任何困境中都不会放弃和遏制自己的主体创造性实践，这对动辄将写不出好作品的原因归罪于社会环境和政治因素的思维方式，也是一种创造性改造。由于马克思主义文化哲学在人的自由发展问题上也强调“独创性”，西方自由主义也强调个体的“自主性”，所以苏轼的“中有主”的现代文化意义就被突出了。今天各民族国家和文化，只有把重心放在有“自己之志”的发展和创新上,世界才能形成健康和谐发展的文化生态。各民族、各文化因为有“自己之志”，必然会形成因为这“自己之志”而产生的关于发展的观念和方法，从而突破对他民族、他文化的思想依附。东方各民族国家，就会出现不同于西方的、并且在东方文化中也有差异的现代化观念、道路和模式，以西方现代化观念和道路为主导的不平衡格局，就会被打破。“万物并育而不相害”的现代文化含义，就是每一物、每一种文化依靠自己的主体创造然后与其它文化创造形成“多元共生”的局面。由于不同文化的“自己之志”是一种动态的创新之“志”，这就对文化的守成观念提出了批判与创造性的要求，任何一种文化就不能处在故步自封的状态而拒绝观念的重大变革。对中国文化而言，是“万变不离儒家之宗”，还是“万变不离八卦之宗”，就成为一个重要的文化哲学创新问题摆在中国学者面前。“万变不离儒家之宗”，改变的是对儒家文化的理解和阐释，但不会改变儒家文化的价值观念和思维方式，所以这样的创新就是“变器不变道”的低程度创新；而“万变不离八卦之宗”，则要求对儒家文化和道家文化进行批判创造性的改造，才能使中国文化以现代文明形态向人类贡献自己的“现代之志”，在天人关系、文化关系、国家关系、个群关系上发出不同于西方、也区别于儒道哲学的新的思想和理论之音。 五、多元对等、尊异、互动之生态文化整体 应该说，中国传统文化是以儒家文化为主导、道家和禅宗以及法家、墨家、阴阳家等诸种学说为辅助，构成了一个“多元统一”的文化整体性。其“多元统一”的“多”，表现在文化发展上是“万变不离儒家经典”，表现在社会生活中，则是以儒家伦理来对爱情、亲情、友情、欲望、家庭这些性质源本不同的事物进行统一规范。由于这种整体性没有将“多”所代表的异质性事物分别尊重对待，所以一旦面对西方更强大的文化、军事和经济力量的时候，便因为既无法统摄、也无力拒斥而陷入“规范无力”的状况。这样的状况揭示出以儒家文化所讲的文化整体性，已经不能面对全球化状况下与各种异域文化力量打交道从而建立一个和谐世界的问题。因此，在纪念中国人民抗日战争暨世界反法西斯战争胜利70周年大会上提出：“为了和平，我们要牢固树立人类命运共同体意识。”无疑体现出中国领导人对儒家文化的继承中的创造。“人类命运共同体”的提法虽然是针对世界各民族和平发展问题提出的，但是它所体现出的人类生活“虽不同但整体”、“茶与酒可以兼容”的意识，无疑可为世界不同民族和文化的和谐交往，引申出“人类文化创造的生态整体”的思路。 这样的思路一是突破“共识性文化整体”观，建立“尊异性文化整体”观。在以往的历史发展中，“共同体”观念基本是指由具有共同的目标和认知、使用特定的体裁和专用词汇的成员组成的团体，其现实形态接近维特根斯坦意义上的“家族相似性”[7]、“文化相似性”的成员组成的联合体。“欧洲联盟”、“北约组织”、“超级大国作为第一世界”，均是由这样的共识性共同体观所奠定的。这样，非洲的文化就不可能与欧洲文化结为共同体，中国文化也很难与美国的文化结为共同体。因为价值观念和思维方式的差异，即便在东方，中国与日本也很难作为共同体。这样的共同体，某种意义上也会成为优先考量共同体成员利益的集团或联盟，无形中当然也就会造成对其它文化群体的价值取向和利益的排斥、钳制，文化冲突和政治冲突由此形成。