胡士颍：宋以后破陈抟之学检议——以黄氏兄弟图书易学批评为中心

安的广厦千万间 2021-12-21

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【摘要】陈抟被视为宋代图书易学的开山宗师，朱熹深为推崇。但自宋讫明，“破陈抟之学”此起彼伏。黄宗羲、黄宗炎是浙东学派的代表人物，他们驳斥陈抟的图书之学，指其《河图》《洛书》之说无所依据，与《无极图》等皆藏道术于易学，其后又被朱熹等人引入儒学，致使儒学发展偏离孔子六经的道路。黄氏兄弟所论并非只针对陈抟，而是基于明末清初特殊的社会文化背景，对学术史、儒家学说乃至遗民精神归属加以反思、批评和重建。他们的哲学思想批评，所呈现的历史考证、文献辨伪、批评逻辑与思想建构等诸多层次性，以及史实与价值、思想与方法、观点与立场、辨伪与伪辨等缠夹交织的复杂性，极具解读性和启发性。

【关键词】图书学儒学道教

《四库全书总目提要·经部四·易类四》认为，“盖自宋以后，毅然破陈抟之学者，自应润始”。这句话原是对元代易学家陈应润的评价。实际上，从宋代开始，破斥陈抟之学此起彼伏，经历了清初的酿生涌动，终于在清中期达到高峰，形成了绵延数百年的学术批评现象。黄宗羲、黄宗炎继承了 “破陈抟之学”并着力助推，不仅否定宋代《河图》《洛书》的历史存在与依据，还视陈抟的《无极图》为旁门岐路，认为其藏道术于图书之学，误导儒学数百年的发展。他们的评述，兼具历史考辨功能和鲜明的思想个性，常被清初学者称述，并形成了易学图书学批评风潮，影响至今。他们的哲学思想批评、文献辨伪及其背后的理论关切和思想文化问题，结成学术史论与价值论述的多重互嵌架构，值得我们进行深入的理论思考和相关思想批评方法的总结。

一、图学三派与河洛易学

黄宗羲、黄宗炎认为陈抟是宋代图书易学的兴起之始，也是肇祸之源。黄宗羲说：“魏伯阳之《参同契》，陈希夷之《图》《书》，远有端绪，世之好奇者，卑王注之淡薄，未尝不以别传私之。”[1]此处可作三层解读：其一，陈抟与《河图》《洛书》有莫大关联；其二，陈抟图书之学前有端绪，后有私传；其三，与道教关系密切。这三点既是黄宗羲批评陈抟与宋代图书学的核心论点，也是黄氏兄弟藉此撬动朱子理学的杠杆。黄氏兄弟的观点，又被融入黄宗羲及其后学对《宋元学案》《明儒学案》的编写之中，对清代图书学批判风潮及其后世关于图书的评价，都产生了持续而重要的影响。

黄氏兄弟认为，陈抟是宋“图学三派”的发端，宋代易学之鼻祖。宋代易学家朱震《经筵表》有关于图学授受系统的记载，邵伯温也有类似说法，曾被广泛接受，这成为黄氏兄弟的主要依据。黄宗羲在《先天图二》中引之曰：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。”[2]该文后被收入《宋元学案·百源学案》。黄宗羲《易学象数论》欲疏通象数而廓清弥障，第一至六篇皆论《图书》，加上随后的《龙图序》，前七篇都与陈抟有关，质辩之意再明显不过。[3]黄宗炎著《图学辩惑》专书，益增其兄之论。他指出，“有宋图学三派出自陈图南”，“宋易之陈氏，亦犹汉之《易》学授受俱鼻祖于田子庄”。[4]

