如何理解王阳明的“四句教”?

一人一心一念 2022-03-18

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王阳明“四句教”浅释

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2021年10月6日无善无恶心之体,有善有恶意之动,

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视频时长 06:59

2020年8月31日 - 无善无恶心之体有善有恶意之动知善知恶是良知为善去恶是格物 - 王阳明

《传习录》中：

“无善无恶心之体，有善有恶意之动，

善知恶是良知，为善去恶是格物。”

对王阳明“四句教”的内涵分别进行梳理

一、无善无恶心之体

善恶是一对伦理概念，是相对的、经验的，善恶是人们行为处事的准则是判断一个人道德修养的法则，对善或者恶的选择直接关系到世界的和平与安宁，那么善恶之确立的根据是什么？

在王阳明看来是心体确立了善恶的依据，他将心提到了本体的层次，为后天的善恶做了先天的保障，为形下的善恶提供了形上的来源。“心”在阳明的体系中有两个层次，分别是伦理层面的心和本体层面的心，这两者显然完全不同。作为伦理层面的心是形下的、世俗的，当然也就是有对立的，即有善恶；而作为形上的、超验的心则无分别、无对立，无法用善恶加以规定。“四句教”中说“心之体”无疑就形上而言，形上之心超越了二邊分别圆融一体。心体有如《易》之太极，太极能生两仪（两仪即是阴阳，阴阳犹如善恶），而太极本是无所谓阴与阳，非阴与阳所能界定，太极无形无象、氤氲混沌、渺渺茫茫、恍恍惚惚，也就是“道”，在这一层面上，阳明之“心体”其实接近老子的“道”。心体无善无恶是说心体之无分别、无对待不可用经验层面、伦理上的善恶加以限制和规定，其超越了经验、伦理的善恶，所以说是无善无恶，但此“无”并非绝对没有、空无，而是指无具体事物、无具体善恶之“无”，其本就是有，是无具体规定性之“有”，是超越了具体善恶的“有”，所以，于此而言，无善无恶本身就是一种大善，一种纯善，也就是《大学》之所谓“至善”，阳明就曾说过“至善也者，心之本体也”{2}，其说无善无恶是至善心体之无规定性。

二、有善有恶意之动

心体之无善无恶犹如太极之非阴非阳，太极混混沌沌超越了阴阳，似处于极静之态，但其静中本就蕴含了动，蕴含了无穷的生机，静极而动，此一动便不可收拾，一念萌动便有了对立，便化作了阴阳、生成四象、孕育万物

心体本身无善无恶，可也正因为其无善无恶，才有了产生善恶的可能，“有善有恶意之动”，也可以反过来说“意之动有善有恶”，善恶产生的根源是无善无恶的心体，也只有无善无恶的心体才能孕化出善恶来，然心体孕育善恶的契机何在？ ——“意之动”是也。何为“意之动”？联系佛教《大乘百法明门论》里面的“作意”来理解会有所裨益，《大乘百法明门论》将人类的认识分为百法，在其五十一心所里面有五遍行：作意、触、受想、思。意动有点与作意类似，作意是心的一种功能，是触、受、想、思的前提，广超法师说：“ 作意是一种警觉、注意的心理 ”{3}，是认识事物的开始，是最初的一刹那。举个例子，我们经常生活在各种噪音交替的环境中但偶尔由于种种原因我们并没有听到这些声音，所谓“听而不闻”是也。其实并非没有听，而是没有听到，亦即声音作用于耳根而没有耳识参与，此时一旦某人问你：周围有什么声音？你便立刻听到车的喇叭声、人的说话声、机器转动的轰鸣声……他人问你的那一瞬你耳朵突然开始对周围的声音引起注意，发生警觉，这便是作意，有了作意才有了后面所听到的具体声音，作意之刹那间耳识被唤醒而参与了作用。意之动相当于作意，是在心体之澄明圆融状态中突然一念萌动，这一念萌动便有了分别，有了对立，这一刹那之发动便使先天无善无恶之心体开始向后天经验之善恶转化。

