俞宣孟：结束依傍，探根寻源

摘要：一百多年前就有了第一部冠以“中国哲学史”名称的著作，至今各种版本的中国哲学史著作已不可胜数，然而，进入21世纪以来，学界出现了关于中国哲学合法性的疑虑。这一疑虑竟打开了一个新的领域，哲学本身有望在此得到深入发展。摒弃传统“学案”，转向“哲学史”，这是中国学术现代化的要求，它决不仅是要求从古汉语到白话的表述方面的转变，更蕴含着学术观念的更新。前辈学者正是出于对新观念的追求而依傍了西方哲学，而依傍的过程也是不断深入了解的过程，最终，依傍上了西方哲学的所谓“本体论”。这是依傍的必然归宿，因为，本体论是西方传统哲学的精华和核心，是哲学之为哲学的最终标准。也正是因为到了这个地步，作为依傍西方哲学而产生的中国哲学的合法性遭到了质疑——原来中国传统学术中并不存在本体论那种形态的哲学，对本体论的勉强依傍，势必掩盖中国哲学的真实面目。对中国哲学合法性的质疑促使人们思考：哲学究竟是怎样一门学科？西方哲学是不断追求事物普遍真理的学问，中国古人也不乏对自然、人事的深入追问。亘古不变的哲学精神或许在于它不绝的探索精神。与其他一切学科相比，哲学的原初设定应当是：其包容范围最广，且孕育着各种思想活动方法的可能。中国哲学和西方哲学形态上的差别归根结底是它们各自原初设定的差别。在对中国哲学合法性的质疑中，呈现出了对哲学原初起点的探寻的课题。这种探寻不仅有助于论证中国哲学之为哲学，也有助于哲学本身通过观念的更新在我们的时代得到新的发展。

关键词：中西哲学比较，本体论，依傍，哲学的原初假设

一、引子

本期发表了三篇从分析哲学角度谈中国哲学的文章，作者根据他们各自对分析哲学的熟练驾驭，讨论了如何将分析哲学运用于中国哲学的研究。陈波先生结合当前研究中存在的问题，介绍了分析哲学方法的一般原则；江怡先生论述了在中国哲学走向分析化时，要让中国哲学之为哲学的性质从所用的方法方面得到确认；陈晓平先生重点评述了前辈学者运用分析哲学于中国哲学的例证。研究西方哲学而关注中国哲学，这是中国学界不息的情怀，已经形成传统。这种传统本身说明，迄今为止中国哲学史的研究还存在不足，而中国哲学的发展离不开中国哲学史的建设，也就是说，中国哲学只能在中国哲学史的建设过程中得到发展。我觉得这里发表的三篇文章体现了同样的关切。

他们的讨论让我想到一些不完全相同但也相关的问题。二十年前，中国学界突然冒出“中国哲学合法性”这个问题。事实上，当时并未有人真正怀疑中国哲学之为哲学的性质，就是提出这个问题的人也没有这样认为。然而，问题的提出不是空穴来风。我是这样理解的：中国学者从一开始就是依傍着西方哲学史写中国哲学史的，照蔡元培先生为胡适那部《中国哲学史大纲》作的“序”所说，“不能不依傍西洋人的哲学史”。不过，各位作者对西方哲学的理解不同，随他们各自的理解，写出来的中国哲学史的面貌也就不同。随着中国学者学识的日积月累，人们逐渐感觉到，西方哲学涉及的面虽然很广，但它有一个核心问题，在这个问题上历史上伟大的哲学家揪住不放、争论不休，一切重大的发展也都是在这个问题上的突破。这就是形而上学。黑格尔说过：“假如一个民族觉得它的国家法学、它的情思、它的风习和道德已变为无用时，是一件很可怪的事，那么当一个民族失去了它的形而上学，当从事于探讨自己的纯粹本质的精神，已经在民族中不再真实存在时，这至少也同样是很可怪的。”他又说：“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”回顾从胡适先生到冯友兰先生的中国哲学史写作，正是一步一步逐渐逼近这个“至圣的神”的过程。“至圣的神”是触手可及了，中国哲学的面貌却丢失了。于是，想依傍而又依傍不上，这就滋生出中国哲学合法性的疑问。我认为，正确的道路是，中国哲学史的写作根本不应依傍西方哲学。然而，这里一个更大的难题是，不依傍西方哲学的观念，写出来的中国哲学史还是哲学吗？哲学究竟是什么？如果我们认定一种新的哲学观念，西方人能承认吗？毕竟哲学的观念出自西方。

进入现代以后，情况变得复杂。西方开始反对形而上学，他们说，形而上学终结了；甚至哲学终结了。然而事实上，哲学没有终结，新的学说不断涌现。从另一个角度去看，也许，反对形而上学的呼声中蕴酿着哲学观念的更新？我是以这个背景来读三位作者的文章的。不过，我意识到这个背景是否成立还得我自己作出明确的说明。

我赞成诸位作者关于写文章要表达得清楚明白的主张。但这个要求不是分析哲学一家的专利发明，只是分析哲学提出这个要求的时候特别强调了要作概念的逻辑分析和对句子的语义分析。对于中国哲学的合法性来说，关键的问题不在于实现分析哲学的中国化，或中国哲学的分析化，而在于一个有事实根据的哲学观念。

现代西方对形而上学的批判不是哲学的终结，而是哲学观念的更新。中国哲学之不容于西方哲学，不是说明中国哲学不是哲学，而是说明西方传统的哲学观念必须更新。所谓“中国哲学的合法性”一定是根据新的哲学观念的哲学。在历史事实的基础上挖掘新的哲学观念，我把它看成我们时代的学者的历史使命。这项使命比之于当年中国经历过的白话运动不知要深刻多少倍，也不知要艰难多少倍！我们现在还只是在探索更新哲学观念的方向中，在本文中，我只能向大家报告一下自己在这方面思考的一些初步体会。在此之前，我先要对前辈学者在中国哲学史方面的工作作一个回顾，以说明哲学观念之更新的趋势。