反之，如果我们通过重新阐释中国的八卦文化建立天下多元对等之整体观，就可以为今日世界贡献一种“尊异”性整体观。这种整体观不同于儒家排斥异己的趋同性整体观。其核心含义在于：不同的宗教和世界观形成的文化，因为不存在高低、强弱、大小的关系而构成“对等”的世界。马克思主义文化哲学由于尊重人的自由创造，那么自由创造在文化上也必然会形成不同的宗教、哲学所奠定的文化思想对等的格局。不仅柏拉图、亚里士多德与老子、孔子是对等的，儒家和道家文化也是对等的。用对等的眼光去看待不同的文化，就不能只看文化的长处和短处，而应该把文化的长处和短处看作是一种独特理解世界的文化有机性功能。文化的交往就不再是取长补短的关系，而是文化之间各自对世界的理解之间的相互影响、然后由不同文化各自激发自己的创造性诞生新的世界观------新的世界观也会具有新的长处和短处。“对等”是世界观之间的对等，其间的关系便应该是”尊异、共存”的关系，逻辑上必然形成一个文化的生态性整体世界。 这样的思路二是穿越“人文性单一整体”观，建立“生态性丰富整体”观。以往的整体观从西方“人类中心主义”和中国“伦理中心主义”出发，一方面在人类与自然的关系上体现为对自然的人化改造和消耗上，在人类文化世界则体现为强势文化对弱势文化的观念同化上，另一方面则是用儒家伦理去规范自然性和人性、人欲、情感，共同点都在单一性的人文思维，而不是丰富性的生态思维，这种思维必然造成自然界自然性的损害和异化。世界各大城市的“绿地公园”、“绿地护坡”和“植物盆景”，使得自然已经异化为人类生活的一种装饰性存在，疏离了自然的原生性、丰富性，这是人类不尊重自然界丰富性而考虑人文主体的显现。而以“民主、自由、人权”为标志的西方文化理念在世界的蔓延，也同样是超级大国以“普适价值”为由对亚洲、中东和非洲地区文化渗透的结果，世界各国的政治体制由此也成为趋同化政治模式，人类是否还有不同于民主政治的更好的政治体制，在这种趋同下探索就更为困难。但“文化多元创造、对等、互动”的新整体观，首先是指在全球化状况下，人类世界应该与自然世界是二元对等的结构。自然世界的丰富性是自然主体的创造给人类的启示，而人类如果尊重这样的启示，就需要告别“普罗米修斯盗天火”的人类掠夺和征服自然的立场，人类文化世界也应该像自然界一样是一个丰富而又不失衡的整体世界，这就需要充分提倡文化的丰富性和文化发展观的丰富性。即便是相对落后的文化，在文化的意义上也应该具有生存权、被保护权以及被督促去创造的权利。这与离开植物动物就无法生存、离开动物人类也无法生存的道理是一样的。但是，生态学的丰富世界还意味着，任何文化被尊重是不够的，任何文化如果不能依靠自己的创造激活、改变自己的历史性文化，仅仅固步自封、安于现状，或仅仅做修补性创新，文化世界的丰富整体也不可能形成。所以文化的丰富性不仅是指向多种文化并存，而且每一种文化内部也应该通过不断创造形成自己的古典和现代文明之区别。只有通过自己的主体性创造才能使自己的文化保持生机勃勃的生态状态，这在文化内部和外部都是统一的。对中国文化现代化而言，移植、模仿世界的强势文化，只有自然的生存活力，但不会有文化的自我创造的自信力，也不可能形成中国文化内部的丰富世界，这是“文化生态”区别于“自然生态”的关键点。 这样的思维三是告别“强对弱的规范整体”，建立“互动性的协调整体”。首先，任何文化的创造，在文化资源上和创造的材料上都离不开其它文化的影响和启发，即便是强势文化，也可以从弱势文化中获得启发。西方以国家和个体利益为中心的强势文化，之所以也可以从中东、东亚不以趋利为指向的所谓边缘文化中获得启发，是因为这直接牵涉到人类的理想生活是否以趋利为准绳的重大问题。