意是先验逻辑地蕴含在心体中的，心一动便是意，《传习录》：“心之所发便是意。”意由心而发，而“意之所在便是物”，“物者事也”，事为经验界所有，即有了善恶，意动便有了善恶。为便于理解，举一例说明：如果勉强用天平来比喻其间的关系，则心体犹如天平之两端重量相等时指针指到中间的状态，此时天平的两端平衡，便是无善无恶（不上不下），如果突然有了某一作用天平的平衡随即被打破，指针偏转，两边分别上下移动，善恶便同时显现了出来。这善恶（天平之上、下）不是凭空产生的，是本来就蕴含在原本平衡之天平（无善无恶之心体）中的。

善恶恰恰是无善无恶之心体由意动而产生的，产生的善恶如何被认识，这是一个大问题。

三、知善知恶是良知

心之体也被称为“良知”，根据前面两句的逻辑我们不难得出结论：良知是无善无恶的本体，是产生善恶的基础，是良知中之意动形成了善恶。认识善恶才能对善恶和善恶之行为进行选择，善恶形成后如何被认识呢？

宋代诗人苏轼有诗云：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”把这个认识的道理说得很清楚，在山中看山并不比雾里看花明晰多少，唯跳出山外方能洞察山之真实面目。善恶是经验的，如果我们本身就在这种经验中，先就有了善恶的立场，再去看善恶之时不自觉地带着偏颇、执见；也就是只有在善恶之外才能真正知善知恶，在善恶之外就只能是不善不恶、无善无恶，无善无恶者心之体也，心之体者良知也。是良知知善知恶，唯有良知才能知善知恶，知善知恶的必定是良知。何为良知？“四句教”中“良知”无疑是最重要的概念，“良知”是阳明心学大厦的基石，此一词最初提出者是孟子《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”王阳明在对程朱理学体系深刻反思后重新上接孟子提出以“良知”为本体的心体学说，并且在孟子的基础上赋予“良知”更多的内涵。“良知”不是一般层面上的“知”，而是“良”知，为加深理解，先对“良”字进行本义之探求，《说文解字》：“良，善也。从■省，亡声。徐锴曰：'良，甚也。故从■。”{4}许慎以“善”释“良”和徐锴以“甚”释“良”，皆为引申义而非其本义，许对字形的分析是依据小篆，有其局限性董莲池先生在《说文解字考证》里面说：“（良）和■字毫无关系，亦不从亡声。小篆乃讹变形体，许据之说其本义及释形均不可信。”{5}那么“良”之本义如何？出土文献中有很多“良”字，其甲骨文为■，金文为■{6}，不同时期的“良”字在形体上高度相似，其中间像居住的地穴，上下两边像进入此居住地穴的通道、走廊。“良”“廊”最初是一个字，“良”的本义是“廊”，“廊”是走向某一处所的通道，本就有“通”之义。{7}其“善”“甚”等义都是其引申义，“良知”之“良”恰好用的是本义。endprint

“良知”就是通知，就是全知，就是无所不知，就是无所阻碍的“知”此非一般之“知”，而是产生一般之“知”的根源，是“知”的本体，所以孟子才说“良知”乃“不虑而知”。“知”需要虑、需要思考，是后天的，而“不虑而知”之“良知”是先天的。后天之“知”的可靠性需要有先天之普遍性的“良知”做保障。

第一、三句都在说良知，只是从不同的角度进行阐释，无善无恶说的是良知的本来状态，是一种无待、圆融状态，是形上之本体，是一切形下的依据、根源；而知善知恶是良知所具有的功能。

四、为善去恶是格物

良知知善知恶，但很明显知善知恶只是功能而非目的，为善去恶才是确立良知的目的。

第四句说“为善去恶是格物”，毋庸置疑，为善去恶是其实践论，那何为“格物”？为何又说“为善去恶是格物”呢？“格物”一词来源于《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”对“格物”一词的解释先儒从未间断过譬如于“格”字郑玄训为“来”，司马光训为“捍”“御”，朱熹训为“穷”，王阳明训为“正”，颜元训为“手格猛兽”之“格”，然未成一统众说纷纭，此则探求“格物”之本义势在必然。“格”本指树木长的样子，《说文解字》：“格，木长貌。从木、各声。”{8}“格物”之“格”当然与树木无关系，显然为“各”的假借字，“格物”其实就是“各物”，“各”何意？许慎《说文解字》：“各，异辞也。从口、■。■者，有行而止之，不相听也。”{9}许慎对字形的解释恐怕有些牵强，字义也只是其引申义而非本义。“各”之本义从其古文字的形体里面可以看出端倪来，古文字“各”为■或■、■{10}，字形略异而其义相同，加“彳”或“彳止”只是强调行动而已，“各”字“像朝坎穴走来之形（与'出之作■{11}像走出坎穴之形正相反），即■至之■一詞的本字，其本义为来、至。甲骨文中所见如'癸亥卜，贞：旬一月昃雨自东，九日辛未大采各云自北，雷（《合集》二一○二二）。'各云即来云，是本字本义的用法。”{12}“各”和“出”刚好相反，“出”是从一个坎穴往外走出去，而“各”是从外面朝着这个坎穴走进来，这是“各”字的字形直接表现之义，“各”的本义就是来、至。

