【观点】清代全真道宗师 刘一明的“回道对话”实践

作者简介

周传斌系兰州大学西北少数民族研究中心暨历史文化学院教授、博导；马文奎系中共甘肃省委党校讲师。

伊斯兰教传入中国后，与儒、释、道三教都发生过跨文化的对话，并取得了一些成果。以往学界对以王岱舆、刘智等为代表的“回儒对话”“伊儒会通” 有较多的讨论，但对于 “回道对话”研究相对较少。本文作者曾就发生在西北地区、以嘎迪林耶苏非学派为代表的“回道对话”撰写过论文，但研究也都是伊斯兰教一方的，那么，道教一方是否也有这方面的人物和资料呢？清乾嘉时期活动在兰州一带的全真道龙门派第十一代宗师刘一明，就是一位具有儒、释、道、伊四教背景的道士，其不断跨界的传奇一生就是对跨文化对话的完美诠释。尤其令人感兴趣的是，刘氏本人为清真寺撰写的疏文和对联，显示出了他对伊斯兰教义的精深把握。

一、刘一明的生平与著述

刘一明（1734—1821），清乾嘉时期道教龙门派第十一代宗师，俗名刘万周，法名一明，道号悟元子，别号素朴子，又号被褐散人，祖籍山西平阳府曲沃县（今山西省临汾市曲沃县）。刘氏“自幼习儒，志图功名”，然而他却对道教更感兴趣。19岁那年，他西行巩昌，一则寻访数年未归的父亲，一则寻觅良医治病，由此开启了他的修道生涯。根据他的自述，他主要受到两位良师的指点：一位是兰州榆中县小龛谷峡的“龛谷老人”，一位是陕西汉中仙留镇的“仙留丈人”。后来，他长期定居兰州榆中的兴隆山，整修道观，授徒立说，其故居“自在窝”和墓址至今仍存。研究者认为，两位导师对刘氏的影响并不同。龛谷老人对他的影响主要在道教的义理、修行方面；仙留丈人对他的启示，则主要是在修道的大疑之中，给了他某种不可言说的点拨，促其顿悟、转身，契入神秘得道的体悟之中。这位神秘的仙留丈人，很可能是一位祁姓苏菲修士。

自乾隆三十八年（1773）得道至道光元年（1821）羽化，刘氏在长达48年的时间中游历四方、传道授徒、潜心著述。后人将其著作合订为《道书十二种》并多次付梓，影响遍及江南诸省，同时对西北地区的苏菲修士也产生了影响。此外，他还著有《栖云笔记》，收录了其日记、诗词、书信及题文赠字，是研究其个人经历和修行道路的重要参考。

二、刘一明与苏菲修士的交集

刘氏求道、修行、传道的区域，恰恰与苏菲嘎迪林耶学派大拱北门宦、韭菜坪门宦、后子河门宦的活动区域重合。这三支苏菲门宦，同属于嘎迪林耶学派的一个道统体系，其始传人为清康熙十三年（1674）由海路来华的苏菲大师华哲阿布董拉希，他于康熙二十八年（1689）殁于四川阆中并葬在那里。他的第一代弟子中最重要的当属祁静一和云南马，前者所传即为大拱北门宦（亦称祁门），后者所传则为韭菜坪门宦和后子河门宦（亦称杨门）。由华哲所传的这一苏菲道统，开创了以出家制为特征的中国伊斯兰教中的一个独特支系，并与川陕甘一带的道教人士有持久、深入的交流。

刘氏修道所至的关键地点陕西泾阳和汉中、甘肃巩昌和兰州、宁夏海原，正是这一嘎迪林耶苏菲道统修行历练的关键地点。因此，地理上的重合、修行上的交往这一历史背景，就为刘氏与苏菲产生活动的交集提供了条件。若非有此种交集，我们也难以解释刘氏熟稔伊斯兰教义并为兰州清真寺撰写疏文的事实。

又一次巧合的是，在大拱北门宦中流传有“祁静一调养道士悟元子”的故事。我们知道，“悟元子” 正是刘一明的道号。那么，关于这位“祁丈人”点拨道士悟元子的故事，在道教文献中是否有相关的信息呢？刘氏所作《栖云笔记》当中有《素朴师云游记》一篇，其中记录了他的老师仙留丈人的信息：

路过仙留镇，闻有齐丈人者，乃成道之人。丈人亦与龛谷老人同学道于梁仙人。……齐丈人自明大事后，仍旧俗扮，游宁夏、定边、庆阳、平凉、西安等处，未遇有缘之地，遂入栈道，行至褒城仙留镇隐居焉。古之仙留镇，即今所称黄沙镇者是也……因其行藏虚实，人不能测，咸以“蓑里毛”呼之，丈人亦以“蓑里毛”应之。丈人数十年居黄沙，自不言姓名， 人不知其姓齐，竟以“蓑”呼之矣。