也就是说人类的理想文化生活是也自我利益为考量单位，还是以所有人、所有生命的生存和创造为考量单位，是一个东西方文化可以互相交流和启发的重大问题，而不是由西方文化规定并只能由西方的现代化所解答的问题。所以在人类发展问题上的重大对话，是避免强权性发展模式有可能造成无法挽回的错误的重要方法。其次，今天世界的政治霸权与文化霸权，如果根本上是来自于人类对自然原初的“盗天火”意识，那么，西方国家所倡导的“绿色革命”，虽然在解决人类饥饿的问题上功不可没，但无论是第一次绿色革命对化肥的依赖，还是第二次绿色革命带来的食品安全问题，均没有改变以人类利益为中心的考量立场，也没有意识到解决饥饿的代价是人类身体恶化所带来的自身毁灭的问题。这就难怪“印度的反绿色革命先锋人物席娃（Vandana Shiva）博士则形容的：这波新的种子是经济强权对第三世界的「新殖民主义」手段之一……30年来，诸如美国的孟山都（Monsanto）、瑞士的诺华（Novarits）和德国的艾格福（AgrEvo）等农产企业，靠着许多种子专利权赚取大量暴利，现又宣传只有转基因种子方能解决未来粮食问题”[8]。因此，人类要长久的生存发展，离不开自然界的“自然性食材”对人类长久性作用，并将这种作用看成是自然主体对人类生活的能动力量而予以尊敬。人类不应该仅仅是从自我出发去利用自然界，而是使自然界作为主体去自然发展从而与人类形成“互生互利互荣”的局面。这种“互动性共同体”不再由“支配”、“利用”、“强加”、“改变”等人为性概念组成，而是由“协调”、“互利”、“影响”、“促进”这些太极性概念所建构。 这就是说，如果人类各种文化都可以依托自己的文化主体性解决好发展问题，就不会生发出一个依托西方文化产生的“现代——传统”之争了。“现代化”就不是一种只能由西方文化解释的现代化，而是各种文化不同的现代创造诉求与实践的现代化。所谓的文化落后，也就不是一个没有接受西方现代化观念和道路的问题，而是各种文化是否自觉成为创造主体由自己发展起来的问题。对安于守成的所谓落后文化来说，西方的先进文化就不是一个可以移植到落后文化就能解决发展的问题，而是一个接受西方现代文化观念影响进行文化自主创新实践的问题——接受这样的观念，才能说是先进文化对落后文化最好的互动。“多元对等”视角下的整体观，是将自然和人类都包括进来的整体性世界。在这样的整体性世界中，每一种存在均是作为“多元”之“一元”而存在的，人类与自然是两种性质不同而对等的存在，人类对自然的主宰性就应该获得改变，人类对自然的依附性也将改变。在这样的思维方式下，人类空间中无论是强势文化还是弱势文化，都不可能改变这“只是一元”的基本性质，也不应该改变一种文化与另一种文化的“互动”、“协调”“彼此影响渗透”的关系。尽管这样的整体性关系还有许多理论性问题与方法问题需要研究，也需要中国人民向世界展示这样的实践性努力，但作为中国的一种现代文化哲学思想，“人类命运共同体”的主张已经获得世界各国的普遍赞赏与关注，这无疑为中国文化哲学界建立“人类文化创造的生态整体”的理论，提供了难能可贵的机遇与挑战。迎接这样的挑战，具有具体实践马克思主义文化哲学的“一切人的自由全面发展”的重大意义。 六、尊重世界又创造性改造世界的文化个体 由“多元对等”的上述整体观和发展观，自然会推导出“多元对等”下的个体实践观。人类文化生态整体世界中的任何一种文化，由于与其它文化是不同而并立的关系，所以也同时是一种个体性存在。这种存在是不同于儒家文化中的“多样统一”的个性、风格、技术、阐释意义上的“个性化”存在，而是有自己对世界的独特理解的存在。《圣经》和《易经》是这样的文化个体存在，爱因斯坦和牛顿也是这样的文化个体存在，亚里士多德和孔子、莎士比亚与曹雪芹也同样是这样的文化个体存在。