二、突破依傍

中国学者自从接触西方哲学，就直觉到中国也有自己的哲学，并立即开始写作中国哲学史。回顾中国哲学史的写作，它是一个依傍西方哲学的过程。随着对西方哲学的深入理解，依傍得也越来越紧，直至进入西方哲学的核心，才暴露出这条“依傍”的路是走不通的。

（一）胡适

1919年胡适先生的《中国哲学史大纲》（卷上）通常被尊为第一部中国哲学史著作。其实，早在之前的1915年，有谢无量先生以《中国哲学史》这个名称发表的著作。这部著作后来很少被人提起，我想，主要原因是，作者只是在“绪论”里粗略述及哲学这门学问的名称大意，并没有用哲学的观点去深入阐述历史典籍，结果写成了一部旧式学案著作。由此可见，中国传统学问的现代化在于对它作哲学意义的阐述。从这个意义上说，胡适先生确实是写中国哲学史的第一人。

胡适师从实用主义者杜威。实用主义承袭经验主义传统，也反对形而上学，但对于纯粹概念组成的形而上学性质的原理的反对并不像极端经验主义那么激烈，所以，有“有用就是真理”之说。他的《中国哲学史大纲》（卷上）把哲学定义为“为人生切要问题寻求一个根本解决的办法”，分哲学为宇宙论、名学及知识论、人生哲学（伦理学）、教育哲学、政治哲学、宗教哲学。其中没有形而上学或“是论”（ontology，亦译本体论）。这部著作给人突出的印象是从逻辑的观点去勾勒中国哲学史。中国历史上本无“逻辑”一词，胡适以“名学”与之呼应。他所谓“名学”不是名家一家之说。他认为：“古代本没有什么'名家’。无论哪一种的哲学，都有一种为学的方法，这个方法便是这一家的名学（逻辑），所以老子要无名，孔子要正名，墨子说'言有三表’，杨子说，'实无名、名无实’，公孙龙有名实论，荀子有正名篇，庄子有齐物论，尹文子有刑名论：这都是各家的'名学’。因为家家都有'名学’；所以没有'名家’。”照他这样的说法，一部中国哲学史成了名学（逻辑）发展史。他的博士论文《先秦名学史》，其英文原名The Development of the Logical Method in Ancient China，直译就是“古代中国逻辑方法的发展”。由此可见，在思考中国哲学的时候，中国学者一开始抓住的就是逻辑特征，直至今天，这个方向仍被奉为圭臬。且不说中国古代是否真有逻辑学说，照胡适先生的说法，中国古代最具哲学性质的学说是别墨，“这六篇墨辩乃是中国古代名学最重要的书”。既然墨辩是中国最重要的名学书，即逻辑学的书，那么，可推论，墨翟及其学派便是中国最重要的哲学学说。胡适没有这样讲。因为那显然不符合儒家在中国占统治地位的事实，他而是说：“孔子的正名主义，实是中国名学的始祖。正如苏格拉底的'概念说’，是希腊名学的始祖。”

当他结合考据阐述儒家的时候，试图把问题引向与西方哲学的观念契合的方面。例如，他解说《易经》的“象”字，认为“'象’字古代大概用'相’字。说文：'相，省视也，从目从木’。目视物，得物的形象，古相训省视。从此引申，遂把所省视的'对象’也叫做'相’。后来相人术的相字，还是此义。相字既成专门名词，故普通的形相，遂借用同音的'象’字，引申为象效之意。凡象效之意，凡象效之事，与所仿效的原本都叫做'象’”，估计他对自己的这个解释还不十分肯定，接着一句说：“这一个湾可转得深了”。然而，他还是坚决认为，“象”就是“意象”，是“观念”，“孔子对于'意象’的根本学说，依我看来，是极明白无可疑的了，这个根本学说是，人类种种的器物制度都起于种种的'意象’”。器物出于意象，这使人想到柏拉图关于事物仿效理念的说法。孔子有器物出于对“象”即观念仿效的思想吗？

当胡适进一步从逻辑的角度审视儒家学说的时候，更显出种种勉强。例如，说“《春秋》的第一义，是文法学、言语学的事业”；他甚至把通常从道德和移情方面可以得到适当解释的由己及人的“恕”字说成是“名学上的推论”。还有一段解说大共名的话：“古书上说，楚王失了一把宝弓，左右的人请去寻它。楚王说，'楚人失了，楚人得了，何必去寻呢？’孔子听人说这话，叹息道，何不说'人失了，人得了？’何必说楚人呢？这个故事很有道理。凡注重'名’的名学，每每先求那最大的名。”人们通常以为，这个故事讲的是，孔子把人看得比物重要，如此而已。胡适的关注点变了，他作逻辑分析的结果是，人的概念比楚人大，以这种方法提炼中国哲学，不免失珠得椟，精神变成了一副枯架。

胡适先生的《中国哲学史大纲》篇幅不小，上面个别例子不及覆盖全书，然而，这些个别的例子反映的是胡适一以贯之的哲学观念，以及运用这个观念于中国哲学史之不适。

胡适先生作为写作中国哲学史的第一人，开始了将中国传统学问向现代化方向的转变，这是历史向中华民族提出的任务，他走出了第一步。但是，据我的理解，这里有两个错误：第一，用逻辑解说中国传统学问，也就是以逻辑的观念框中国传统学问；第二，用名学含糊地概括中国学术，以此迎合逻辑。

（二）冯友兰

冯友兰先生在中国哲学史领域耕耘最久，用力最大。他也依傍了西方哲学，依傍的路线随着他对西方哲学的深入理解而清晰可见。不过，他依傍的西方哲学不是分析哲学，而是所谓新实在论。冯先生1920年到美国哥伦比亚大学，师从杜威、伍德布利奇、蒙泰格等人，他们没有一个是分析哲学家，而其中蒙泰格倒是新实在论的创始人之一。所谓新实在论，与分析哲学不是一个路子。分析哲学反对传统哲学形而上学，而新实在论之为“实在论”，主张概念世界的实在性，因而是为形而上学作辩护的。新实在论更多地承袭了传统哲学。反映在冯友兰先生自己的思想中，就是对实际和真际的区分，其中，真际即那个形而上学领域。