刘氏的记载告诉我们以下几个关键信息：第一，仙留丈人姓“齐”，外号“蓑里毛”，其打扮是“俗扮”而非道士，读汉文书不多；第二，二人相遇之地为古代仙留镇，当时的黄沙镇。

首先，仙留丈人的几项关键个人信息把他的身份与大拱北的苏菲修士联系在了一起。其姓氏“齐” 与“祁”同音异字，很可能实为“祁”姓。大拱北门宦当中“祁”姓出家人历代都有，做“俗扮”、读汉文诗书不多，也都符合大拱北苏菲修士的一般特征。还有一个关键信息就是“蓑里毛”这个外号，这也是“听音记字”的结果。在汉语中，“蓑里毛”是一个难以解释的外号；但如果换做穆斯林的文化语境， “蓑里毛”的读音让人联想到的却是常见的穆斯林经名“苏莱曼”（Suleyman）、“赛里木”（Saylim）等发音相近的词汇。

其次，刘氏遭遇仙留丈人的地点仙留镇，并指出“乃是今之黄沙镇”，也就是今天陕西汉中市勉县的黄沙镇。该地南临汉江，北接108国道，川陕公路横贯东西，是由四川广元到陕西汉中的必经之路。历史上，大拱北门宦的出家人实行驻地轮换制度，所有出家的苏菲修士轮流在陕西的汉中，四川的阆中、广元、松潘，以及甘肃临夏各地的修行地点之间驻守、修行。他们行走的路线，一般是由临夏、甘南入松潘，再至阆中、广元、青川，由广元入陕至汉中。黄沙镇恰恰就在这一路线之上，是古代行脚住宿的一站。

综上，结合大拱北门宦对道士“悟元子”的记忆，以及刘氏《栖云笔记》对仙留丈人的记载，再联系大拱北门宦与道教在历史上持续、深入交往的事实，可以认为“仙留丈人”很可能就是一位“祁”姓的嘎迪林耶派苏菲修士。刘氏与仙留丈人的遭遇，不仅是一般意义上的谈经论道，还是两大宗教修行之道上的碰撞和交融，更从一个侧面凸显了伊斯兰教主动中国化、主动与中国传统文化对话的姿态。

仙留丈人对刘氏的点拨，与王岱舆批评儒家悖论的做法一样，构成了与“回儒对话”平行并进的另一条线索：“回道对话”。通过与苏菲修士的交流与对话，刘氏发展出了对道教“先天真一之气”的独特理解和表述：

性命之道，始终修养先天虚无真一之气而已，别无他物……此气非色非空，无形无象，不可以知知，不可以识识，视之不见，听之不闻，搏之不得，恍恍惚惚，杳杳冥冥，不可形容。

刘氏的这些理解，非常类似于苏菲宇宙发生论和人性论的观点。苏菲学派视“创世”为“'存在’（Being）从天国原型的'流溢’，这使得它们从'非在’的状态或'隐藏的宝藏’而成为具体化的存在。'存在’可被象征化而成为光、原型或唯一神之尊名和美德”。在刘一明这里，“存在”被象征化为了中国传统的哲学概念“气”。通过刘氏的学习与接收，苏菲本体论和宇宙发生论的基本学说就被引入了道教的修炼体系，这不能不说是一次文化交往、交流、交融的绝佳案例。

三、刘一明对伊斯兰教的解读

道长刘一明曾撰《重建兰州城西关礼拜寺募疏序》，还为该寺“叫经楼”“聚会庭”“大殿”等建筑题写过对联，这些均收录在其《栖云笔记》中。兰州西关礼拜寺，即今天位于兰州市西关十字的西关清真寺。据记载，该寺始建于明代，康熙二十六年（1688）重建，雍正初及民国初又有两次扩建。根据年代推算，刘氏所撰《募疏序》应为雍正初年扩建之前该寺发出的募捐书。清真寺扩建，却延请一位全真派道士撰写募捐书，这其中的渊源已经不可考，但无论如何，都体现出刘氏应该与兰州的穆斯林有密切的交往。鉴于此文本的重要价值，这里引述其全文如下：

原人之生，本于真宰造化。既得真宰造化，则人之一身即有真宰而须臾不可离也。须臾不离，即有真宰而为圣；须臾有离，即失真宰而为凡。圣凡之分，即在真宰得失之间，所谓“庶民去之，君子存之”也。