这种以“独特的对世界的理解”为基础的个体性文化存在，会形成一种新的看待世界的标准：吉普赛人、爱斯基靡人等因为没有自己的文化思想和符号，所以很难成为多元文化世界中的“一元”，中国五十六个民族中有的因为不具备自己的文化信仰与价值观，而很难具有自己的文化个体性。推而论之，没有自己对世界的独特理解所生产的文本与符号、信仰与思想，在文化的多元世界中就不可能成为一种“文化个体”。尊重这样的文化个体，不仅是尊重西方现代文化，同时也是尊重《论语》、《道德经》为代表的中国自己的文化思想创造，更重要的是尊重任何思想文化创造对本文化的突破所具有的“个体自由创造”的努力。而这样的努力由于受“尊异”的文化整体观所规范，也受“思想创造”的个体现代要求所制约，文化个体无论是作为文化性存在、还是作为个人存在，就需要提出对他者的“非对抗性的尊重世界”和“非自足的创造性改造世界”的新的理念设计。 所谓“非对抗性的尊重世界的个体”是指：基于“对抗性个体”是把所面对的世界视为侵害、约束、干预自身自由的“他者”、并且视这样的“他者”为敌对性力量而采取斗争的方式，“非对抗性尊重世界的个体”则把这样的“力量”嵌入自身的存在世界之中，既视这样的“力量”为“他者”的能动性之一，采取可承受和可宽容的姿态，也将任何一种他者的文化思想和实践行为对自己的影响，视为自身个体文化建构需要依托的材料。这使得我们首先不是以西方的“个体自由”、“个体意志”为考量单位的，而是以尊重世界对自己的影响乃至制约为前提的。这类似于武术中的柔道先把对方的力量“吸”进来，然后再以自己的“力量”将对方的力量“推出去”。“推出去”并不是拒绝和排斥，而是容纳和改造。按照“八卦”是对阴阳材料的不同组合的原理，这种“推出去”实际上是一种“批判与创造”的工作。“非对抗性尊重世界的个体”既然可以批判改造“他者”对自己制约的内容，当然在根本上就不会受“他者”的制约——无论是被动还是主动的吸取——其实都是“接纳和尊重——批判和改造”的个体结构。“接纳和尊重”体现着个体与世界的整体和谐关系，“批判和改造”则体现出个体的主体性和独立性之建构。这样的个体是从容、平静而又有内在力量和自信的具有中国文化特点的新型个体观。在中国古代文化资源中，苏轼从未对抗过新党和旧党，文学观念上也没有公开对抗“文以载道”，反而以自己的思想力作《东坡易传》与文学力作《大江东去》等体现出自己对世界的独特理解，既接纳儒、道哲学又通过自己的作品改造了儒、道哲学；而中国近现代文化的经验和教训则是：中国作为落后挨打的文化对西方文化思想的接纳，无论是被动的还是主动的，无论是救国的功利考量还是今天中国现代文化思想创造的需要，均可以视为对异域文化的学习和容纳。这一点，不同于老黑格尔对东方哲学的傲慢，也不同于桐城派老学究对西方文化的抵触，同时也不同于五四新文化运动对西方思想的移植和实践，可以说是中国阴阳文化的健康发挥所致。需要区别的是：中国现代文化在思想话语上过多依赖于西方是一回事，能否吸取各种有益的文化思想资源进行自己的思想建构则是另一回事。前者使得中国文化难以确立自己的主体性，所以会象五四新文化运动一样把传统文化视为打倒的对象，并且同时会将西方文化思想作为依附、模仿的对象，这与文化守成派抵触西方文化是一样的思维方式，即“膜拜——拒斥”的思维方式。这样的思维方式不会使中国文化走向创造自己的现代哲学和文化思想之路；而后者则有可能使得中国文化成为一个尊重世界各种文化并从中获得养分的文化主体或个体，并且在学习接纳时就应该从事思想和理论的批判改造工作，从而为创造自己的现代化之路提供思想理论支撑。所以这是两种不同的思维方式和价值取向。