所谓“图学三派”，是指刘牧河洛之学、邵雍先天学和周敦颐太极图说。（1）朱震认为“陈抟以先天图传种放”“放以《河图》《洛书》传李溉”，最后刘牧阐扬河洛图式，黄宗羲从此说；黄宗炎认为《河图》《洛书》之说本为汉代谶纬之习，“至陈图南凿凿定为一六、二七、三八、四九、五十之数，下上左右中之位为《河图》，又定为九宫奇正耦隅之状为《洛书》”[5]，意在说明宋代的《河图》《洛书》是由陈抟发明，与先秦以至汉唐所流传的《河图》《洛书》不同，乃别有所承。（2）根据朱震之说，陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍，黄宗羲在赞同之余，还引用刘牧《钩深索隐图》说明“《先天图》之传，不仅邵氏得之也”[6]。但无论哪种说法，也都将图书之学源溯至陈抟。（3）黄宗羲曾作《太极图讲义》，对周敦颐《太极图》的来源似乎有意忽略不谈。而黄宗炎认为，“《太极图》者，创于河上公，传自陈图南，名为《无极图》”，“周茂叔得之，更为《太极图说》”。[7]黄宗羲认为，刘牧说“《河图》之数九，《洛书》之数十”，其实“刘、邵，则同出希夷，授受甚明”，而后朱熹在此基础上“以十为《图》九为《书》”，自此，“后之诸儒相率而不敢违耳”。[8]因此，他们把陈抟视为宋代图书学的宗主。虽然黄宗炎对自河上公至陈抟的传承缺乏足够的证据，但黄氏兄弟的判断基本可信。朱伯崑通过对陈抟著述和学脉的分析，也认为“陈抟可以说是宋代象数之学和图书学派的创始人”[9]。

所谓“远有端续”“以别传私之”，在黄氏兄弟看来，图书之学缺乏经典支持和历史依据，理论本身也不成立。《易学象数论·图书一》可以看出黄宗羲力图还原先秦文献中《河图》《洛书》之本来面目，意在从学术源头、根本文献上加以还原和甄别。黄宗羲提出，解决这一问题的原则是“唯求经文而已”，列举六经之中言及《河图》《洛书》的四处，即《尚书·顾命》《论语·子罕》《礼记·礼运》《周易·系辞》。黄宗羲在宋代薛季宣的基础上提出：（1）《河图》就是载有山川险易、南北高深的地图，如同后世的《图经》；（2）《洛书》就是记载风土刚柔、户口扼塞的地理志，如同《禹贡》《职方》；（3）之所以命名为《河图》《洛书》，是由于当时黄河、洛水为天下之中，“凡四方所上图书，皆以河、洛系其名也”。[10]故而，那些将《河图》《洛书》神话为龙马负图、洛龟载书或者视为伏羲画卦稿本的说法，都是没有根据的。《尚书·顾命》之《河图》则“犹今之黄册”，记载户籍，故而与类似祖训的《大训》放在西序一样，和宝珠玉石放在一起。黄宗炎呼应其兄，说：“《河图》《洛书》乃地理方册，载山川之险夷，壤赋之高下与五等六等班爵授禄之制度，若《禹贡》《王制》之类。”[11]在《易学象数论·图书二》中，黄宗羲从学术史的角度指出汉唐《河图》《洛书》绝非宋人《河图》《洛书》。他概括了汉唐主要延续的汉代学者的三种观点，即孔安国、刘歆认为八卦为河图，班固以《洪范》为《洛书》，郑玄根据纬书认为《河图》有九篇而《洛书》为六篇，而宋代的《河图》《洛书》形式内容皆与此迥异。至于扬雄、《乾坤凿度》、虞翻、《黄帝内经》关于一与六、二与七、三与八、四与九、五与十的排序组合，都是在“天地之数”的意义上说的，与《河图》没有关联；《乾凿度》、张衡、魏伯阳、《黄帝内经》关于一至九的排序，都以为是九宫之数，而非《洛书》。退一步说，如果把天地之数命名为“图”，那么九宫之数也应是“图”而不是“书”；在汉代而言，“图”是画，“书”言文，两则名实各有所指，在宋代反而混同为一了。所以，陈抟将数、位相配制成《河图》，以九宫之位制作《洛书》，并作为伏羲八卦、大禹洪范制定的根本依据。在黄氏兄弟看来，陈抟之说绝不成立。黄宗炎认为《尚书》本为典诰等政事文献集成，“夫'洪’者，大也；'范’者，法也。犹言治天下之大经、大法也”；所谓“九条”，即九条治天下之大法；所谓“畴”，即沟洫之谓，“名之曰'九畴’者，即井田九百之意也”[12]。这些都是大禹治水、管理土地和民众的措施。