闻之西域有国，名曰天方。其国有圣人焉，名曰穆罕默德，即今中华回教尊称马圣人者是也。圣人道成以后，称穵勒蠡鲁呼，即华言“奉真主钦差”。真主者，真宰也。既受主差，遂以“噫嘛呢”设教。“噫嘛呢”，华言“归顺”之义，盖欲人归顺真主，须臾不离，超凡入圣，以脱樊笼苦恼耳。从其教化者数十国，非大圣人而能若是乎？

其教自唐以来，始入中国，年远日久，裔繁嗣旺，凡住居之处，各建礼拜寺，向西朝礼，取其归顺圣人之义。盖欲归顺真主，必先归顺圣人；圣人，真主之接引。一动一静不忘圣人，即一动一静不忘真主。能学圣人，即为圣人；能顺真主，即有真主。此礼拜寺建造之由来也。

且礼拜七日一大聚，即儒所谓“七日来复”，“天心复见”之义。又以月出庚方为月首，又为“天心复见”之征。天心者，真主之光辉，圣人取象明义，使以有形悟无形耳。

但教内经典，皆系梵语，未经译释，在教内者执象昧文，在教外者惊疑为异。殊不知：五方之风气不齐，圣人随方设教，以西域之教，行于中国，风气不同，未免见之希乍矣。然天地无二道，圣人无两心，不论东西南北之圣人，垂教化人，总以明善复初，归顺真主为要。礼拜寺即归顺圣人、归顺真主耳。

金城西关礼拜寺，不知创建于何时，重修于康熙初年，至今百年有余，土木俱败，风雨不蔽。某等礼拜之际，见之慌悚不安，意欲重修鼎新，补砌缺落。但工程浩大，钱粮无出，敢祈十方同教仁人长者，各发诚心，乐输资财，共成善事。将见败者仍兴，旧者复新，礼拜得所，不失教中归顺之旨矣。

道士刘一明在疏文开篇就讲人类“本于真宰造化”。从后文的行文来看，刘氏对于这一学说应该是认可的，因为他认为“人之一身即有真宰而须臾不可离也”，而且“即有真宰而为圣”“即失真宰而为凡”。这可以说是典型的苏菲人性论观点的反映，亦即：对修行者而言，修行就是仿效君子和圣人，追求“即有真宰”的天人合一之境界。

接下来，刘一明又明确提出“圣人，真主之接引”的观点，此即苏菲学说中“完人”（al-insān al- kāmil）理论的另一种表达。“'完人’亦即'逻各斯’，乃是唯一神之尊名的全体显化；他乃是为唯一神之本体'所见’的整个宇宙的单一性。他是宇宙和人的原型，通过他的效力，作为小宇宙的'人’，在自身之内包含了宇宙中所有的可能性。”在刘氏看来，伊斯兰教的宗旨是“欲人归顺真主，须臾不离，超凡入圣，以脱樊笼苦恼耳”，而达成的方式则是“欲归顺真主，必先归顺圣人”“能学圣人，即为圣人；能顺真主，即有真主”“礼拜寺即归顺圣人、归顺真主耳”，这一理解，不能不说是有着明显的苏菲学说背景的。

除了对伊斯兰教的基本概念和传入中国的历史做概括之外，刘一明还以自己的见解做出了一些阐释。他把伊斯兰教的“圣凡之分”，阐释为儒家传统的“庶民去之，君子存之”。把伊斯兰教的主麻聚礼，解释为儒家的“七日来复”“天心复见”，这与刘智在《天方典礼》中“大化元功，七日告成，天机迭运，七日来复”的表述相似。对于伊斯兰教历法重视月相变化的特点，刘一明也用中国特色的“月出庚方”“天心复见”来加以理解。在刘氏著作《悟真直指》当中，他用“天心复见”指称内丹已成的最终境界：“天心复见，知能俱良，是谓金丹。这个金丹，是我本来所具真阴真阳，刚柔配合而成，乃尽性至命之真宝，岂是凡砂水银演练而成乎？” 而在这里，他又明确把“天心”解释为“真主之光辉，圣人取象明义，使以有形悟无形耳。”可见，他有明确地把伊斯兰教教义与儒、道传统相结合的思路。这一段的论述，就鲜明地体现了他作为道士的立场，而与一般伊斯兰教人士的论述有所不同。

除《募疏序》外，刘一明还为兰州西关礼拜寺拟写了三幅对联。由于清真寺的历次毁坏和重建，这些对联是否曾在该寺悬挂已经无从查考，我们只能从刘氏的《栖云笔记》当中才能得见。这三幅对联分别是：