冯友兰先生的依傍之路可被看成三个阶段：第一，20世纪30年代《中国哲学史》为代表的、从哲学分类入手的依傍；第二，以20世纪60年代起写作的《新编中国哲学史》前六册为代表的、从“理论思维”方面的依傍；第三，《新编中国哲学史》第七册中表达的哲学是“概念游戏”说。此处着重讨论《新编中国哲学史》七册中的思想。

蔡仲德先生对七册本的《新编中国哲学史》的显著特色作了一个总结：“一是它不以人为纲而以时代思潮为纲，是以'哲学史为中心而又对中国文化史有所阐述的历史’；二是以共相与殊相、一般与特殊问题为基本线索，贯穿于整部中国哲学史；三是着重阐述中国哲学史中关于人的精神境界的学说。”这个总结应该得到冯先生本人认可。从表述看，虽然精神境界被提出，但其哲学性质似乎没有得到确证，故放在第三点——真正的哲学性质在第二点。为什么冯先生把全部哲学问题浓缩、表达成“共相与殊相、一般与特殊”呢？这个问题的出处在什么地方？对哲学作这样的概括充分吗？这个概括能用来解说中国哲学吗？

这个问题出在古希腊哲学。当初柏拉图有鉴于感觉世界事物的多种多样，莫衷一是，从感觉中获得的知识也只能是不确定的意见；必定有真知识，遂独创性地提出，这种能代表多中之一、变中不变的东西就是理念。西方哲学的发展，万变不离其宗，就是围绕着理念论展开的历史，以至于有人认为，一部西方哲学就是柏拉图哲学的注释。理念论刚提出，就遭到亚里士多德的质疑。理念以一统多，提供了想问题的方便，但是因为柏拉图将之置于可感世界之外的另一个世界，于是就有理念如何越过二者的分离而作用于我们世界的问题。后人将理念发展成思想上把握的普遍性质的概念，理念与可感世界的隔离成了概念和感觉、原理和实际之间的割裂。

普遍和特殊的关系问题只是西方哲学产生出来的许多问题之一，从完整性上说，它从属于一套特别的理论，即所谓“是论”，它有一个以普遍概念构造出来的范畴体系，以黑格尔的《逻辑学》为典型。由于“是论”全部是用普遍概念表达的，这套理论声称表达了世界和人类社会的真理。比普遍和特殊关系更大的问题是这套理论的现实性问题，追到底，就是精神和物质孰为第一性的问题，这尤其是近代西方哲学所凸显的一个焦点，所以恩格斯说，全部西方哲学，尤其是近代哲学的根本问题是唯物主义和唯心主义两条路线的斗争。这是从宏观上说的，深入细致一点说，普遍和特殊的关系问题构成全部问题的一个重要关节，所以，对于理解西方哲学来说，抓住这个问题深入下去也未尝不可。依傍西方哲学之深入，图穷匕首见，必然是对“是论”的依傍。作为“是论”的基石，是从理念论改造过来的普遍概念，即冯先生所谓“理论思维”的概念，请看冯先生对“理论思维”概念的理解：

与理论思维相对的是形象思维。在日常生活中，人们所常用的思维是形象思维，所以对于形象思维比较容易了解。但对于理论思维的了解就比较困难了。一说到“红”的概念或共相，就觉得有一个什么红的东西，完全是红的，没有一点杂色，认为红的概念就是如此，以为这就是理论思维。其实这不是理论思维，还是形象思维。“红”的概念或共相，并不是什么红的东西。就这个意义说，它并不红。一说到运动的概念或共相，人们就觉得它好像是个什么东西运转得非常之快。其实，运动的概念或共相并不是什么东西，它不能动。如果能了解“红”的概念或共相并不红，“动”的概念或共相并不动，“变”的概念或共相并不变，这才算是懂得概念和事物，共相和特殊的分别。

普遍概念的“红”并不红，这对于日常思维来说，确实难于理解。冯先生这里的说法，是柏拉图关于理念和实际事物分离的翻版。照那种理论说得更完整一点，（1）例如，生活中的善总是有条件的，而作为理念的善则是无条件的；生活中的善之为善是因为分有了理念的善，但是不能反过来说，理念的善指的是生活中的善，或需要通过生活中的善去说明。这就是理念的善并不善。后来，（2）在历史的发展中，哲学家们又从认识论的角度阐述这个问题。他们把理念变成绝对普遍的概念，而绝对普遍的概念是不能从经验的概括得到的，因为，经验概括的概念要随着经验的增加而不断修正，就像一个无穷小数序列，在经验中总是一个确定的数，而普遍概念的无穷小数就是它的绝对值零，这是经验达不到的。因而普遍概念是先天性质的。（3）经验中概括得到的只能是一般（general）而不是普遍（universal）。（4）一般只能覆盖有限的经验范围，是相对的；而普遍则被假定为是覆盖全部经验的，是绝对的。（5）如果说，经验总是在时空中的，那么，普遍概念既然覆盖了全部经验，它本身是超时空的。这样的概念就是逻辑范畴。另外，（6）一个普遍性的命题没有例外，因此是必然性的。等等。

以上诸点是在西方哲学“是论”的学说中逐渐发展出来的，我觉得了解这些内容应当是黑格尔所谓思想训练的一部分。我曾在学术讨论会上说，中国哲学中不存在普遍性的概念，结果一室哗然。我想，这是人们误将一般当作普遍了。

冯先生一脚踩进了“是论”，于是就说：“共相与殊相，一般和特殊的关系的问题，这是一个古今中外哲学家所共同讨论的问题，是一个真正的哲学问题”，“道学的中心问题仍然是关于一般和特殊的问题”。他认为，魏晋玄学和宋明道学讨论了这些问题，这就是“本体论”问题，“没有本体论的分析，共相和殊相的矛盾是不能搞清楚的。事实上朱熹就是中国哲学史中的一个最大的本体论者”。

