|
主持人吴炫语： 本组文章属于中国文学、文化、哲学的批判创造性跨学科研究。 “批判与创造的统一”系我的否定主义理论的本体论和方法论之统称，区别西方逻辑学拓展意义上的批判性思维。“批判与创造的统一”以中国文学经典尊重儒道又内在批判改造儒道建立自己的个体化对世界的哲学性理解为文化特性，既区别中国传统的“打倒、取消、轻视、回避”的儒道否定观和以“释经”为本的阐释学弱创造创新观念，也区别西方二元对立思维显现的革命性否定观、断裂性创造观、形而上本体论，在文化哲学上拓展为以创造为本体的“多元对等互动”，文艺理论上建立起“文学穿越论”和“象内独象”等中国当代文学的创造张力本体论和方法论。跨学科研究。中国文学经典中有尊重个体生命和实现个体非观念化哲学创造的现代性经验，也有对造成中国人的生命异化、创造异化、性别异化的伦理文化进行批判消解的功能，这是当代中国马克思主义研究和文学研究因为专业分工均重视不够的研究课题。原因在于一百多年来至今的中国文化和文学的现代化实践依附西方思想和理论，一方面忽略了从中国自己的文学经验中提取现代性的哲学问题和文化问题，另一方面依然是以儒家的功利性依附思维追随文化主流所致。而这两点缺陷也构成了本组文章的审视对象：哲学需要从“对中西方哲学的阐释性研究”回到“中国现代哲学是从自身文学和文化经验中发现现代哲学问题”上来，文艺理论和批评也需要从“对中西方文论的阐释性研究”回到“中国现代文学理论是从自己的文学创造经验中发现现代性问题”上来。 本组文章由我的马克思主义文化哲学博士生撰写并经我润色，较能集中体现我的中国现代多元对等互动之文化哲学和文学穿越论的思路和方法，但因为作者的理论素质和研究能力有限且初涉一个探索性的领域，各篇文章中所揭示的问题、分析、论证及建设性的思路，还有待于今后进行深入细致的分析思考。故本专题意在抛砖引玉，希望引起学界有识之士的关注、批评和深入探讨，共同推进中国式批判创造性思维的实践运用和多学科对等互动的现代性学术研究格局之建立。 本组文章刊于湘潭大学学报（哲学社会科学版）2021年第3期。  摘要：中国的创造性文化是一种未被哲学观念化的文化，从而也没有形成相应的文学理论，其源头可追溯到神话创造天地的盘古、创造人类生命的女娲和创造造雨、天象、农医的三皇，而文学经典中的创造是这种创造力的延伸。在儒法文化抑制创造的空间中，后来的文学经典一方面产生于民间借助道家获得创造的内心自由空间，另一方面又以作家独特的理解生命与文化的矛盾关系从而产生文本隐蔽的哲学性启示功能。文学经典的批判创造性解读，即是发现文学经典中作家的个体化理解世界与儒道文化观念思想的批判创造性关系，并穿越文化观念挖掘作品深层的作家个体化理解世界之内容。
关键词：文学经典 穿越儒道 生命与文化 个体化理解世界 + + + + 导言 创造或独创并不是一个西方观念,也不是西方自律论所产生的现代审美观念,而是贯穿古今中外优秀经典艺术创作中的一个基本特性,并不以文论是否倡导为左右——中国文学研究不谈自己的独创经验和当代创作中存在的弱创造问题，而只是走马西方文学观念的演变，是中国文学理论和文学批评进行概念游戏不能落地的一个表征。 “文学经典的批判创造性解读”是基于我的“批判创造性思维”提出的文学批评方法，而“批判创造性思维”是我的否定主义哲学（批判与创造的统一）[[i]]5产生的价值思维。“批判”与“创造”之所以是统一的，是因为在“批判”中产生的结果一定是“创造性的结果”，而“创造性结果”又要通过“批判性方法”来完成，因此“批判”不同于以往我们选择性的“舍弃”，“创造”也不同于我们以往所接触的凭借灵感、天赋等完成的“创造”，当然更不是对既定思想有个性化解释的学术创新、表达创新、技术创新，而是改造既定世界观产生自己对世界的“个体化理解”——这种理解在文学中是非观念化的或弱观念化的。“文学经典的批判创造性解读”是“批判与创造的统一”思维方法的评论实践，是要把握经典作品在世界观层面上是否有创造性，从而在根本上回答“经典何以可能”的问题。 这样的评论实践是将优秀的作家看成是在“批判与创造统一”中产生自己的作品，并不以作家是否观念自觉为前提。这种追求可以是苏轼那样在谈诗论画中有所自觉的，也可以是曹雪芹那样不一定自觉的。作家在所处的时代以自己的生命感受和个体理解世界为基础，不受时代和主流文化所制约，文学创作就会与文化观念和时代思潮构成批判创造性关系，“个体化理解世界”就是作家对时代和文化观念批判创造性改造的结果——“个体化理解世界”是性质，而文化观念是材料，批判创造就是将群体性或他者的文化性观念化为自己作品中的材料，群体性或文化性不再起决定性作用。“个体化理解世界”区别于“个性化表达对儒道文化的理解”，是因为后者没有独特的理解世界而是用既定的文化观念看待世界，所以其创新就只能是作品的个性风格和修辞手段，世界观不是自己的。对于今天的文学研究者而言，如果我们不用“批判与创造性思维”方法去把握这些优秀作品，我们就很容易停留在现有文化所给定的思维方法中去理解作品的内容，其结果就是我们读到的都是符合固有文化要求的作品内容，把握不到作家的“个体化理解世界”之创造。 在儒道释文化为主体性的中国文化中，我们从小受到的教育总体而言都是以儒家文化为主导的“做人”（仁）的教育，然后在社会上又会受到道家文化的为人低调做事的熏陶，这就使我们在看待问题时会不知不觉地用儒道文化去理解这个世界，也会用这样的文化去理解各种各样作品，判断各种作品好还是不好。