前者是“多样统一”的“膜拜——拒斥”，核心是“膜拜经典”思维，并且会直接用西方的经典理论进行中国实践；后者是“多元对等”的“接纳尊重——批判改造”，核心是“尊重经典”，并且只有在将西方思想化为自己思想创造的材料后创造自己的原理，才能进行中国现代文化实践。 所谓“非自足性改造世界的个体”，是由“万物并育”之“育”推导出的“创造实践的个体”，而不是守着传统文化思想、思维方式、价值观念、生活方式不做创造性变化的“自足性个体”。这里之所以用“创造实践”而不用“创新实践”，是因为“创造”与“创新”有本质上的差异。 在中国文化“道本器末”的命题上，创造是创造“自己的现代之道”，然后生成“自己的现代之器”，“道”与“器”都是自己的、有机性的。追本溯源，根深叶茂，源流合一，均是这样的思维之体现。所以中国传统文化中人的生活方式、思维方式、价值观念作为“器”，基本上都是由儒家之“道”和道家之“道”所决定的。这种有机统一的“道本器末”，使得其“道”其“器”同时具有可实践性的生命力。近现代以来，无论是洋务派提出的“中体西用”[9]，还是当代学者李泽厚提出的“西体中用”[10]，其共同点，就是都没有触及到对“中体”和“西体”的双重创造性改造进而产生中国文化的“现代之道”的问题，也没有触及到“中体”是指中国古老的“八卦”文化符号，还是对八卦再解释所生成的儒、道哲学的问题，当然也就不会触及到“西体”是指西方文化中不断的“批判与创造”的精神，还是指近、现代以来作为这种精神实践的结果（如现代主义、后现代主义）。因为此，“中体西用”和“西体中用”，就同时具有“道”与“器”分离的问题，进而造成中国现代文化思想的非整体性、非有机性之破碎。以西方之“器”嫁接到中国儒道文化之“体”上、洋务运动和鸦片战争的失败还只是表面问题，更深刻的问题在于中国现代文化教育和学术研究，与中国社会生活中还有生命力的传统之“道”的脱节，理论无用、知识无力等问题必然出现。同样，这也是台湾等地区似乎建立起西方的民主政治，但这样的政治是否建立在有个体权利意识和自主意识的民众土壤上，则又是另一个问题。在这些问题的背后，都有中国知识分子为中国文化现代化所进行的“创新”努力，但由于对中西方之“道”与“器”缺乏中国现代文化个体的“批判创造”工作，所以这样的“创新”不可能诞生中国自己的现代文化哲学以区别于儒家、道家哲学，也不可能诞生中国自己的处理个体权利、生命力和创造力的现代伦理哲学和政治哲学，不能形成新的“道本器末”和“体用不二”，当然也就阻碍了中国现代社会科学理论主体性和文化个体性的建立。 因为此，中国现代文化要在全球化格局中成为“人类文化创造的生态整体”中的一员，尤其是这一员要对人类现代化进程中的各种重大思想理论问题具有影响力，就不能“自足于”对儒家、道家哲学的单向继承和对西方现代自由主义思想的嫁接、移植、拼凑这些非有机性的“创新”，而应该转换到对整体、个体、生命、创造、幸福、安宁这些概念所包含的重大问题的哲学创造上来，并对此交出具有中国文化特性的答卷。也就是说，正在“育”的文化，不仅是有“创新”努力的文化实践，而且是能从“创新”升华到“创造”的文化实践。这样的实践，至少要求中国现代文化所讲的“个体”要有“吸纳各种文化的态度”和“改造世界的方法”。
“吸纳各种文化的态度”意味着今天要成为“创造性实践”的个体，就不能在中西方文化思想之间做“知识选择”，不能走今天选择西方思想启蒙、明天选择传统国学立场这种在既定知识现实之间“扬此抑彼”的老路，因为这样的道路不可能突破儒家“膜拜——拒斥”的情感化思维，也就会在自己的创造性道路上遮蔽和忽略了某些重要的知识，从而忽略了创造所需要的丰富的养分。一个创造性的文化个体，即便对自己不喜欢和不认同的思想和观念，也需要采取尊重吸纳的态度，而不是用轻视和排斥的情感化态度对待之。