我认为，玄学和理学中并没有产生普遍和特殊的关系问题。因为只有假定普遍概念和经验世界分离了，即概念不指示实际事物，普遍和特殊的关系才是一个问题，才会产生“红”不红的问题。我们日常用到的是一般概念，讲一般概念的时候，其所指当然是这个概念所包括的范围内的一切，虽然各人使用概念所包含的内容有差别，但对于每个人来说都是自明的，不会产生“红”不红的问题。当然，这里也不会产生“是论”所提出的问题。“是论”关于普遍与特殊关系的问题包括：普遍和特殊何者在先？普遍概念是怎样得到的？为什么不能从经验上升到普遍概念？普遍概念如何推论出原理世界？这样的原理如何作用于经验世界？等等。

中国哲学并没有提出任何超越经验的概念，或者应当说，没有从柏拉图承袭下来的、对意识作理性感性的划分，因而不可能产生西方那样关于普遍和特殊关系的问题。即便是朱熹——冯先生说他是中国最大的本体论者，在谈到理、气关系时，有学生一定要他讲理和气何者为先，他回答：“此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”这已经算是中国古代哲学家中最接近达到超越经验的理的概念了，然而，毕竟没有超出，因为超出了，理就“无挂搭处”。而“理在气中”的观点则是中国古代哲学家普遍认可的观点。还有一个证据可以证明中国哲学不存在超越经验的概念，那就是荀子的“正名篇”。荀子谈的是“名”，而不是词或概念；“名”总之是事物的名，名是指向事物的；一个被名所指的事物就是名的意义，名实必须相符，名指错了实，名实不相符，就错了；一个无所指的名是没有意义的。荀子的这些看法，已经成了中国人的常识，迄未发现有人能推翻他的。

冯友兰先生想必是仔细比较了玄学、理学和“本体论”（“是论”），觉得“本体论”是从逻辑上讲的，而中国哲学讲“有生于无”则纠缠在一个“生”字上，因而责怪玄学家和道学家们没有把问题讲清，混淆了本体论和宇宙生成论，造成了混乱。其实，古代哲学家们的想法本来是清楚的，他们自有一套理解问题的思路，只是当把他们按照西方哲学的“是论”去解释他们时，才出现了混乱。中国哲学与西方哲学本来就两种不同形态的哲学。

冯友兰先生依傍西方哲学勾勒中国哲学史，其所依傍的是“是论”。这与他在生命最后阶段意识到哲学的“是论”是“概念的游戏”是相关的。他说，这个说法传说是金岳霖先生说的，他开始也觉得诧异，后来也没有向金先生核实过——“现在我认识到这个提法说出了哲学的一种真实性质”。我觉得，冯先生和金先生产生这种想法，是他们真正理解了西方哲学，得到了它的精髓，前面讲过，西方哲学的核心或精髓是“是论”，柏拉图创立了“是论”，也创立了贯穿“是论”的逻辑。事情的原委是，起初，柏拉图为了给事物一个确定的说法或定义，提出了有理念这种东西，不久他就发现，单独一个一个的理念不足以构成知识，于是他尝试了一种让理念相互结合成句子的理论，记述在《巴门尼德》篇里。其内容大意是，根据“一是”在希腊文是一个简单而完整的句子，让“一”和“是”作为两个理念，分析它们如果结合或者不结合将各导致什么结果。他穷尽所有可能的结合或不结合的情况，一共有八种，在否定的四组里的结果是，不结合的话“一是”这个句子也不成立，且不可思，不可说，连“一”和“是”自身也不能成立；结合的话，即四组肯定的情况，不仅有“一”和“是”，且从他们的结合里可以推导出其他种种理念，这样也就有了认识、有了知识，能够对知识进行思想和言说。分析概念的情况并展示它们各种可能的结合情况，我认为这就是逻辑的开端。逻辑（logic）所从出的logos一词的原意就是“结合”“采集”。后来，亚里士多德进一步对词语作了分类，结合词语的意义并研究它们之间的关系，于是发展出一种方法，这就是最初的形式逻辑。“是论”在直到康德的很长的时间里采用的就是亚里士多德的形式逻辑，但康德已经发现，形式逻辑的方法会导致二律背反的情况，这就迫使黑格尔把方法换成了辩证逻辑。逻辑问题一向很神秘。如果上述理解不错，那么，其实没有什么神秘，逻辑产生于普遍概念的结合，是把概念组织起来的游戏规则。“概念的游戏”说，不免使人想到维特根斯坦“语言的游戏”说。这个说法可以松动对西方哲学莫名的神圣感。当然，那样的哲学也不是无用，它的大用就是促使科学思维的发展。其之所以有这种作用，秘密在于，人类可以根据已经知道的情况在思想上完整地推论其所有发展的可能性，现实中的情况无非是推论中已经显示的种种可能性之一。科学是把思想上显示的可能性放到实验室去验证。在自由的思想中把所有可能的情况罗列出来，这一点很有魅力。柏拉图讨论“一”和“是”结合还是不结合的情况只有八种可能，易经把阴阳两爻填进六个爻位只能有六十四种情况，在这个范围中出现的现实，只能是这些可能性之一的实现，就像孙悟空跳不出如来佛的掌心。这个道理金岳霖先生已经说过，这里不深究了。