黄氏兄弟基于历史考证和经典文本的反驳，涉及宋图书学兴起以后所引起的两大易学问题。第一，是对《周易》来源问题的关切。《周易·系辞》曾描述伏羲画卦作《易》，是“仰以观于天文，俯以察于地理”，“仰则观象于天，俯则观法于地”，那么“天垂象，见吉凶，圣人象之”属于“仰观于天”，“河出《图》，洛出《书》，圣人则之”属于“俯察于地”，作为地理、黄册的《河图》《洛书》不可能是《周易》的来源，“抑伏羲画卦之稿本与？无是理也”。[13]至于《论语·子罕》中孔子为“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”之叹，黄宗羲认为应理解为“凤不至为天时，《河图》不出为人事，言天时人事两无所据”，如果《河图》《洛书》是画卦的原本，那么孔子想见到《河图》难道是还要重新画卦吗？故“观于《论语》，而《图》《书》之为地理益明矣”。[14]第二，有宋以后，关于图书学和易学史的评判、定位一直争议不断。黄氏兄弟彻底否定了宋代图书学的经学合法性与历史依据，认为宋代陈抟以至朱熹易学走向错误的发展道路，危害极大。黄宗羲在《易学象数论·图书二》中指出：“至宋而方士牵强扭合，儒者又从缘饰以为授受之秘，而汉唐以来之议论，一切抹煞矣。”[15]宋代出现的《河图》《洛书》，在黄氏兄弟看来，皆是陈抟自为自创之物，并不断演化。“其时，康节上接种放、穆修、李之才之传而创为《河图》先天之说，是亦不过一家之学耳。晦庵作《本义》，加之于开卷，读《易》者从之。后世颁之于学官，初犹兼《易传》并行，久而止行《本义》，于是经生学士信以为羲、文、周、孔其道不同。”[16]黄宗羲认为宋图书学起初只是少数人信从，当时程颐《易传》“理到语精，《易》道于是而大定”，但随着朱熹《周易本义》因官学而流行之后，程氏书反而隐而不彰，以致原本正确的观点却成异端，伪学反占居了要津，“自科举之学一定，世不敢复议，稍有出入其说者，即以穿凿诬之”[17]。此外，黄宗羲对陈抟之学并非一意否定，与其他学者不同的是，他曾表示陈抟《河图》《洛书》，若求证于经则不当列入，但可作为一家之言，“自创为法，亦圣人之所不禁也”[18]。黄氏兄弟对陈抟与图书的考辨，表现出浙东史学解决学术史问题的客观、缜密的风格，他们在进行思想分析和价值判断的同时，也体现了对历史的基本的尊重态度。

黄氏兄弟对陈抟图书学的批评，建立在北宋以后反图书学及其相关批评之上。他们多次引用欧阳修批评《河图》《洛书》怪妄尤甚的话。欧阳修指出，“自孔子殁而周衰，接乎战国，秦遂焚书，六经于是中绝。汉兴，盖久而后出，其散乱磨灭，既失其传，然后诸儒因得措其异说于其间，如《河图》《洛书》怪妄之尤甚者”[19]。他又说：“若曰已授河图，又须有为而立卦，则观于天地鸟兽、取于人物者皆备言之矣，而独遗其本始所授于天者，不曰取法于河图，此岂近于人情乎？”[20]欧阳修之论，在后世影响较大。黄宗羲甚至主张，欧阳修因反对图书之学而否定《系辞》为孔子之作，因为《系辞》有“河出《图》，洛出《书》”之语。他肯定欧阳修的评断，也指出其“未尝言其怪妄之由”[21]。至于张栻、魏鹤山、宋潜溪等人之见，黄宗羲以为“碍经文而为之变说”[22]。其他如薛季宣、林至、李觏、刘牧、邵雍、二程、朱震、朱熹、刘静修、吕伯恭等，或直接批评图书学，或在图书学之内而意见不合，都给黄宗羲提供了批评角度和分析依据。元代学者俞琰、李简、郝经、雷思齐、钱义方、胡一中等也从不同程度和多种角度对朱熹及其图书解释提出质疑。明代则有崔铣、杨升庵、归有光、王廷相、徐文长等人提出质疑。相比之下，拥护图书之说者芸芸不可计数，而尤显批评声音之可贵。比较黄氏兄弟乃至其后的毛奇龄、胡渭等人的发论，可知“元代学者指出了河图洛书中的大量不合理之处，这直接开启了清代学者辨河图洛书之伪的先河”，有些主要观点和思路都与清代学者基本相同。[23]当然非独元代如此，明代亦然。虽然除了黄氏兄弟书中所罗列的图书学批评者，还有哪些书或人物影响到兄弟二人，可能难以考证。但从黄宗羲的学案编订和治史之长而言，其对历史上重要的图书学批评者，是比较熟悉的。