这样的思维方法在“小我”和“大我”的问题上不会追问“大我”是否是尊重“小我”的，故“小我从属于大我”的思维就会产生轻视个体创造的问题，也就难以把握到文学经典呵护生命和人性的个体创造性内容。比如我们会把曹雪芹的《红楼梦》解读成“反封建”，也会把鲁迅的《伤逝》解读成“反封建”，曹雪芹和鲁迅的区别就只能是“个性”区别，而不是“对世界不同理解”的区别；《红楼梦》的技术特征就是百科全书或人物关系复杂，鲁迅的文学性就成了“杂多统一”的典型化手法，作品的文学性就会脱离作品的独特哲学性意蕴在创作方法层面上去理解——这是中国文学批评相当长时间内热中讨论“现实主义”的缘由。中国传统文论和批评之所以比较注重风格、修辞、风格等概念，就是因为作家独创性和独特意味被儒家的“宗经”思维所限制，使得刘勰《文心雕龙》以来的中国文论，在作家的创造性特别是独创性问题上始终没有中国文艺理论自己的文学性概念，这是造成当代中国文学批评一定程度上还是文化性批评甚至是非文学性批评的重要原因。我的否定主义文艺学强调批判创造性解读文学经典，其意义就是开拓一个中国当代文学性的研究方法来重新看待中国文学经典，文学性与创造性追求是相通的。 由于中国文学艺术的创造性内容没有现成的哲学和文论去倡导，多数学者就只能用儒道“天人合一”这类观念去概括作品的内容，也用“天人合一”去理解中国文化的和谐问题或整体性问题，而“非天人合一”的创造性内容就会被忽略，自然就不会产生新的中国文化和谐观和整体观。仔细想想我们就会发觉儒道的“天人合一”观念概括不一定能概括《国风》和《木兰词》，不一定能概括《史记》和《红楼梦》，不一定能概括鲁迅的《伤逝》和张爱玲的《金锁记》，也不一定能概括当代的莫言、木心、余秀华充满生命力的作品，即便概括了我们也会感觉很牵强，好像没有深入准确地把握出作家作品深刻独特的东西。其根本原因在于中国文学批评家喜欢停留在经验和儒道常识层面看问题，不会对概念进行逻辑追问，更不会对既有文化观念进行批判创造。比如“中国文化博大精深”这个概念谁都会说，但“博大”在哪里，“精深”又在哪里？仅是儒道释文化能不能说是“博大精深”？儒家伦理文化精深吗？这些问题鲜在文学批评中被追问。这说明当我们使用一个概念的时候，往往不注意这个概念能否说明你想表达的内涵，喜欢似是而非的印象把握。 儒道文化的共同问题在于不谈人的批判创造性，只谈文本对儒家经典的解释性。这种解释不是哲学家对世界的不同理解，而是对经典文本的不同阐释，所以不是哲学而是学术。刘勰的《文心雕龙》有《宗经》《原道》篇，但是没有提倡作家对儒家的“道”和“经”有批判创造性改造的文学性内容，其结果只能演变成对经典的个性阐释性研究而不是批判性的思想创造。“个性”是天然的差异，谈不上文化的创造，所以个性化解释还是万变不离其宗，直接造成传统的“道”和“经”不会改变而源远流长。但是创造性的艺术文化可以对“六经”有自己的审视、思考和改造，形成自己的个体化文学艺术世界，这才是中国文学经典形成的根本机制。所以有现实规范性的文化之源远流长，也有非现实性的个体化思想创造艺术影响世界之源远流长，这是两种不同性质的文化源远流长，这也是对中国文化“博大精深”的补充。 参考文献： [[i]]吴炫.否定主义美学（修订版）[M]，北京：北京大学出版社2004. 一、中国文学艺术创造与中国文化自信 今天的中国可以向全世界展示的是什么文化？我们今天为殷商甲骨文、青铜器、武术文化而自豪，为先秦诸子百家思想散文而自豪，为《国风》、《乐府民歌》、唐诗宋词，元曲，明清小说而自豪，再到现代为鲁迅、张爱玲这样一些作家而自豪，首先应该明确这些是不同于西方科学创造的创造，是一种人的内在世界的非观念化创造，这些创造不是儒、道、释文化可以概括的，而是对儒道释文化审视的个体思想性艺术文化。无论是司马迁的《史记》、苏轼的《前后赤壁赋》，还是《红楼梦》《水浒传》《金瓶梅》《西游记》，都蕴含着作家独特的创造性内容，如果中国文化持续鼓励这种内在创造，中国文化的创造就远远不是中医养身治病的创造，而是走向可以触及所有生命的内宇宙的创造。 但百多年中国文化的现代化，中国学者却忽略了这种创造的现代发展，根本上在于儒家功利依附思维移植西方文化所致,从而忽略了“盘古开天辟地”[1]这一中国文化创造精神的祖师爷，也忽略了“三皇”是创造神并先于“五帝”——创造神崇拜才是中国文化现代化信仰建设的重要资源。“盘古开天辟地”类似于西方上帝创造世界，使得中国文化原来有自己创造世界的神。然而当我们今天在说中国文化的时候，盘古开天辟地的创造精神却被隐遁了，原因在于中国学者依附儒道文化和西方文化丧失了发现中国文化创造精神的能力。盘古之后《风俗通义》[2]中的天皇有巢氏、地皇燧人氏、人皇伏羲氏祖孙三代，共同特点也都是创造崇拜：天皇有巢氏“造木建屋”、地皇燧人氏“钻木取火”，人皇伏羲氏发明“先天八卦”，这些中华民族的真正祖先都是老百姓日常生用产品的文化创造，与儒道文化没有多少关系，所以“文化创造”在根本上是呵护百姓生命的而不是规范百姓生命的。自黄帝的孙子颛顼以后，周文王、周武王，孔子等儒家文化主流化的发展过程，其实就是中国创造性的远古文化被抑制的过程，并直接造成“先天八卦”仰望星空的文化被抑制。