（三）金岳霖

讲到金岳霖先生，或者认为他也是依傍分析哲学表达他自己的中国哲学的思想的，这是不对的。金岳霖先生对逻辑把握得很精深，也研究过归于分析哲学阵营的罗素，但不能因为他采用了逻辑的方法，就归于分析哲学阵营。前面谈过，逻辑出自“是论”，并不是分析哲学的独创。金岳霖先生自己的哲学观念，恰恰是以“是论”为核心的西方主流的传统哲学，关于“是论”，甚至当教科书还没有把它讲明白的时候，他就用自己理解的话表达出来了。他说，哲学是“说出一种道理来的道理”，哲学是“空架子的论理”（此说见金岳霖为冯友兰《中国哲学史》写的“审查报告”）。这难道不是“是论”的特征吗？他把自己的《论道》一书称作“元学”，冯友兰先生提到他用的这个词的时候就加括弧标明——本体论、形而上学。值得一提的是，作为形而上学的问题，共相与殊相的关系也在《论道》一书考虑的范围内。金岳霖认为，我们日常使用的概念有两种作用，一种是对事物的描述（即所谓名），另一种是用作范畴。用作范畴时就代表共相（即我们这里说的普遍概念），而共相不能无彼此的关联，就有图像、有系统、有结构。这里反映了金先生对逻辑性质的深刻把握。这是一片纯粹思想的领域，《论道》一书就是做这方面工作的。他的独创在于，把名和范畴统一到日常语言，试图使二者之间不再存在不可逾越的鸿沟。但是，如我前面所说，这是不成功的。因为只有普遍概念才割裂经验和理性，而在一般概念中二者并不割裂。金先生用的范畴或名显然是游离在一般概念和普遍概念之间。但他的意图显然是为形而上学作辩护。对照分析哲学，他们是要消除形而上学，为此，要取消形而上学使用的语言，他们要消除的是普遍概念。分析哲学中日常语言派这个名称就很说明问题。

金岳霖先生的《论道》，是要把中国传统的观念道、无极、太极、几、数、理、势、情、性、体、用，表达为一种哲学。列出这些条目是有启发的。然而，他的哲学观念是西方的，他的方法也是西方哲学的。这样发展出来的中国哲学究竟是不是成功的，要看中国人的接受程度。听说金先生曾为这部著作没有多少反响而深自叹息。我读到陈康先生倒是对金先生有一个婉转的批评，他谈自己所不取的几种方法里包括“用从半空中飞下来的结论作推论的前提（'道曰式，曰能’）”。这括弧里的正是写在《论道》开头的话。

（四）评价

如果上述论述无误，怎样评价前辈先生们的工作呢？我认为，他们为中国传统文化的现代化，为中国哲学史和中国哲学的建设走出了不可缺失的一步。没有他们的试探、依傍，不会有我们今天的认知。而只有依傍得彻底，才能见出这条道路彻底走不通。依傍西方哲学首先要精通西方哲学，然而，积累了两千多年的西方哲学，典籍浩繁，学理深邃，要精通，谈何容易。我们学哲学的作为个人，一辈子大概也只能较深地了解其中一个片段，甚至专攻某一本书。在各种版本的中国哲学史著作中，我们看到了各位前辈先生对西方哲学掌握的过程。从胡适先生到冯友兰先生，他们的中国哲学史著作反映出来的正是对西方哲学的逐步深入把握。胡先生首开其端，冯先生则把这条路走到底了，其标志是，他把“共相与殊相、一般与特殊”问题贯穿在《新编中国哲学史》中，这就触及西方传统哲学的核心——是论，这种理论以“神圣”的逻辑装扮起来，最终被揭露为是“语言游戏”。冯先生在自己生命终结前意识到了这一点。他把“哲学是概念的游戏”这句话写进第七册的末尾，并且，作了一番认真的评论，不仅承认自己的理学六书是概念游戏，也把金岳霖先生《论道》的哲学体系判定为概念游戏。

最难能可贵的是，冯先生承认了自己一辈子研究的哲学是概念的游戏之后，并不懊丧，也不消沉，而是重提“横渠四句”——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，重提儒家“仁”的精神，认为这里有人生精神境界问题，这也是他的哲学史著作着重谈的问题。显然，这部分内容不是游戏。那么，这些内容还是哲学吗？哲学究竟是什么？这就是冯友兰先生留给我们的问题。

如果我们充分明白了前辈先生工作的意义，那么，是否还有从其他流派方面去试一下依傍西方哲学的必要？

三、探根寻源

中国哲学依傍西方哲学之不成功，从另一个方面说，也是西方哲学对中国哲学之不容纳。这种情况与通常对西方哲学的一种信念相违，即从直觉上说，哲学不仅是一切学问中最根本的学问，它也应该是覆盖最广的学问。然而，面对中国哲学，它却不能覆盖。这是一个比较具体的、可以从它开端的设定处去追问的问题。也许我们可以通过这一追问，发现哲学这门学问发生的根源，并在此根源中找到中西哲学的接轨点。下面是我就这个问题作的点滴思考，不成系统。

（一）马克思关于哲学创新的论述

马克思的《关于费尔巴哈的提纲》被恩格斯誉为新世界观的天才萌芽。新世界观的萌芽就是新哲学观的萌芽。尽管是“萌芽”，它包含着对原有哲学的突破，透露出来，哲学的观念不是一成不变的。这个突破不是在个别观点上的突破，而是酝酿着对传统哲学形态上的根本变革。马克思的工作正是从传统哲学的设定处下手的。

大家都知道马克思在这个提纲里提出了实践的观点。用实践的观点，解释人的思维是否具有客观的真理性问题；用实践的观点解释环境的改变和人的活动的一致；用实践的观点解释人的本质是一切社会关系的总和，而不是一个抽象的“类”概念；用实践的观点解释一切理论上的神秘主义的东西，等等。现在，人们继续用实践观成功地解释着广泛领域的问题。那么，马克思怎么想到实践观的？从提纲的第一条看，他针对的是从前的一切唯物主义，那种哲学认为世界就是完全外在于人、与人无关的世界，这就是所谓“只是从客体的或者直观的形式去理解”；他也针对唯心主义（因为他们把人的纯粹概念活动看作第一性），说“唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的”。把感性活动进一步理解为实践，于是，在以往的唯物主义和唯心主义那里，精神和物质被分割为两个方面的截然对立的现象就被消除了。马克思针对的是传统哲学的二元论。

二元论是必须克服的。它们各执一词，互不相让。提纲第三条举环境和人以及教育者和受教育者的相互关系为例，说明各执一词的危害：“这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。”我认为，这里的批评也是针对二元论的。对二元论的克服，是马克思这个提纲体现出来的“新世界观的天才萌芽”的主要意义。