值得注意的是，不依传注、返经求真是黄宗羲能够跳出汉宋易学象数藩篱的特出之处。[24]黄氏兄弟更加强调陈抟对图书学、宋以后易学的开创和影响，将其作为首要驳斥对象，但他们并非单纯否定图书学或修补图书学不足，而是将目标放在颠覆宋代以来的朱熹易学和理学，为纯化儒学以返六经提供学术思想史上的依据。

二、图书易学与道教修炼

根据史书上对陈抟好《周易》及所传图书学的影响，尤其是朱熹融合图书学与易学的巨大历史影响，黄氏兄弟认为儒家易学自此杂以道教修炼方术，驳杂不纯。

陈抟之学是否为道教之学？对于这一问题黄宗羲虽较少直言，但不无所指，他认为“魏伯阳之《参同契》，陈希夷之《图》《书》，远有端绪”。而在以儒学授受为核心编订的《宋元学案》中也将之排斥在外，可见黄宗羲及其后学的态度，直接无视宋人王傅把陈抟列入《东都事略》“儒林传”。黄宗炎坚定地认为陈抟之学源自道教修炼方术，对其批驳不遗余力，主要表现于他对《河图》《洛书》和《无极图》的讨论。黄宗炎认为《河图》《洛书》是借易学之名行修炼方术之实，通过分析陈抟将天地方位、奇偶之数、五行属性叠加之配列结构，认为这些均是陈抟将脱胎于道教的修炼术和易学中的某些内容附会的结果。此外，黄宗炎还认为图书学者援引阴阳医卜家之言而提出了“土王四季”“人身以脾胃为主”“心为土藏”等各种观点。客观来说，道家修炼理论，很多也是建立在他们实际的修炼经历和经验之上，加之融入阴阳医家，所以黄宗炎认为其或灵验之时，“盖亦小道可观”[25]。对陈抟道教思想的论证和排斥，反映出黄宗炎强烈的儒家价值立场与批评前提预设，忽略了宋代图书学融合象与数、阐解经典和建立新型宇宙观体系的努力。

在《图学辩惑》中，黄宗炎随附《陈图南本图》，又称《无极图》（见图1），乃陈抟刻于华山石壁。他认为，汉代河上公创《无极图》，东汉魏伯阳得之而著《周易参同契》，其后钟离权得之，授吕洞宾，吕洞宾曾和陈抟具隐居华山，授图于陈抟，陈抟又传之种放，种放以授穆修与僧寿涯，穆修授李挺之与周敦颐，挺之授卲天叟，天叟以授于尧夫。宗炎基于朱震等人所载《无极图》传授历史，首先说明该图始终是在道家或道教的授受体系之内，再加以具体批驳。必须说明的是，黄宗炎此说因其关于陈抟与《无极图》的关系、来源没有提供坚实文献依据，却提出了类似神话杜撰的解释，在其辨伪中出现了伪辨，而被后世学者所诟病。

图1 无极图[26]