从黄帝到董仲舒浩瀚历史中还有中国的巫术文化，也被黄帝以后的儒家文化隐遁、排斥和同化了，因为这都是不利于儒家伦理秩序建立的文化。如果盘古和三皇的创造精神被政治伦理文化尊重一直延续成为主流文化的重要方面，那么儒家和法家的政治伦理文化也是可以再创造的，创造性文化和非创造性文化就可以形成“阴阳互动”的文化结构，并可以直接产生不同于《易经》《易传》《道德经》的新的“先天八卦”理解之文化哲学，所以可以说黄帝以降的中国走上了抑制文化创造性的发展之路。但即便盘古的文化创造精神被隐遁，这种文化其实并没有消失，唐代李世民的“多元对等”文化和宋仁宗的“外儒内道”文化，其实都是对汉代“外儒内法”政治文化的创造性改造，并促进了唐宋文化创造的繁荣。 与此同时，即便“儒法合一”成为汉代以后中国的主流文化，边缘隐遁下来的远古创造性文化也并没有消失，而是流落在民间和个体的内心世界中成为一种隐性边缘文化。由于儒家文化将百姓的生活纳入到伦理秩序中使得生命和生命力不同程度上被压抑，所以民间的个体创造性文化往往借助道家所给予的内在空间来展示呵护生命自由的力量，这就是“国风”和“乐府民歌”形成的原因。所谓尊重生命和生命力的文化，就是个体生命的感觉、意志、情感、尊严等内容在文学艺术中得到尊重和张扬。生命受到欺负、受到伤害、受到侮辱的时候，往往通过文学来展示各种情感和形象性的反抗力量。这种力量又通过作家创造性的理解，把它们和儒道释文化的联系起来做独特的思考，就构成了生命、生命力、创造力与儒道文化的复杂联系，形成了文学经典中不同的启示性内容。所以我把尊重生命、尊重生命力作为中国创造性文化的基础，而创造性文化是在尊重生命和生命力基础上对其与儒道文化关系进行独特理解。最为重要的是，中国最古老的文化不是黄帝建立的伦理秩序的文化，而是创造世界、创造天文、创造农药、创造中医、创造钻木取火、创造兵法和刑法的文化，到《山海经》就成为尊重生命和生命力的文化，然后在民间散落成“乐府民歌”“高唐赋”“四大戏曲”“四大名著”等。 如果我们从批判与创造性思维方式来看，自然就会发现中国文化原来还有这么一条从盘古开始一直延续到今天的创造性文化。这种文化在先秦以前突出体现在动植物生命神力崇拜在民间孕育，向世界展示中国人关于生命、生命力、创造力的理解，而“玄鸟降而生商”则隐含着制度文化也是生命神力使然的价值取向。这些理解和现代西方的现代文化与文学经典的内容有相通性，是因为均体现为尊重个体生命、生命力和创造力，不同在对其理解的中西文化差异。西方近代理性主义是尊重生命感觉和我思的文化，并产生出休谟和笛卡儿。休谟倡导“我感觉我存在”[3]，认为我们的感觉印象是我们的观念形成的原因，这样一种对生命感觉的重视也是西方后现代对日常生活重视和西方马克思主义对感性生命重视的来源，也可以说这个西方现代文化均是通过笛卡儿的“我思”对生命感觉和生命尊严的重视而展开的。 中国唐宋文化的强大影响力也是在于尊重人性和世俗生活，而不是轻视生命和人性的抽象的国力强大。可惜一百多年来从王国维开始我们走的现代化道路，恰恰是忽略了中国自己尊重生命体验、感觉和个体创造的文化与儒道释文化的批判创造性关系，只关注儒道文化与西方文化的冲突关系，必然产生王国维的可信不可爱、可爱又不可信的焦虑。张之洞的“中体西用”[4]，李泽厚的“西体中用”[5]，以及台湾的牟宗三的“体用不二”[6]等，皆企图把儒道释文化和西方的民主自由的现代化进行融汇，这条道路到今天也没有走通。秋瑾这一代人在中国谈女权为什么失败？为什么老百姓不理解这些革命者？是因为西方权利文化与儒道非权利文化是两套文化系统，对祥林嫂乃至中国的老百姓而言，他们只是希望把一个点上火的蜡烛能放上主人的餐桌，这就是她们最大的幸福了，你让她们怎么去理解“个体权利”这个问题的重要性？今天我们扪心自问：我们需要“个体权利”吗？我们能自己对自己的任何选择负责吗？我们是否具有行施“个体权利”的能力？如果大部分人的答案是把个人的快乐和利益当作“个体权利”使用，“个体权利”在中国就是无信仰之根的文化，并且会异化为个体自由但不对其负责的文化。追求快乐和利益与个体权利之所以是两回事，是因为新教伦理中追求个人利益的最大化是一种权利，而且个人要对自己的任何追求的结果承担责任，且要尊重别人的权利而不是损害他人权利——这些都是作为对上帝信仰的出现的才能有效。反之，中国人的个体利益追求不仅与个体权利没有直接关系，而且会以破坏法律的神圣性、文化的神圣性的形式出现，且不具备对个体选择负责的素质，这些都是因为中国个体生命没有超功利的信仰存在，使得逻辑思维的结果也不可能在生活中当作信念去坚守。所以，创造性自我实现不是个体利益追求的手段，而是不同于个体利益追求的超功利性追求，作为一种信仰的替代物使两种追求可以产生阴阳互动关系，将这样的互动关系进行理性建构，才是中国文化现代化的题中之意。 由于中国的创造性的文化和儒道释文化的对等互动形成了中国文化完整的结构，我们每个人在生活中追逐利益和追求个体创造就可以形成互动结构。如果我们每个人把利益和饭碗看得越来越重，中国文化的创造就会离我们越来越远，也就不会去创造新的吃饭方式——因为吃饭是为己的，吃饭方式创造是为人类的贡献。一百多年来我们把西方文化作为现代性文化去追求，几乎很少有中国思想家对西方思想和儒道的思想同时进行审视改造来创造自己的思想，这才是中国现代思想文化不可能影响世界也不能让中国人自豪的原因。