在此意义上，吸纳各种文化本身就是一种理性化态度对情感化态度的改造。司马迁尊重孔子但改造了儒家的“一视同仁”为“一视同人”，在中国历史书写上第一次将普通人写入历史、第一次用人的复杂性和局限性眼光审视历史人物，是中国先人用自己的世界观建立的理性审视世界的最好说明；苏轼尊重儒家的“忧患天下”，但苏轼是舍其质而取其形的——苏轼是以自己的“只把百姓的事情做好”的世界观和价值观来关心天下的，而不是用儒家的“三纲五常”来看待世界的，所以突破了儒家“教化天下”的忧患天下之模式。在此意义上，中国现代文化引入西方文化中的逻辑思维、实证思维，但由于缺乏出于自己的现代世界观创造所奠定的“理性”审视世界，逻辑思维和实证思维就会与批判创造性思维脱节，从而不可能走向改造儒家伦理情感思维与西方式的逻辑实证思维的道路。即逻辑与情感、实证与经验等命题如何有机组合，才是中国现代理性建立的原创性问题。因为此，中国现代文化要创造自己的现代化思想和理论，即便不赞同西方的民主宪政，不赞同西方的“个体权力至上”，但也可以吸取其养份而对个体权力、个体生命力和个体创造力采取尊重性的安放。这样的安放，与苏轼意义上的“万物半育而不相害”的多元并存观是一致的。在创造力来自于对生命力和个体思想自由的尊重的意义上，中国现代文化创造可以不受西方文化束缚，中国个人的思想创造当然也不应该受自己赞同或不赞同的思想束缚。尊重世界而不是膜拜世界，正是这种不受束缚的创造的前提。
比较而言，“创造性改造世界的方法”则是更为重要的。在思想是更为根本的现实、思想规范着人的思维和行为的意义上，“改造世界”可以视为不受既定的思想制约和束缚的实践。“吸纳各种文化思想”是“改造思想世界”的准备，而“改造思想世界”则是个体能否成为创造性实践的个体的保证。实际上，在文化个体的意义上，早先邓小平提出的“一国两制”，均可以视为创造性改造既定的国家统一观念和共同体观念的创造性实践。前者可以作为“一元内的多元对等”的文化哲学和政治哲学统一的观念，后者则可以作为跨越哲学、人类学、文化学的综合的文化政治哲学观念的创造。两种创造均体现出对不同的文化、不同的制度兼容而尊重的“多元对等、互动”的思维方式。这种“改造既定观念世界”的方法，具有把既定的文化观念、国家观念、制度观念均化为材料、然后创造一个新的思想结构将之统一的性质。这与马克思将前人的哲学如唯物主义、唯心主义、辩证法化为他的为人类自由解放消除私有制之异化的“劳动”和“实践”中的材料，性质其实是一样的。这同样意味着，“多元对等、尊异、互动”也是将中国传统的“天人合一”与西方的“人类与自然的分离冲突”的思想化为材料、建立“尊重、对等”的结构。以这样的方法作为个体的创造性实践，无论是大到中国文化思想、还是小到学者的个人思想，均可以突破延续至今的“化合”、“融汇”、“扬弃”的思想综合而又有内在矛盾的“百年中国创新”的格局，使中国文化的现代化从此真正走向有机性的、有力量的创造之路。走向这条道路之日，便也是中国文化可以与世界强势文化就人类重大问题展开真正平等对话之时。 注释： 11.维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，上海，上海人民出版社，2001年，第48页。 12.吴启基：《转基因：未来战争武器》，联会早报网，2012年7月31日。 13.冯桂芬：《校分庐抗议》，上海书店出版社，2002年版，第57页。张之洞：《劝学篇》，华夏出版社，2002年版，第97页，第147页。 14.李泽厚：《中国思想史杂谈》，复旦学报，1985年第9期。
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