按照自下而上的顺序，黄宗炎认为陈抟之图讲的是“逆则成丹”修炼术。具言之，“其大较重在水火”，火本性为炎上，反逆之使下，则此火不燥烈、温养和燠，“温养之至，坚固而不败”；水本性为润下，反逆之使上，则此水不卑湿、滋养光泽，“滋养之至，接续而不已”。[27]总体上，《无极图》利用了老庄思想，“律以老氏虚无之道”[28]。最下方的⚪名为“玄牝之门”。玄牝即《老子》“谷神”之谓，牝为窍，谷为虚，玄与神是神秘莫测。黄宗炎区别了老庄学与道教修炼术，“在老庄而言，谓玄妙神化，即是此虚无而为万有之原”[29]。老庄探求的是宇宙万物本原，而道教则重在身体修炼，“在修炼之家，以玄牝谷神为人身命门两肾空隙之处，气之所由以生，是为祖气。凡人五官百骸之运用知觉，皆根于此”[30]。第二图⚪表示“炼精化气，炼气化神”，意为“炼有形之精，化为微芒之气；炼依希呼吸之气，化为出有入无之神”[31]，这般呼吸吐纳的结果，贯彻于五藏六腑，汇聚于中，名为五气朝元。又其上之，名为“取坎填离”，既可行成圣胎，又能“使复还于无始而为”。最上方⚪名为“炼神还虚，复归无极”，是修炼的最高层级，“盖始于得窍，次于炼己，次于和合，次于得药，终于脱胎，诚仙真求长生之秘术也”[32]。故而，黄宗炎认为陈抟借用《无极图》，表达了道教修炼飞升功法，虽然道教也借用老庄思想，但与追求形上精神境界老庄差异显著，老庄“皆言虚无之用也。其长生也，唯神是守，昏昏昧昧、纯纯常常，与天为游，气聚而生，气散而死，复归太虚，故曰'生死为徒。吾又何患？’彼人之形者，万化而未始有极也。生何足贪，死何足恶。故能齐彭殇一寿夭，无心而任化”[33]。相比之下，陈抟之学，重在养生保命，以至于炼丹修仙，“以矫揉为守气”，“以自私自利为全性，而取坎填离之法立”，正是庄子所批评的“一犯人之形，而遂贪生恶死者”。[34]在黄宗炎看来，陈抟《无极图》所述离老庄境界甚远，为祸剧烈，朱熹等人却不明理论真相，不辨是非曲直，反将之纳入易学，甚至立为官学正统，浸染儒学。

陈抟与老庄、道教的牵系，在宋代即被广知。黄宗羲后学编订《宋元学案》时寓设玄机，《濂溪学案》列周子《通书》并附以阐说。黄百家解释说，周敦颐“阐发心性义理之精微”，有开先、破暗之功，并且就性理而言本应首推《太极图说》，“兹首《通书》者，以《太极图说》后儒有尊之者，亦有议之者，不若《通书》之纯粹无疵也”。[35]所谓争议，黄百家选取的是朱熹、陆九渊关于《太极图说》的辩论。其中陆九渊主张“希夷之学，老氏之学也……老氏学之不正，见理不明”。[36]这里看似客观的材料选取，却带有对周敦颐《太极图说》来源的怀疑，而倾向于陆九渊之说，其佐证是朱陆之争文前有刘宗周与黄宗羲关于《太极图说》的评语以及随附的《梨洲太极图讲义》。黄宗羲绍承刘宗周之学，与朱熹观点有所不同。值得注意的是，黄宗炎对陈抟的批评，着力于撇开陈抟与老庄的关系，而专以陈氏与道教修炼方术为鹄的。这与其对陈抟学脉的划分、总结有必然关系，也与历史上关于陈抟的道士身份、隐居修道养寿的记载有关，宋代道教典籍将之列入“混元仙派”和道教对陈抟的尊崇也可能是一个重要影响因素。元人陈应润认为陈抟所作诸图掺杂了《周易参同契》炉火之说,本旨是假借易理以为道教修炼之术。元代编订的《宋史》也可以侧面映证，时人不以陈抟为儒家，将之列入“隐逸”人物，而非“儒林”之属。至于陈抟后学多列入“儒林”，似乎更能说明陈抟对儒学的“危害”。

在黄氏兄弟这里，陈抟之学在儒家是“旁门岐路”，对老庄学而言也是如此。黄宗炎对此论述较多，他指出《河图》《洛书》的要义在“守中”与“虚中”，认为陈抟开创的宋代图书学之说，本质是老庄之学和修炼之术，并将之与汉代以来的易学理论杂糅起来，藏道术于易学，“借端汉儒，阐发增益，藏其吐纳烧炼之微意，实非画卦锡畴之正义”[37]。邵雍、朱熹等人沿袭陈抟图书之学，导致易学严重背离六经之旨，儒学掺杂道教异端之学，经由科举助推，遂不可收拾。黄宗炎此说在清代影响甚大，至清末皮锡瑞论宋儒之学仍奉以为据，“其说《易》以孔子之《易》为未足,而务求之道家,亦犹其解各经,疑孔子之言为未至,而间杂以二氏也。宋时一代风尚如此,故陈邵图书盛行,以朱子之明犹无定见而为所惑,元明以其书取士,学者不究本义,而先观九图,遂使易学沉霾数百年,国初诸儒辨之而始熄”[38]。