但是百年来我们毕竟看到有一个作家意识到这个问题，那就是鲁迅。迄今为止我们还看不到鲁迅之后有超越鲁迅的人，原因就在于我们都遗忘了鲁迅是在走一条从来没有人走过的路，即想通过中西方文化思想的批判来创造一条新文化之路。那个路是什么鲁迅虽然说不出来，但因为他意识到这是我们的必由之路，内心就获得了巨大的信念支撑。所以“冷峻”作为鲁迅的风格，背后是有这样的信念支撑的。中国新文化创造的“个体化理解”之努力，才是鲁迅的文学价值和美学价值所在，也是中国现代人可以为鲁迅而自豪的原因。缘由就在于鲁迅衔接的是盘古开天辟地的中国创造性文化，而不是轻视创造力的儒道释文化。 [1]吕思勉在《盘古考》中把《述异记》中的“先儒说”、“古说”和“吴楚间说”区别于《三五历记》之说和《述异记》的首两说。《三五历记》和《述异记》中的“盘古开天地”创世神话本源于印度，是在佛教东传之后“杂彼外道之说而成”。既然是“杂彼外道”，那么其中就也含有中国本土的成分。参见《吕思勉读史札记》，化学工业出版社2018年，第3页。 [2]《风俗通义校注》（汉）应劭撰、王利器校注，汉唐人多引做《风俗通》，东汉泰山太守应劭辑录的民俗著作，其中记录了大量的神话异闻。中华书局，2010年。 [3]笔者注：贝克莱说“存在即被感知”，休谟认为“自我也是被感知的观念之一”。知识源自经验是两人的共同点。 [4]“中体西用”是张之洞在其《劝学篇》中提出，即“中学为体，西学为用”他提出：“四书五经、中国史事、政书地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。”苑书义、孙华峰、李秉新主编，《张之洞全集》[M]，石家庄：河北人民出版社，1998年，第9740页。 [5]笔者注：“西体中用”是李泽厚在20世纪80年代提出的，针对“中体西用”与“全盘西化”而提出的。李泽厚曾说“我维护'西体中用’这个词语的合理性，认为它是有现实意义、有生命力的语词。它突现了现代化与传统的关系这个重要问题”。参见陈明《原道》第三辑，中国广播电视出版社，1996年，第3页。 [6]笔者注：“体用不二”是由牟宗三先生的老师熊十力先生首提，牟宗三先生进行深化与延展。熊十力先生这样阐释体用概念“体者，具云宇宙本体。用者，本体之流行至健无息、新新而 起，其变万殊，是名为用。世所见宇宙万象，其实皆 在冥冥中变化密移，都无暂住”。熊十力著，《新唯实论》[M]，北京：商务印书馆，第2010年，第134页。  二、文学经典产生的民间个体自为机制 中国民间为什么会成为中国创造性文化的生长土壤？我们在研究中要注意一个很具体的历史现象：中国历代状元我们似乎已不记得他们的名字了，但是我们记得的文学经典的创造者却没有一个是状元。北宋的苏轼差一点可以成为状元，但由于苏轼的独特思想也就终究没有成为状元。在中国永远是中规中矩的创造力弱的人才能成为状元，是仅仅会写文章的人才可能因为有才华而获得奖励。有才华和有思想是两个性质不同的概念。有才华的人思想可能是从众的，而有思想的人才华并不一定出众。所以“四大名著”就不是有才华可以解释的，也不可能成为宫廷里的创作。苏轼最好的作品不是产生在他京城为翰林的时候，而是产生在他处于人生低谷的黄州、惠州、儋州之时。《念奴娇·赤壁怀古》《东坡易传》《前后赤壁赋》等作品均是苏轼落难民间时所作。而先秦诸子百家如老子、孔子、庄子、墨子等人都是民间个体身份的创作。我们在接触“孔子”这个概念的时候，一定要注意司马迁是把孔子当作一个流浪在民间为自己的思想传播的奋斗者、窘困者、落魄者、孤独者才崇敬的，而不是汉武帝“独尊儒术”后的圣人孔子。同一个思想家后世可以从不同角度去理解，也使得司马迁对孔子的理解和我们今天对孔子的理解是两回事。司马迁内心是完全孤独的，《报任少卿书》中司马迁提出“盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子髌脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦,《说难》《孤愤》。”[[i]]269司马迁和他的父亲有一个最重要的信念，我认为是远远超过《史记》本身价值的——这个信念就是司马迁“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”的志向。“成一家之言”就是中国知识分子的创造信念，也是中国文化自信从何而来的原因所在。“一家之言”是以完全尊重史实为基础，绝不是站在政治伦理文化角度去粉饰历史事实，从而形成司马迁和班固、司马光这些史家的最重要的区别。司马迁的难得之处在于他身处宫廷之内而保持民间个体独立思想，这使得虽然汉代产生思想家的机制因为董仲舒的“天人感应”和“大一统”学说被汉武帝抑制了，但是不等于一种身在汉而心在先秦的存在方式不存在。这样一套方式是怎么产生的呢？这就说到中国的道家了。 我认为道家文化在民间构筑了一个个体可以随意表达自己对世界理解之场域：老子用水的低调哲学建构了中国个体在儒家文化一统天下时可被容纳的独善其身的生存状态：不介入政治事务的“心远”就可以获得一个相对“地偏”的安宁。但是在这个状态中，老子教人做的事情与创造性并没有多少关系，所以还不足以构成民间生活个体的积极内容。随后庄子提出了“自适其适”和“无待”[1]。