高阁一声点破春台幻梦，

真经几句叫回苦海迷人。

（叫经楼）

家家屋里藏真主须从不睹不闻处归诚礼拜，

个个心中有圣人要在至清至静时早悟修持。

（聚会庭）

 真主无形先天地一气浑沦究竟时原来这个〇，

 圣人有教至正至中诸缘寂静归根处止是些 |。

（大殿）

“叫经楼”，亦称“邦克楼”“宣礼塔”，为清真寺内的楼塔形建筑。刘氏为叫经楼题写的对联，是对该建筑功能的恰当解释，但“春台幻梦”“苦海迷人”的表达又有着明显的汉文化特征。据了解，这幅对联及其变体，仍然在西北不少清真寺的宣礼塔上使用着。

聚会庭，可能为“讲经堂”或“会客厅”。“家家屋里藏真主”“个个心中有圣人”作为苏菲式的教义理解是正确的，但其表达方式却是穆斯林一般不会采用的，因为有把真主具体化的嫌疑，这可能正是作为“教外”人士的刘一明才会采用的表达。

大殿上的对联，更加彰显了刘氏作为道教代言人想要带入的文化对话理念和本土化符号。对于“〇”，刘氏在《道德经会义》中写到：“道本至虚至无，浑浑沦沦，空空洞洞，无形无象，这个〇而已。” 同样，他在《百字碑注》中认为：“性命之道，始终修养先天虚无真一之气而已，别无他物品。……强而图之，〇这个而已；强而名之，儒曰太极，道曰金丹，释曰圆觉。” 而对伊斯兰教人士而言，这个中国化的符号“〇”可以对应于阿拉伯字母“乎”（ه），既是“安拉乎”（هللا）一词最后一个字母，也是阳性的“他”的指代，在苏菲赞词当中多有体现。而那个中国化的符号“|”，则可以视为阿拉伯字母“艾里夫”（ا）的变体，可用来表示至圣（艾哈迈德一词的首字母）。圆和直线，可能也是道士刘一明想要用来表达宇宙和人性本源的最简约符号。

今天，我们在兰州南关清真寺大门上可以看到这后两幅对联加在一起制作而成的改良版：“真主无形先天先地须从不睹不闻处，圣人明教至中至正要在极清极静处”。可以说，中国穆斯林根据自己的理解，对刘一明的对联进行了内容的取舍和再加工。

四、结 语

在讨论伊斯兰教中国化命题的时候，我们必然要讨论伊斯兰教所面临的中国文化语境到底是什么， 一般而言，儒、释、道三教被视为中国传统文化的主干。伊斯兰教于唐代传入中国后，其中国化语境就是与儒、释、道的对话，与中国传统文化的交往、交流、交融。在这一过程中，既有伊斯兰教一方的积极努力，也有儒、释、道各方的回应。到了当代，伊斯兰教中国化的语境则转变成了如何与社会主义社会相适应的问题。本文所要讨论的，显然是前一个时代的问题。

从哲学、教义学的高度讨论回道对话，一直缺乏有效的案例支撑。可以说，全真派宗师刘一明的相关著述则是这方面的典型案例。刘一明的经历表明，清代西北陕甘一代儒、释、道、伊宗教人士的私人互动十分频繁和深入，民族和宗教之间的界限并非壁垒森严。一方面，刘一明本人极具天赋，在其修道生涯中一再跨界，以道士的身份涉入佛教、儒家、伊斯兰教的领域，均有成就。而且，在其修道开悟的关键阶段，起了点拨作用的很可能是苏菲修士；并且，刘氏与伊斯兰教的接触并非偶然的、远距离的，而是长期的、面对面的。正因为如此，他才有可能对伊斯兰教义有较为深入的把握，并辅以自己的个人见解；也正因为如此，他才可能受邀为兰州西关礼拜寺撰写《募疏序》和对联。

另一方面，本文的研究也说明，中国苏菲修士有着稳定的跨宗教学习和对话的传统。刘一明的导师仙留丈人“蓑里毛”祁某就是其中的一位。如前所述，由西来宗师华哲阿布董拉希所传的嘎迪林耶苏菲学派，自始就有宗教跨界的理念与追求，主动与中国传统文化尤其是道教交好，引入各种中国传统文化的符号与元素，包括：采用出家修行制度、师徒字辈谱系，修建中国化亭宇建筑样式并引入中国化命名体系，修习中国书法、绘画、砖雕、中医和武术等。这一独特的宗教流派，为伊斯兰教中国化提供了鲜活案例和成功经验，也是当代我们讨论伊斯兰教中国化问题的一个重要参照，值得做进一步的研究。

文章来源：《中国穆斯林》，2021年第四期。转载时有删节，引用请查找原文，版权归作者和原刊所有。