要理解实践对二元论的克服，必须把实践看作比二元论更深层次的一种状态。实践进入了更深的层次，实践又是处处现实的。例如，在投身于工作的时候，人和工具、工作对象融为一体，只是在工作受阻的时候，人和手头的工具、工作对象才分离开来。用这种学说能解释原来解释不清的问题，提出实质性的问题。例如，费尔巴哈从世界被二重化为宗教世界和世俗世界之一事实出发，再把宗教世界归结于它的世俗基础。按照马克思的看法，不应该以二重化的世界为出发点，而应该反过来，从它们共同的世俗基础出发，宗教世界和世俗世界是从世俗基础的自我分裂和自我矛盾中同时产生出来的。因此，问题在于说明这个世俗基础是如何在实践中产生出二者，而不是以分化了的二者为出发点，去解释宗教世界的归属问题。

马克思这些想法蕴含着对传统哲学观念框架的重大突破。传统哲学以概念体系表达原理，那种体系是超时间性的、结构性的。马克思追问事情原因时则深入它们产生的根源中，他提出的实践观念是时间性的。用这种方法，主观和客观的分裂这个事实遭到了拷问。传统哲学研究关于世界的普遍知识，暗藏在这种学说前提中的是，有作为主观的人在观察客观的世界。至于为什么哲学开始就在这样主客分离中出场，哲学本身是不予回答的。马克思的追问动摇了传统哲学建立在其上的主客分离的那个基础。实践在主客分离之前。这样就把认识论之外的问题纳入了哲学。这就是马克思这份提纲最后一条所说的，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。哲学的范围因而得以扩大。

从马克思这个新世界观的天才萌芽，我体会哲学观念更新的特点有三：

（1）从哲学开端处着眼。一切哲学都是它的开端的展开，开端决定了哲学的问题、方法和形态。开端表达在哲学最初的设定中，那个设定往往是隐而不显的。西方哲学只是发展到了近代，在唯物主义和唯心主义的对立凸显出来的时候，才被马克思敏锐地触及主客分离是症结，这才可以揭示出，原来一开始人和世界就作为哲学思考的双方被设定了。哲学创新是对哲学开端设定的改变。

（2）哲学观念的更新绝非仅仅限于某些观点的改变。一部西方哲学史，从柏拉图到黑格尔，其核心的问题就是在关于世界的普遍知识问题上的观点的推演。哲学观念的更新必定是哲学论题的扩大，同时也是从事哲学的方式的变化。像马克思那样，从认知世界发展到了改变世界。于是哲学活动不再只是停留在书本上。哲学观念的更新必定是哲学形态的更新。

（3）哲学观念的更新不是排斥传统哲学，而是要突破传统哲学，将传统哲学引向一个更深的基础。像马克思的实践观，他不会否定有主观、客观之分，他只是深入主客、各种社会现象未分之前的那个出处。

（二）关于开端问题

前面总结马克思哲学创新时，首先提到“从哲学开端处着眼”，开端是对一种哲学形态的决定性作用，开端只是到了它展开以后才得到充分显露，这样说的根据时什么？黑格尔说过：“前进就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西；被用作开端的东西就是依靠这种根据，并且实际上将是由根据产生的。”

每一门学问都有一个开端。在开端处，这门学问就划定它涉及的范围，研究的问题和方向，甚至还根据问题的性质制定出研究的方法。这样，开端也就是学问的前提，是学问得以展开的根据。从自然科学的发展来看，开端或根据的变换往往造成科学观念的更新，这就是库恩说的科学范式的转换。范式的转换实际上就是开端的转换。

自然科学总是要接受一种范式，在范式的转换中得到发展，但是它们对自己得以建立的那个范式的根据是从来不追问的。就像数学，研究数和空间关系，对数学家来说，数和空间关系是既有的，是不予追问的；哥德尔更是证明，就是在以严密著称的数学系统内，必定有用本系统内的公理不能证明其成立或不成立的命题。于是，这样的命题实际上就是假定。对包含在前提中的这些根据、前提、命题或假定的追问，就被认为超出了本学科的领域。但是问题还是存在，不过，人们认为那些问题变成了哲学问题。例如，数的起源和本质，时间和空间的本质和性质。哲学因接纳和回答各种学问不能回答的关于它们的根据性问题而自豪。哲学之所以能接纳那些问题，去回答那些问题，不管回答得是否令人满意，是因为那些问题仍在哲学的框子内。哲学能容纳那些问题，是因为哲学在其开端处就把自己设定为关于一切有的学问，而各种分门别类的学问都只是有的一部分；用亚里士多德的话来说，哲学是关于一般的是或所是的学问，其他学问都是关于所是的一个片段的学问。

（三）哲学的开端

自然科学把超出自己前提设定的问题交给哲学，哲学如果也提出超出自己前提的问题，交给谁去回答呢？哲学可能超出自己设定的问题吗？现有哲学开端处的设定是什么呢？它是否可能被超越？

西方哲学有柏拉图和亚里士多德两种设定，它们是有差别的。参照库恩对科学范式的论述，他认为，所谓“范式”，“通常是指那些公认的科学成就，它们在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答”。在同一时期，科学的范式可以不止一个。从西方哲学史的情况看，自从柏拉图提出了通过理念论来追寻关于世界的真理以来，哲学讨论的主要问题就在对它的或拥护和发展、或质疑和反对中展开的，表现为唯名论和唯实论、认识论中的经验主义和理性主义之争。我们已经把从柏拉图理念论中发展出来的“是论”看作西方哲学史的主流，并且通过马克思的论述，揭示出包含在这种理论开端处的主客分离的前提。实践论是对这种前提的超越。

亚里士多德的设定也是可以超越的——为什么“是”要分成各种所是？“是”的意义究竟是什么？（这里，“有”与“是”有点区别，“是”与语言形式紧密相关，因而凸出在意识中的显示，有则可以照各人的理解模糊、淡化甚至忽略与意识的关系）海德格尔已经提出了这个问题。