“自适其适”就是既不奴役别人也不被别人奴役的独立个体姿态；“无待”就是无所依附的独立自由状态。老庄组合在一起正好构成了一个在心远地自偏的民间保持内心独立生存状态的个体形象，但这么一个独立的个体形象在做什么上依然是不清楚的，所以郭象出来提出了“独化”的观念。“独化”在于阐明万事万物是自己成为可能的，但由于“玄冥”的不清晰，郭象无法突破老子的道，所以这个“万事万物成为自己”缺乏如何敞开自己的价值规定，人的“成为自己”就有可能是道家的类型化的，顶多是个性化的。但个性无法支撑人的独立性，所以郭象之后就有一个“个体如何成为自己”的哲学问题——这是区别万事万物成为自己、也区别各种文化规定的人成为自己的问题。由于郭象强调的是自己成为自己。所以他的思想可以解释为什么中国很多优秀的作家和思想家是自学成才的，但是还不能解释“个体的创造性成为自己”是如何区别“个体的依附性成为自己”[2]的问题。这个时候，我认为汉代的思想者王充，可以进入我们的思考视域。 汉代的王充没有进入政治体制工作，很大程度上是自己在民间通过大量的读书来进行与自我实现有关的独立思考，从而对儒家血缘等级性的文化进行了审视批判，在相对独立的空间中以自己的生命感受对世界进行自由的思考，是思想文化上可以提出自己的怀疑性问题的基础。他提出了“夫天地合气，物偶自生也”[[ii]]144的“气”为世界之根本的本体论。这样一个比较看重现实、看重观察、看重物质性体验的哲学。属于“哲学上成为自己”的问题，这是郭象回答不了的。《论衡》关于物种交合生产的说法虽然只是一种直观的自然描述，但却是建立在生命现实观察的基础上，具有朴素的科学方法的意义，否定了“天人感应”说。也否定了帝王圣王是龙、麒麟、芝草、嘉禾的产物之说，在中国哲学史上第一次对儒家“藉天道说人道”[3]的“强制类比阐释”进行了批判。章太炎称《论衡》为“正虚妄，审向背，怀疑之论”[4]。这种“创造性成为自己”不同于中国哲学史上如朱熹、陆象山等依附儒家学说进行自己思想阐发的“弱创造”[[iii]]1-9，具体地体现了司马迁“一家之言”之哲学实践，自然会和司马迁一样进入“个体创造的孤独境遇”，在哲学史上不是充满争议，就是会被排斥和无视。古今中外一切创造性的自我实现，除了自然科学因为其有一定的超文化性，其实都是具有文化的可争议性的，平庸的思想和依附性思维是最没有争议的，而中国儒家文化最不喜欢异类思想所以也是最容易对创造性思想进行排斥的，并因此也排斥争议。 儒家教化是“圣性追求”，通过“修齐治平”来完成对天下的关怀，这是儒家文化的“成人”。如果从创造性文化角度来看，中国传统文化哲学没有创造性追求的哲学，这是儒道释文化的共同局限。但这个局限司马迁弥补了。也就是说盘古开天辟地，三皇创造发明各种文化符号，在司马迁这里得到了安放——司马迁开辟了以“人”为中心的个体化历史书写的新天地，“立一家之言”是“独创之言”的文化哲学。而我们忽略了司马迁这种创造性哲学的研究深化，是今天的中国学者不知道该怎么样从哲学上去“立一家之言”的原因。从诸子百家开始一直延续到今天，没有一个思想家去倡导不同于儒道释和先秦诸子的哲学创造，也没有人去研究创造性哲学的人生和儒家的伦理功利性人生究竟应该是怎样的一种关系，这是中国现代文化找不到自己的超越功利现实之路的原因。在此意义上，苏轼的创造性实践给我们提供了范本和答案。苏轼说的“日日新”和“随物赋形”虽然没有直接谈人的创造性追求，但是苏轼的创作实践正好为他的“万物各有其志”做了很好的注脚——他的文学“创造之志”与“物各有志”应该是怎样的关系？前者是否是对后者的超越？ 创造不是任何外力可以让你创造的，也不是老师教你创造就可以创造的，而主要是你的自觉自为之结果，是“我这一生要成为一个创造性的我”之意识持续的结果，并转化成“别人不可替代的思想之我”来贡献于中国文化之信念，我此生便自信、自豪、幸福，否则，我钱再多、地位再高、生活再舒适，但只要一想起来我这一生的价值就是按部就班承袭前人的思想理论过吃喝玩乐的生活，肯定会觉得人生无聊，人生就会因为没有创造出自己对世界的独特理解而空虚。 [1]笔者注： “无待”相对于“有待”出自庄子《逍遥游》篇，“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”。陈鼓应注译，《庄子今注今译》[M]，北京：中华书局，1983年，第14页。 [2]笔者注：“依附性的为自己”是指个体按照文化的要求和时代思潮等各种人生努力，突出体现为对既定的世界观价值观的选择和依附。这是中国文化和文学创造的最大障碍，也是中国出不了爱因斯坦、陀思妥耶夫斯基的根本症结所在。 [3]“强制类比阐释”是我的一种提法。源自儒家出于伦理政治文化目的对自身合法性进行论证的方法，具体体现为借“天道”和“天命”来说人事。既做不到对宇宙天体神秘自然力量的尊重，也做不到对自然生命世界复杂性的尊重，并开启了以人的伦理之道为中心的”天人合一“伦理哲学性思维。 [4]《论衡》东汉时期王充的代表作，他自述《论衡》写作的主旨在于“疾虚妄”，即驳斥荒诞不经的不实言论。 [[i]]（清）严可均，辑.全汉文[M]，北京：商务印书馆，1999. [[ii]]黄晖.论衡校释[M]，北京：中华书局，1990. [[iii]]吴炫.多元对等互动：基于文化创造的阴阳八卦[J]，学习与探索，2019（2）。  