有了以上探析的基础，再来分析“格物”就显得容易多了，“格物”就是“各物”，“各物”就是“来物”，“来物”就是使物来，是什么使物来？——是“心”，来哪里？——心中。是心使物来，物来到心中，心主动使物来，心所能到之地物都会与心融为一体，所以王阳明说“心外无物”。郑玄对“格”的解释是“各”之本义，然真正对“格物”从哲学上给予最完备阐释的却是王阳明，阳明解“格”为“正”，已经逻辑地包含着前提是“来”，心使物来心中而与心融为一体后才是能谈“正”，此则物已不是外在之物自体，物已为事、已为意之所在，“我解格作正字意，物作事字意”{13}。又说“意之所在便是物”，这已经超越了纯粹认识论而为实践论意义上的“格物”，“格物”即“正事”“正意”，“格物”即是正“意”中、“事”中之不正者，此即是为善去恶。

五、天泉证道

“四句教”是王阳明一生思想精华的总结，然也因此而产生了争议，导致王门后学的分化。其争议最著名的莫过于王畿和钱德洪对“四句教”理解产生分歧而在天泉提出的“四有论”“四无论”，经过王阳明的点化，二人内心豁然深省，历史上称为“天泉证道”。

王门弟子邹守益在《青原赠处》记载：“阳明夫子之平两广也，钱王二子送于富阳。夫子曰：'予别矣，盍各言所学？德洪对曰：'至善无恶者心有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。畿对曰：'心无善无恶意无善无恶，知无善无恶，物无善无恶。夫子笑道：'洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫，二子打并为一，不失吾传矣。”{14}此便是“四有”“四无”之争。

王畿“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事”{15}，王畿认为：心为万物之本，若心体无善无恶，则作为心体发用之“意”自然就无善无恶，因此他得出心、意、知、物“四无论”，用“无”概括“四句教”，认为心、意、知、物圆融一体，格物、致知、诚意、正心不相分离，“即本体便是功夫”{16}。

钱德洪则将“格、致、诚、正”看作是循序渐进的，提出“四有论”。“四有论”认为心、意、知、物在各自的意义上是有区别的，作为本体层面的心体虽然无善无恶，但“意”作为心体发动后的表现，一经发动便落于形下。当心体彰显于具有知情意的感性个体时，就会因习染而表现出善恶的具体形式，因此提出用为善去恶的渐修功夫恢复心体的原善{17}（心体的无善无恶也可称之为至善或者强名曰善）。

王畿和钱德洪的争论其逻辑前提都是“至善的心体”，这一点其于乃师并无不同，阳明曾说：“是故至善也者，心之本体也。”{18}所以“王畿和钱德洪的争论并不在于至善之心体本身，只是在超验的心之至善本体进入到经验世界之后，才是德洪'四有说与王畿'四无说争论的论阈范围”{19}。

“天泉证道”两位弟子对“四句教”的争论，王阳明做了点评，认为二人所说皆有道理，王畿的“四无论”是为上根之人立教，认为上根之人“一悟本体，即是功夫，人己内外，一切俱透了”{20}。上根之人悟透了无善无恶之心体，一切皆从“无”处立根。而钱德洪的“四有”之说是为中根以下之人立教，这类人不能直接悟透本体，便在有善有恶上立根，需要用为善去恶的渐修功夫。

“四有论”和“四无论”一者从功夫上着手，一者从本体上着手，两者着手处不同，虽殊途而同归，最终目标都指向“成圣”，然即是如此，这种潜在的矛盾、理论的内在紧张由于立脚处不同而产生的阐释方式，本身就逻辑地蕴含着心学分化的契机，也注定王阳明试图调和这种矛盾只能是暂时的最终必然导致王门后学的分化。endprint