每一个设定都是限定，任何限定都可以超越。因为限定是辨别，辨别必有所取；有所取就必有所舍——庄子说，辩也者，有不辩也。中国哲学之不容于西方哲学，显然是西方哲学本身在开端处设定的局限造成的。甚至在西方文化内部，也可以见出它的局限。例如，照柏拉图的设定，哲学是对世界真理的追求，于是，人自身及其相关的问题就缺失了。心理学、价值论、美学等这些学科在历史上的晚起，也很说明问题。

如果有限定就可以打破，这种问题可以无穷尽地追问下去吗？已故黄颂杰先生晚年说，哲学就是不断地追问。他可能想到了这个问题。（庄子也想过：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。）然而，如果哲学对自身前提的追问被证明是一个没有最终起点的问题系列，即，如果它是一个恶的无限，也许有限的人类就得趁早打住，因为那种追问不可能获得最终成果。但是，最初的开端是不是一个问题？如果哲学不讨论它，又到哪里去讨论？如果哲学不对这个问题作出回答，不将自己建立在最初、因而无可再追问的设定上，我们对哲学还有信心吗？哲学是不可以没有开端的。为了让哲学建立在可靠的基础上，哲学的开端就应当是对开端问题的讨论。

（四）从开端追溯到了“无”

黑格尔讨论过这个问题。他认为哲学的开端“必须是绝对的”，“不可以任何东西为前提，必须不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本身应当是全部科学的根据”，“所以开端就是纯有”。但是他隐瞒或忘记了这个“纯有”已经有了一长串的规定，这些规定是柏拉图以来逐渐加上去的——有一个与世界分离的人，人在追问世界的真理，追求真理取的是思想而不是感觉，能标志真理的也只是逻辑规定性的范畴，“纯有”就是一个逻辑规定性的范畴。黑格尔关于哲学开端的观念，是他的那个逻辑体系的开端。黑格尔进一步说，他的“纯有”（又译“存在”“是”）因为规定性最少，那就是“无”。把“无”提出来了，还能有话说吗？不去细想，似乎确实到底了，仔细想想不尽然。作为哲学的开端，究竟是“无”还是“有”？黑格尔的“无”是作为“有”的对立面出现的，而他的“有”是一个逻辑规定的范畴，那么，他的“无”也只能是对逻辑规定性的“有”的否定的产物。如果哲学的研究不限于逻辑规定性的“有”，而是一切的“有”，那么，作为这种“有”的否定的“无”将是怎样的“无”呢？

绝对的“无”是人类不能思考的，因为绝对的“无”意味着连人也没有，被思考的“无”总是有人在思考，那么这样的“无”究竟是“无”还是“有”呢？（庄子又想到了：俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？）人能思考的“无”都是从“有”的消除得到的，“有”消除得越多，所得的“无”也就越深。

海德格尔也提出了一种“无”。他在《形而上学是什么？》一文中说，在科学中，“我们应当去考察的是所是，此外就是'无’；只有'所是’，过此，就是'无’；唯有'所是’——越过了就是'无’”。他不直接讲“无”，而是先说所是（有），越过了所是才谈得到“无”，而且他所谓的所是，也不限于逻辑规定性的，而是各种科学都可以研究的。可见，他谈的不是绝对的“无”，而是作为所有“是”的对立面的“无”，因而他的“无”比黑格尔达到的“无”要深。

我们谈“无”的时候总是从“有”的方面去谈的，“有”是“无”的背景。（不禁想起老子的话：有无相生。）

（五）人可以把握“无”吗？

海德格尔的上述说法遭到了分析哲学代表人物卡尔纳普的嘲讽和批评——已经到了“无”，还要谈，形而上学就是这种东西。他为此而写的论文《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，一时被奉为经典。但是仔细想想，这两个问题究竟是谁包容了谁？一个是谈一切“有”所从出的“无”，一个只是在作为语言那种既定有的范围里谈，二者高下立见。不过，既然谈到了“无”，”无”能不能被把握？如何去把握？这些是不是应该称为哲学问题呢？

谈“无”总是困难的。你在谈，你就是站在“无”的外面，就不是无；除非你把自己化到无里面，达到了与天地为一的境界，但是，那还能谈出什么呢？谈“无”，难虽然难，但是还是要谈，因为这涉及哲学的开端这个根本的问题。难虽然难，还是有些办法去谈。我们都生存在“有”中，既然“有无相生”，那就先讲“有”后讲“无”，从“有”的消除进入“无”。甚至言说已经是一种“有”了，那就试试从无言的体察说起，“喜怒哀乐之未发，谓之中”。求“喜怒哀乐之未发”就是进入相对“无”的一种方法。陈晓平先生的文章关注到冯友兰有一种否定的方法，可能与这里说的有关。现实的我们都在“有”中，但我们可以在思想上消除“有”而达到“无”。原来“无”也是一种境界。

谈“无”也绝不只是谈的问题，比谈“无”更好的方法是让自己全身心地进入“无”的状态，入静、主诚。入静不是一去不返，静的目的是为了对内获得湛然澄明的境界，以便对外应接万机之中节。不期然的，我们这里已经把修养看成从事哲学的方法。如果哲学要彻底而不能不考虑上面的问题，那么，从事哲学活动的道路不能不通过自己的修养。

“无”这个开端是在哲学自身中追溯出来的。把哲学的开端建立在“无”上面，看似荒唐至极。然而，你可以不同意这个开端，自己去建立一个什么开端，看看是否有局限？那个局限会不会遇到挑战？对那个局限的挑战还是不是哲学？我认为，只有把哲学建立在这样的“无”上面，哲学才能是无限开放的，才能容纳各种学说。西方哲学不能容纳中国哲学，因为它的前提本来就是局限的；中国哲学以“无”为前提，一切无非是从“无”产生出来的有，只是西方哲学的那种形态的“有”没有实现在中国哲学里，虽然自己没有那种“有”，但是由于以“无”为背景，不会不承认那是一种“有”。如果只把自己的“有”当作唯一的“有”，那么，其他不同形态的“有”就可能不是“有”了。