三、文学经典中的个体化理解世界是潜在的中国优秀的作家用个体化理解世界改造儒道文化观念，然后将自己的理解藏在作品深处，评论家通过儒道文化观念去触摸那看不见的个体化理解之瓜，形成文学创作与文学批评的对等互动关系。这就牵涉到为什么说中国文学经典是对儒道文化的潜在审视和改造之问题，也涉及到中国文学创造和西方文学创造的文化性区别问题。 由于《周易·系辞上传》以“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”[[i]]339的思维建立了一个“多样统一”的整一性文化，所以中国文化的整一性是靠主流文化对其他文化的制约来建立其整体规范性的，这当然是指以儒家文化为主导的中国文化结构，所以表面上看中国文化不是西方“二元对立”的文化结构，不是“彼岸”和“此岸”相冲突的文化结构。“先天八卦”的“阴阳八卦”被儒家文化解释成“中心——边缘”的多样统一的整一性文化结构之后，任何创造就不能偏离儒家的“六经”了。“六经”在中国整体性文化结构中就是一个中心化的太极存在。但由于创造就是分离于世界的——人类通过创造离开了自然界，也通过创造建立不同的文化——自然任何一部作品的创造性内容均是分离于“六经”的。创造和创造通过性质区别产生分离性，创造和世界的关系就不是统一的，而是对等的。 但中国文化的创造之分离性不是对立于世界的，不是相互冲突的，那只能“藏”起来，利用儒家之“表里”关系成为作品中不易发现的“潜在创造”，需要你顺藤摸瓜才能发现。日常生活我们中经常说“听话听音”，就是说出来的话不是他真正想说的话。司空图提出“韵外之旨”、“象外之象”等美学理论，是因为他意识到意味与意味之间的体验性张力，尽管这个张力在司空图这里不一定是指创造性的话语张力，而多是儒道禅之间的意味张力。如果我们只看作品的表层内容，那是接触不到作品对儒道文化审视性的创造内涵的。民间与官方正好在中国文化中也是这样一个经由“中心-边缘”产生的“表里有别”的文化结构，所以民间的藏污纳垢也包含着主流意识形态所顾及不到的各种生命内容。主流意识形态决定着我们吃饭的问题，但创造性文化常常是对吃饭文化的审视，如果仅用吃饭思维来看问题，我们就看不到民间生命的复杂活动，也看不到人的创造性活动。官场的活动是显性活动，民间的活动就是隐性活动，“大隐隐于市，小隐隐于野”[1]，创造性活动就是在民间的“市”和“野”中产生的。这样的民间也可以拓展为中国人生活中的“外”与“内”、“表”与“里”，“话里有话”就是指表层的话与深层的话。这里面不仅有“假话”与“真话”的关系，更有“从众的话”与“自己的话”之关系问题。 司马迁在公开的场合像苏轼一样并没有反对儒家文化。虽然不赞赏董仲舒的“天人感应”学说，但作为董仲舒的学生，他在《史记》中却没有为老师董仲舒立传，对老师的代表作《天人三策》和《春秋繁露》也基本不提只是一笔带过。司马迁是用“不提及”这样一个方式把董仲舒筛选掉了，这不是一个“对抗”的方式而是故意“遗漏”的方式。同样，司马迁不提儒家的“立德”“立功”，却强调“成一家之言”，并且把“立圣人言”改造为“一家之言”，从而使“德”与“功”的性质和功能也发生了改变，逻辑上就推导不出儒家的“立德”“立功”。所以看起来司马迁继承了《左传》“三立”之传统，但由于他以史实之真为高于儒家之“德”的尺度，这就建立起自己的“史德”而不再是“代圣人言”。司马迁在传主的安排上增添了妇女、商人、隐士、游侠、刺客等人而不仅是帝王将相，这个历史就是以“人人平等”的历史来体现司马迁在历史问题上的“立功”了。所以“人人平等”这个我们所熟知的西方概念，在中国的司马迁那里其实就有了萌芽。如果今天中国的历史研究，商人、妇女、知识分子和领袖将军都可以同等程度被历史书写，这是不是已经是现代性的历史书写？司马迁从来不会说撰写《史记》就是要建立人人平等观念，他以一种潜在含蓄的方式悄悄实现了自己的历史书写。这使得班固一方面批评司马迁“是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势力而羞贫贱”。另一方面他又“称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚”[[ii]]2738，不得不尊重司马迁所开创的纪传体例，甚至按照司马迁建构的世界来做判断。这就是“如实的历史书写”所产生的创造性功效。司马迁尊重史实，尊重历史中的每一个人，尊重人的缺陷和毛病，“人”在司马迁这里一下立体起来，丰富起来，复杂起来了，这是非倡导性非宣言性的历史书写。司马迁写项羽的刚愎自用，缺乏刘邦笼络老百姓的方式，这就是把项羽做为英雄去写的，而不是作为一个合格的皇帝去写的。而刘邦尽管品格上有很多缺陷，阴险、狡诈、好色，但刘邦在登基以后能够通过休养生息来让老百姓过上了安定富裕的生活，从而为之后辉煌的文景之治奠定了基础，这就至少是一个合格的皇帝。一个有缺陷的皇帝不一定不是合格的皇帝，这对帝王将相的理解上当然有其创造性。言下之意，如果今天我们对待人用司马迁的“平等性”和“复杂性”来评价，今天的中国人一定程度上已经有了现代性。我们今天还是习惯用地位、权力划分人的等级，也容不得一个人有缺陷犯错误，这是不是中国人的非现代性问题？