三、道教渊源与儒学正统

自宋代以来，陈抟及其后学成为有重要影响的学术宗派，他不仅被道家、道教奉为祖师、宗师，也为儒家学者所尊崇。黄宗羲、黄宗炎虽评价陈抟为宋代图书学、易学鼻祖，或可承认其为一家之学，然绝不认同有着道教修炼背景的陈抟被儒家人士接受，尤其他们眼中的巨儒朱熹将陈抟视为“法眷”。黄氏兄弟的做法，一方面是出于维护儒学正统立场，另一方面也是学术思想与朱熹理学的差异所致。如果将黄氏兄弟排陈驳朱论放置明末清初的历史、思想背景，还有着再次回归孔子和六经的学术诉求和儒学自觉，以及深层的在痛失宗主王朝之后对文化权利的维护和自身精神生命的文化寻根。

有关陈抟的记载，载于宋代多种重要历史史料，且颇具神秘、传奇色彩。自北宋始，陈抟声誉日隆，儒道两家都颇为尊崇，其于道教以丹道功夫著称，并在易学方面开启了易学图书学派，得到有宋以来儒道学者的认同。《宋史·陈抟传》载：“抟好读《易》，手不释卷”；《玄品录》云：“图南淹通群经，尤精易学”。据相关史料记载或传说，陈抟曾著《希夷先生直解周易》四卷、《易龙图》《易龙图序》《无极图》《先天图》等。此外，陈抟及其再传形成颇具规模和影响的图书学派，元代张理《大易象数钩深图》书中的《古今易学传授图》记载了陈抟后学17人之多，足见陈抟之学影响之深度与广度。[39]朱熹受陈抟影响，一则可能与陈抟学派势大有关；二则朱子有包罗学术、集成众家的学问气象；三则恐如朱熹弟子郑可学为周敦颐的辩护，“（濂溪）或是本学老、佛而自变了，亦未可知”[40]。对朱子而言，即便陈抟之学有道教背景，也可化之以广儒学。

朱熹在了解陈抟与道教渊源至深的情况下，对陈抟及其后学虽存辨证，而多有认同，甚至倍加推崇。朱熹作《周易参同契考异》，黄端节增以附录，其引朱子语曰：“伯阳《参同契》恐希夷之学有些，自其源流。”[41]黄端节说：“朱子于昔所著书成家者，未尝随声附影，轻附于圣人之徒。如《麻衣易》，以为戴师愈所作；《关子明易》，以为阮逸伪作。其重于传信如此。独于《参同契》无一语疑似。且其解《易》得于邵子为多，而其言曰：'邵子得于希夷，希夷源流自《参同契》。’是以从上处之也。”[42]朱熹对陈抟道教背景似无所讳，故于《八朝名臣言行录》列《希夷陈先生》并附穆修、种放、李之才、魏野、林逋等后学，他采录多种文献资料，其中不乏有关陈抟修道的记载。如《谈苑》云：“陈抟长兴末举进士不第，去隐武当山九室岩辟谷练气二十余年。后居华山云台观，多闭门独卧，至百余日不起。”[43]邵雍之子邵伯温《易学辩惑》中对陈抟隐迹及与后学交往轶事的记载，亦被纳入。朱熹本人在书信、语录中多次谈及陈抟之学，似有高度认同，如《寄陆子静》说：“熹衰病益侵,幸叨祠禄,遂为希夷直下诸孙，良以自庆。”[44]又，于《答吕子约》云：“熹再叨祠禄，遂为希夷法眷。”[45]在学术著作里，朱熹的重要易学著作《周易本义》将先天图四图（《伏羲八卦次序图》《伏羲八卦方位图》《伏羲六十四卦方位图》《伏羲六十四卦次序图》）置于书前，并云：“伏羲四图，其说皆出邵氏。盖邵氏得之李之才挺之，挺之得之穆修伯长，伯长得之华山希夷陈图南者，所谓先天之学也。”[46]这表明以朱熹为代表的南宋儒学认可陈抟的图书学传统，并将之归入易学系统。《周易本义》《易学启蒙》等易著以及朱熹对弟子的谈话，都视陈抟为宗，故陈抟之影响随朱熹理学的隆升而昌荣。由此可以看出，黄宗羲、黄宗炎对陈抟与朱熹的批评，深入到朱熹本身的思想与文本，不特出于那些“破陈抟之学”者，他们围绕陈抟、朱熹、图书学、儒学、道教、老庄建立的批评逻辑、理论切割、文献分疏体现了较高的思想批评水平。