从西方哲学的角度看，中国哲学是不是哲学成了一个问题。但西方哲学只要把自己的方法贯彻到底，即，不断克服自己的矛盾，最终也会追溯到“无”的。只是长期以来，无这个源头被隐失掉了。海德格尔用“西方哲学是一部忘'是’的历史”这句话，把这个事实说出来了，而作为一切所是根源的“是”不是任何的所是，它只能是“无”。

（六）形而上和形而下

追溯到了“无”并不是哲学的结束，而是哲学的开头。更重要的问题是，“无”怎么出而为“有”？哲学就在这一进一出中。前面我从西方哲学中进入开端这个论题，后来不期然地引进了中国哲学的话语，下面，就没有西方哲学的话可以印证了，因为他们既然忘记了开端问题，也就不会去考虑怎么从开端生发出大千世界的问题了。

接下来的故事大家都熟悉。老子说：“天下万物生于有，有生于无”，说“有无相生”，又说“一生二，二生三，三生万物”。本来是“无”，怎么会生出“有”呢？这个问题最难。但是，如果我们记得人们所说的“无”总是与“有”相对的“无”，是从“有”的消除得出的“无”，那么，当“有”消除进“无”里面时，就把包括“有”所具有的一切性质也消除进去了，中国哲学将这些性质中最基本的性质概括为阴和阳。这两个因素在《周易》里就名之为乾和坤；乾和坤又分别代表刚健、动静，还可以代表许多具有这种性质的具体事物；它们的相互作用形成了许多变化，把阴和阳两个符号排列到六个位置上，就得到六十四个变化的情况，被称为六十四卦，这就被认为穷尽了天下变化的道理。

或者以为，道家对“无”讲得多，对于儒家是否也是从“无”讲起，则多存疑虑。其实无需多疑。周敦颐的《太极图说》的第一句就是“无极而太极”，这显然是因为太极还有阴阳，是“有”；必须明白，一切的“有”出于“无”，补一句“无极而太极”，太极之前还有无极，就把这个最终根据讲彻底了。那么在周敦颐之前呢？我认为“无”也是儒家理解问题的出发点。例如，与西方哲学探求事物之“本质”不同，中国哲学既然把世界看作一个生成发展的过程，就十分重视新生现象出现的征兆，即“几”。《系辞上》说：“易，圣人之所以极深而研几也”，又说，“知几其神乎！”那么“几”是什么东西呢？“几”是极细微的，是出于“无”入乎“有”的初步。谈“几”，就有一个无的背景，缺少无的背景，就无法理解“几”。再者，儒家也主张“天人合一”，天人怎样合一？除非是人使自己融入自然；融入自然，这是一种境界。庄子评述这种境界：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”在这种境界中，连“一”也不能说、不能想，这不是“无”是什么？虽然儒家之明确谈“天人合一”在汉代董仲舒，然而，《中庸》谈“喜怒哀乐之未发”，谈“诚”的功夫，谈入静，都蕴含着一种无的境界，都是董仲舒提出天人合一说的前奏。儒家的实践倒是启示，“无”在人的境界中。

中国哲学的过程，从追溯日常生活各种事情到它们发生的最终根据——“无”；再顺着“无”的展开进入种种“有”，即在实际生活中贯彻、体验。这两个方面构成了完整的哲学活动，此即所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。中国人用“形而上学”翻译metaphysics，其实，中国哲学的形上、形下之道与形而上学有很大的差异。西方的形而上学主要是以概念推论构造出来的原理体系，表达的是一个超经验的世界的真理。中国哲学的形上、形下之道则是人自己在生活中探索指导生活的准则，又将这个准则适当地贯彻到生活中去的过程，这不是一个纯粹概念思考的过程，而是需要人在一上、一下转换自己生存状态中亲身体验并身体力行的过程。

（七）希求生命的自觉

我们看到，西方哲学产生的问题连绵不绝，那些伟大的哲学家们的著作也是层出不穷。对比中国哲学，自从有几部经产生后，中国历史上足足二千多年的时间，对这些经典反复的注释，可以说基本上没有反对意见。这看来有些奇怪，其实不奇怪。《周易·系辞上》说：“易与天地准，故能弥纶天地之道”。原来，《周易》虽然篇幅不长，但是，它只讲一个“变”的道理，你想，这个变你怎么能穷尽？“是故圣人以通天下之志，以定天下之事业，以断天下之疑。”更重要的是，它讲变也不是让你作世界的旁观者，而是要你贯彻到生活中去。人生是丰富多彩的，进退穷达情况不一，都是各种因素相互作用的结果。所以，注经往往是在字义的疏通中，根据时代和人生经验写下对经文的新理解，人生世代相续，这番道理也无有已时。

从“无”出发的中国哲学，本来蕴含着无限发展方向的可能。然而，最终走向人生问题，这个方向的确定，孔子显然起了决定性的作用。但是，既然来到世界做一番人，还有什么比做人更重要呢？中国哲学的主题是为人的哲学，哲人就是明白事理的人，首先又是明白自己的人。这样的人就被称为圣人。明代刘宗周称儒学为圣学，日本哲学家西周最初把philosophy用汉字译成“希贤学”，一定是以儒家为对照的。自从西方与中国照面以后，对中国的这套学理和生活方式造成了很大的冲击，不过，我想这种冲击是短时期的。因为根据中国哲学，这些情况无非是中国人面对的又一次“变”，是“天下”这个观念的题中应有之义。中国人最终会探索、调整出一条在天地间适宜生存的道路。哲学活动是生命的自觉。

“你想成为圣人吗？”要是现在这样去问人家，一定被当成对人的讽刺。其实，圣人就是生命的自觉者。

来源：《哲学分析》2021年第5期。转自该公众号，若有侵权，敬请联系。欢迎关注@文以传道