但这样的问题在中国传统哲学中没有人提出，在依附西方哲学的中国现代哲学中也没有被提出，这使得我们还不如司马迁通过历史书写所建立的中国式人道主义。 比较起来，苏轼对儒道文化的“一阴一阳谓之道”是尊重的，并在《东坡易传》中有充分的概念认同，但是他对“道”和“阴阳”已经悄悄作了自己的批判改造：“道”既不是《易经》的“阳上阴下”，也不是《易传》的“天尊地卑”，同时也不是《道德经》的“负阴抱阳”，而是外化为“水”然后“阴阳”隐。“水”虽不是“道”本身，但却是“道”最为直接的显现，是“立象以尽意”的“象”，是“善立而道不见矣”的“善”。苏轼的创造经验是典型的“借儒道说自己的哲学”，所以也是隐性的潜在之批判创造。 [1]这句话有很多版本，如“小隐隐于野，中隐隐于市，大隐隐于朝”“小隐在山林，大隐于市朝”等，如白居易《中隐》“大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太喧嚣。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。唯此中隐士，致身吉且安”。 [[i]]宋祚胤，注译.周易[M]，长沙：岳麓书社，2000. [[ii]]（汉）班固，撰、（唐）颜师古，注.汉书[M]，北京：中华书局，1962.  四、经典作家对生命与文化关系个体化理解的差异四大名著是中国古代长篇小说的杰出代表，其中《红楼梦》的精髓、魅力、独特性究竟在哪里？现有的红学研究一直没有说清楚。因为我们突破不了儒道释文化看作品的框架，最后同样只能用儒道佛集大成来解释《红楼梦》[[i]]。对《红楼梦》的反封建阐释则是一种政治性的解读，同样没有涉及到《红楼梦》的文学独创性问题，当然也涉及不到曹雪芹的“个体化理解世界”之问题。 王国维的《红楼梦评论》之所以在理解贾宝玉上不够准确，是因为“永恒欲望痛苦”在叔本华哲学中是人的本体，因为欲望永远不能满足而痛苦，但贾宝玉恰恰没有叔本华所说的永恒欲望，所以也谈不上有欲望的痛苦而产生的主动解脱。贾宝玉的不开心是他的父亲贾政和母亲王夫人教他读书追求功名的时候感到的惆怅郁闷，这是生命与文化的矛盾关系所致，不是叔本华的欲望无边之痛苦可以说明的。宝玉这个另类不想读书，一天到晚喜欢与在女孩子在一起，喜欢的是女孩子干净简单，经常做梦意淫，和秦钟厮混，和碧痕一起洗澡，和袭人一起云雨，这也不是道家文化、佛教文化可以说明的。因为贾府破败而出家，怎么可能是禅宗的主动看空呢？所以中国读者读的全是《红楼梦》的表层文化内容，觉得意犹未尽，却不知道奥妙在哪里。《红楼梦》的表层内容相当一部分是围绕着宝、黛、钗的爱情婚姻关系展开的。宝钗基本上符合儒家文化的规范想让宝玉走功名利禄这条路，黛玉偏向于道家文化无性无色无欲。但是我认为无论是宝钗还是黛玉都没有理解宝玉。凭林黛玉常常吃醋就可以看出林黛玉作为宝玉的知己还是不能理解宝玉他内心深沉的爱究竟是一种什么样的爱。薛宝钗和宝玉结婚肯定也是一个失败的婚姻而痛苦，因为她也不会理解宝玉对女孩子的怜爱远胜于伦理文化功名利禄之爱。 从批判创造性思维角度来说，《红楼梦》是尊重表现儒道释文化又对儒道释文化的批判改造而成的。《红楼梦》同时对“男尊女卑”和“女尊男卑”两种观念进行了改造，所以也不是女性主义可以解释的。因为贾宝玉不喜欢结了婚的女人了，所以也不是呵护女性可以解释的。贾宝玉的思维是“奇怪，奇怪，怎么这些人只一嫁了汉子，染了男人的气味，就这样混帐起来，比男人更可杀了！”[[ii]]1078因为已婚的女人就会沾上了男人的一些功名利禄的污浊之气。我们要理解《红楼梦》的独创性，关键在于理解《红楼梦》中贾宝玉的爱是一个在中国文学史上独一无二的爱：怜爱柔弱而坚强、卑微而自尊的具有生命抗争力的丫鬟，所以这是对儒道文化轻视的卑微生命之爱。《红楼梦》的开篇是有预设铺垫的——女娲用五色石补天留下来的顽石，意味着作为顽石的贾宝玉身上承接的是中国远古的呵护生命力的文化。女娲是生命呵护神力的化身，宝玉是女娲下凡来呵护地位卑微随时会被舍弃的生命，这个才是中国男尊女卑文化和女权主义文化都缺了的一个“呵护弱小生命之天”。如果每个人都把爱理解为自己的快乐幸福，那谁来爱这些没有人关怀的丫鬟们呢。所以《红楼梦》的文学意味之精髓是极具现代性的，它无论和西方哪一部伟大的文学经典相比都是完全可以打通的。它补的是中国文化所有的思想家们和哲学家们所缺的一个“天”：爱首先是对最卑微的生命的怜爱，而不是男女之爱，也不是国家和事业的大爱，当然更不是功利性的儒家的仁爱和墨家的兼爱。如果没有爱卑微的生命做内容，所有的大爱就可能是空洞的。所以新冠病毒造成的疫情中武汉那些流落在街头的无家可归的外地人，才是我们最应该关怀的生命——因为他们连“家”都没有。我们讴歌白衣天使抢救武汉的新冠病人，但不能忽略医院里面在楼道过夜的环卫工们，因为他们也无家可归。如果我们对这些生命熟视无睹，我们就根本没有资格谈现代意义上的爱。这个问题对所有的中国人都极具启示和震撼的力量——《红楼梦》的存在使我们每一个人都扪心自问：我们真的懂得生命与文化矛盾关系中的生命之爱吗？ 《水浒传》的独创性内容，我认为学术界很大程度上阐释解读的也并不好，因为没有用“文学穿越文化的思维”去看施耐庵对《水浒传》表层文化内容的审视改造。《水浒传》的表层结构内容是“替天行道、忠孝节义、劫富济贫”，情节精彩，故事轰轰烈烈。