黄宗炎对朱熹批评较为剧烈，认为他以邪为宗、违背经义、惑乱儒学、危害甚大。“但杜譔出夫子，其文义昭昭，易简可从；创陈、邵之说，其文义安在？”[47]黄宗炎主张陈抟、邵雍是彻底的道教学说，“陈氏用于丹灶，尽矫诬之术，乃出自然”[48]，朱熹乃至宋明儒者沿习不已，违背了孔子《易传》精蕴，故“迨至有明，以元晦同国姓，崇奉特异，颁诸学宫，诸儒之《易》悉废，独陈抟之《易》盛行。於戏！四圣坠地，天丧斯文，可不惜哉！可不耻哉！”[49]在黄宗炎看来，道士以逆成丹、多所造作，与道家致虚静笃之本旨相去甚远。他视道教全为铅汞养生之妄谈，理论颠倒粗疏，即便是被后世作为理学宗主的周敦颐也是“穷其本而反于老、庄，可谓拾瓦砾而悟精藴。但缀说于《图》，合二途为一门，其病生矣。又惧老氏非孔、孟之正道，不可以传来学，借《大易》以申其意，混二术而总冒以儒，其病更甚矣”[50]。由此可见，黄氏兄弟对陈抟学源背景进行论析，其目的在于批评朱熹及其所影响下的理学。他们的批评以及对六经地位、儒学本质乃至特质的确认和阐发，在历代儒者的儒学自觉与理论重建中，表现突出且影响深广。

黄宗炎性格傲岸，出言激越，不似黄宗羲平和理论，显示出不同的批评个性、风格，但兄弟两人的态度、立场与追求基本一致。就学术思想史而言，宋明理学的出现是社会、经济、政治、文化等诸多条件共同缔结之果，但明清之际社会文化发生剧变，儒学发展面临新的复杂、迫切问题，迫使众儒亟需提出应对之道。黄氏兄弟对陈抟、朱熹的辩驳，与当时所处的政治、思想乃至生存境况均有莫大关联。第一，“辟道排佛”。黄氏兄弟除了出于纯化儒学目的外，恐与明代皇帝信仰道教修炼有关。有学者指出，“明代历代帝王差不多都迷信方术，崇任方士、道士，方士、道士与权臣、内侍互相依赖牵引，左右帝王，干扰政治”[51]。明王朝灭亡的教训，加深了他们在思想领域予以积极排斥佛道思想的行为。第二，“返求六经”。黄宗羲、黄宗炎等人通过总结朱熹理学与阳明心学，认为儒学失正与空谈心性是明朝灭亡的思想文化方面的重要原因，因而他们强调复归到孔子、六经的内容与精神。黄宗炎通过对两汉以迄明代易学演变的讨论，认为六经之学在汉代犹有所存，三国时王弼亦能有所接续发展，唐之《周易正义》可备于大概，“至宋程颐正叔苖裔于辅嗣，而广大之，又有华山羽流陈抟者，独得异学，授之种放，放授穆修，修授李之才，之才授邵雍。雍之死，朱熹元晦私淑之，如释氏所谓教外别传者”[52]。此即是说至宋代程颐之后，六经之学几乎断绝，而邵雍、朱熹之学犹如佛教之“教外别传”，其明注经而实乱之，当属乱经之流，不能列于儒学统序。回归原始六经之学和阐明孔子经学本旨，重新审视经学价值和意义，是明末清初儒学反动、反思运动的重要方向，也是明清易代之际的浙东学派的思想根基。第三，“文化立极”。黄氏兄弟的思想，体现了明代遗民在普遍思想困顿下的文化自觉意识与精神寄托。明朝覆灭和满清入关的现实，对黄宗羲、黄宗炎震动极大，他们对明王朝的分崩离析充满不舍和哀伤。身处异族统治下的彷徨与对立、社会政治急剧动荡与生平志向的反差，以及儒家文化影响下的修身致仕和家国关怀，促使他们对宋明理学进行较为彻底的反思和总结，为明末诸多社会文化问题寻找症结和对治之策。同时，他们借由反思儒学申明文化之本，为焦灼无计的生活寻找精神上的根底。因此，黄氏兄弟主张回归六经，其意义不仅是超越理学和心学，更是通过思想批评理清学术文化脉络并建构新的学术基础和系统，通过回转原始经典建构足以安身立命的新儒学。