鲁智深拳打镇关西、林冲大闹狮子林、武松怒杀蒋门神……但是当你完整地看完《水浒传》后你是很惆怅的，为什么会是这样？这里面当然就包含着作家的批判创造性思考。这个惆怅不是一个农民起义的局限就能解答的，而是包含着作家对农民起义轻视生命的文化问题的发现的。《水浒传》的结局也许可以透露这一端倪：梁山好汉从宋江开始被药酒赐死，吴用、李逵等也都死了，武松残了，林冲风瘫，留六和寺，后半载而亡，阮小七革职，大家发现还有哪个人能够摆脱梁山起义的悲剧？我认为这个人一定是一个边缘者自由者，从而也成为作品中最具有现代性的人物。这个藏在我们很容易忽略的地方的人就是浪子燕青。浪子燕青对卢俊义也有忠心，对梁山好汉也非常关怀支持，帮助宋江做了很多事情，但是他最后却没有导入梁山悲剧的原因，在于他珍视生命中的真正的爱情，而梁山好汉中的多数英雄人物在爱情这个问题上基本都是要打上折扣的：鲁智深、武松、宋江、李逵等人，基本上都是轻视生命和爱情的，动辄杀人、杀妻。梁山好汉基本上是不尊重生命的，这就决定他们起义的目的是盲目的，正是这样的盲目才促成了宋江的招安。梁山的悲剧是不尊重生命、爱情、不尊重人的情感、感觉的悲剧，也是工具化存在的兄弟之义的悲剧——悲就悲在“忠义”大于“爱情”。作品中武松回来杀张都监和和蒋门神，一不做二不休把他的妻儿侍女都杀了，口中念叨“一不做，二不休。杀了一百个，也只是这一死”[[iii]]401是其突出的表现。杀一个和杀一百个如果一样，那和草菅人命就无法区别。这样的轻视生命不是农民起义的失败，而是以争夺权力无视生命的革命在中国的必然结局，这才是《水浒传》的独创性立意之所在，也是读者感到惆怅却说不出原因之所在。所以作品中真正的主人公是和梁山保持若即若离状态、用爱情支撑自己的生命追求从而获得自由的燕青。把忠和义看得比爱情更重要的局限性，是中国儒家文化的局限性。只有爱情才能产生突破伦理和利益的考虑获得自由的力量，是这部文学经典给我们的重要启示。 《水浒传》和《红楼梦》不约而同一起把生命的关怀作为自己创造性思考的最重要的内容，才是作品具有深层启示性意味的原因，并由此使得文学经典建立起审视文化性问题的价值坐标。这种审视在中国文学经典中之所以是不平衡的，就在于作家依附和突破文化解决生命问题的意识之强和弱，由此导致创造能力之强和弱。文学经典的批判创造性解读就可能成为发现经典作品创造性局限的方法了。 如果我们不去寻找经典作家对生命关爱的本体意识和工具意识之别，就很难找到问题所在。《红楼梦》之所以比《牡丹亭》更有创造性，是因为《牡丹亭》也涉及到杜丽娘在春天生命性爱意识的觉醒，这是《牡丹亭》被称之为中国最伟大的反封建戏曲的原因。然汤显祖的问题在于对生命和文化的矛盾的解决没有突破儒家文化藩篱，具体地说是没有突破权力文化和男性文化的制约，使得《牡丹亭》的深层立意不是批判创造性的启示，而是现实性的团圆之喜剧。杜丽娘和柳梦梅的最终结合是需要皇帝出场才能解决的问题，而不是靠他们自己就能解决的问题，才是《牡丹亭》与《红楼梦》的创造性价值差异所在。尊重生命的核心问题是在性爱或爱情问题上没有任何人来帮助你如何自我实现，这才是具有现代意义的中国文化现代性之问题，也是中国当代作家写生命、写性爱、写爱情和文化之间的关系时不可回避的个体化理解世界之问题。也因此，“偷情”这个概念作为走投无路的男女情爱方法才出场。 如何解读《孔乙己》的深层意蕴？或者如何以“个体化理解世界”为尺度看鲁迅对中国知识分子的生命与文化关系的理解？如何判断鲁迅与巴金、胡适的文学创造差异，这同样也是鲁迅研究并未完成很好的课题。儒家文化轻视正常男女的感觉和喜欢，被轻视的生命不能捍卫生命的尊严，因而导致了今天中国人的生命状态的孱弱、依附，麻木。如果今天经过医院过道里看着躺在过道里的环卫工像没看见一样，那与秋瑾被凌迟处死还要用馒头蘸她的血来给孩子治痨病有什么两样？中国人今天的生命状态问题正是从这些具体的轻视生命的文化中演变而成的。生命没有尊严的孱弱、麻木，才是孔乙己产生的文化性原因。只要能喝上一口酒就快乐起来，与只要能活下去就什么都会好起来的思维也没有两样。今天的中国知识分子只要能在体制上生存下去就什么都可以忍受，与孔乙己的区别究竟在哪里呢？我想，这才是鲁迅先生写这篇小说的深层用意所在。比较起来，巴金的《家》与胡适的《终身大事》由于只看到生命的个性解放而看不到如何给个性安置一个新的文化家园，便只能是易卜生《玩偶之家》的中国版，停留在个性化抒情的弱创造层次。这种贯穿千年的反封建之抗争并本能给人以如何走出封建家园的启示，所以就不具备中国现代文化创造的意义。甚至可以说，个性抒情宣泄了个性压抑的情绪，其效果便只能又一次回到传统伦理家园之中。由此，中国当代文学批评就应该展开对古代文论的“缘情说”的批判创造性审视和改造，与对中国作家的个性抒情文学的审视同步进行。 [[i]]梅新林，《红楼梦哲学精神》[M]，上海：华东师范大学出版社，2007. [[ii]]（清）曹雪芹，著.（清）无名氏，续.红楼梦[M]，北京：人民文学出版社，1982. [[iii]]（明）施耐庵，罗贯中.水浒传[M]，北京：人民文学出版社，1975. 注：本文系作者2020年5月在山西长治学院进行的同名网络讲座，由长治学院中文系张丽锋老师根据录音整理而成，已经作者审阅修改。 图源来自网络，侵删。  欢迎｜转发 点亮 喜欢｜点亮 再看 |
|
|