结语

黄宗羲、黄宗炎对陈抟和图书易学的批评，乃至以此批驳朱熹理学，既有基于宋以后学术发展历史的一面，又受迫于儒学发展和应对现实问题的需要，同时也是当时知识群体因应变革、寻找文化根源和思想出路的表现。他们抓住了《河图》《洛书》乃至图书易学的缺陷，力图从学术史与争议的源头明晰问题。他们在破陈抟之学的传统上加以引申，展现了其思想批评的敏锐性，在当时儒学反思风潮中独树一帜。同时，他们的批评也提升了之前学者有关陈抟批评的立意和高度。当然，黄氏兄弟的批评，或许正可印证宋代儒学与道教的互动和影响，凸显了陈抟学派的特殊地位。

《四库全书总目提要》肯定了黄宗羲的辨伪之举，但批评其“主持太过”。黄宗羲、黄宗炎有关图书学源流的历史考辨，建立在他对学术史的整体理解基础上，其后全祖望、朱彝尊、胡渭、张惠言等学者皆深受影响。与之前“破陈抟之学”相比，他们在批评策略、方法、立场乃至在批评中暴露的问题都有所不同。其中最大区别是，黄氏兄弟实现了对阳明学、朱子学的批评建设，创造了黄氏儒学史论和思想系统，促进了儒学的发展。不过，他们有关图书学、儒道及其内部派别、人物批评、思想史演变等多个层面的认识，仍有较大的解读空间，而四库馆臣所谓“主持太过”也须予以辩证理解。

注释

*本文系国家社会科学基金一般项目“浙东学派黄宗羲、黄宗炎易学文献整理与思想研究”（19BZX061）的阶段性成果。

[1][2][6]《黄宗羲全集》第9册，浙江古籍出版社，2012，第1页；第20页；第20页。

[3]按：《图书六》又回到了《河图》之数九还是十的证据问题上，朱熹认为刘牧认为《河图》数九不对，陈抟《龙图序》以十为图且被收入《宋文鉴》，但朱子认为此为假书故不取为证。黄宗羲经过分析，认为该序应为真，但却不能作为《图书》之数十的证据。其一，《龙图序》所谓“《河》出未合之图，伏羲合而用之”，即表示伏羲画卦又画图；其二，《系辞》言天数二十有五是一、三、五、七、九相加得之，地数三十是由二、四、六、八、十相加得之，而《龙图序》所言上位（一、二、三、四、五、十）下位（六、七、八、九），与《周易》天地之数既不能对应，互相杂集，所以托名与《周易》，又与之矛盾。饶有意味的是，黄宗羲在《图书六》《龙图序》中一反朱熹、吕伯恭等人“以为假书”的看法，认为众人所解有误，“某故正之，以复希夷之旧”，作了推演解释工作。此举是其对客观史实的尊重，但也未尝不与其对宋图书学史的一贯看法和批评态度有着紧密关系。参见《黄宗羲全集》第9册，第10—16页。

[4]参见黄宗炎：《图学辩惑自序》，载黄宗羲《易学象数论（外两种）》，中华书局，2010，第428页。

[5]黄宗炎：《图学辩惑·河图洛书辩》，载黄宗羲《易学象数论（外两种）》，第430页。

[7]参见黄宗炎：《图学辩惑·太极图说辩》，载黄宗羲《易学象数论（外两种）》，第454页。

[8]参见《黄宗羲全集》第9册，第7页。

[9]朱伯崑：《易学哲学史》第2卷，昆仑出版社，2005，第13页。

[10][13][14]参见《黄宗羲全集》第9册，第4页；第4页；第4页。

[11][12]黄宗炎：《图学辩惑·河图洛书辩》，第433页；第432—433页。

[15][16][17][21][22]《黄宗羲全集》第9册，第6页；第2页；第2页；第3页；第3页。

[18]《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，2012，第189页。

[19][20]《欧阳修全集》，中华书局，2001，第615页；第1122页。

[23]参见谢辉：《元代朱子易学研究史》，人民出版社，2020，第343页。

[24]参见张克宾：《黄宗羲〈易学象数论〉意旨发覆》，《周易研究》2020年第4期，第5页。