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作者：李向振 内容提要：作为较为普遍存在的民间礼俗仪式，“喝满月酒”为民众实现人情和社会关系再生产提供重要场域。立足田野个案，对“喝满月酒”中的地方性民俗语汇、关系主体、席面座次安排及“随份子”等各要素进行“深描”，讨论村落社会中“面子”的运作与人情关系再生产的内在关联，有助于深入理解村民通过各种礼俗仪式维系和勘定村落共同体及生活边界的内在逻辑。 尽管在近百年的革命话语与现代民族国家构建过程中，个体生命历程已经被纳入整个国家的发展进程中，社会中个体家庭的神圣性不断消解，现代男女的婚姻观也从家庭或家族的束缚中逐渐向更为开放的社会转变，但无论如何，植根于中国人骨子里的传统惯习并没有消失，整个社会的运行仍然依赖这些惯习得以延续不辍。因此，虽然有些仪式本身的形式也许发生了变化，但其文化内涵和承担的社会意义并没有消失，比如婚育习俗仍然是在各种充满象征意义的仪式中进行。这些仪式是传统人情运作和礼俗互动①的制度性场域，在这些场域中，人情关系得以实现再生产，以人情关系为基础的家庭关系、邻里关系、村落关系等各种关系网络和文化权力网络得以生成，差序格局的传统社会结构得以实现。社会交往与人情再生产中“面子”和“里子”的关系是非常复杂且抽象的问题，将其置于具体事件中进行讨论，也许会对理解这种深藏于老百姓日常生活深处的观念与实践有所裨益。 为此，本文将立足京郊姚村②“喝满月酒”这一人生仪礼，通过引入生活实践视角③，具体分析村民如何在“事件”中运作人情、“面子”和“里子”的问题。关于北京地区“办满月”和“喝满月酒”的历史记载，散见于《清稗类钞》《北平风俗类徵》《中华全国风俗志·京兆》《北平市志稿·礼俗志》《老北京的生活》等，这些著述多是对礼俗本身进行描述，对各种事象背后的文化内涵讨论则略显薄弱。20世纪40年代初，燕京大学王纯厚曾对北京地区儿童生活礼俗进行田野调查，并在其名为《北京儿童生活礼俗》的论文中详细描述了北京地区底层民众家庭从求子到新生儿降生后的各种礼俗活动，并在描述的基础上对其中部分民俗事象进行了初步分析。④近些年来，有学者从具体事象层面讨论了满族社会习俗对北京地区社会生活的影响，其中涉及育儿习俗中“满月”的相关禁忌和规定。⑤这些研究对于分析北京地区“满月酒”习俗具有一定的借鉴意义，问题同样是缺少将这种礼俗仪式纳入生活实践中综合考量其社会文化意涵。 一、“规矩”“老礼儿”“面儿”：地方话语中的人情表达 在姚村本地村民的日常生活中，“规矩”是个很微妙的词汇，它像隐藏在阳光背后的影子，无时无刻不在约束着村民的行动。笔者在姚村调查时，发现无论涉及人生礼仪如婚丧嫁娶，还是涉及四时八节如春节、清明节、中秋节等，参与主体时刻都要注意“规矩”。或者说，在这些场合，“规矩”本身也是种文化工具，人们借此得以顺利地实现角色定位，并以此为指导，顺利实现与他人的交往和做出“恰当”的行为选择。在日常生活中，“规矩”似乎从来也不会走到前台来，因为没有人能够说清楚“规矩”到底是什么。我们只能从村民的行动中，看到它那模糊的印象。对于村民来说，“规矩”就是个行动准则，是他们所共享同时也达成共识的准则。只要按照这些准则去做，就不会出现太大问题，这是生活经验。就像老人们常说的“礼多人不怪”“认老礼儿”，或者北京人常说的“特好面儿”。 北京人“好面儿”和“讲规矩”的文化性格实际上与其社会生活空间密切相关。元明清时期，北京大多数时候是以统一帝国的政治核心面目存在的，受此影响，北京地区民众形成了一种“皇城根文化”⑥。近代以来，北京地区又最早受到现代化冲击，成为最早进入现代化国际都市的地区，民众的日常生活又受到现代都市生活影响。可以说，现代北京底边社会是传统与现代混融的交错地带。同时，在过去数百年里，北京从不是封闭的、停滞的存在，而是开放的、且不断生成的区域。而居住在北京地区，尤其是城边村的北京人，往往不用上追三代就已经是非京籍了，比如昌平区、通州区等在1949年之后才逐渐划归为北京管辖，之前则隶属于直隶省(1912年之后改为河北省)管辖。这些原本生活在乡下的村民一直固守和传承着自己的小传统，而地处北京周边，来自社会上层精英文化的“大传统”也不断地影响着这些地区。从这个意义上说，北京地区底边社会又是大传统和小传统混融的交错地带。对此，岳永逸较早地提出“都市的乡村化”与“乡村的都市化”概念，并指出现代民俗学研究中，“应该抛弃乡土民俗学基于单线进化论的'向下看’和'向后看’的基本姿态与体位，并力图打通在空间意义上对都市和乡村的机械割裂，强调当下都市民俗的乡土性和乡土民俗的都市性，即不同空间民俗相互影响交织、涵盖的互融性”⑦。 大小传统的交错与互动，形塑了北京人特有的文化性格。这种文化性格往往散落于日常生活之中，它不是通过经天纬地的大事件呈现出来，而是经常在日常冲突、酒席宴请、婚丧嫁娶、岁时节日等最为平常的生活场景里表露无遗。为表达郑重其事和神圣性，各种礼俗仪式场合少不了诸多禁忌，这些禁忌在北京地区被称为“妈妈令儿”“老妈妈论”⑧。 总的来说，礼俗仪式都具有程式性和规定性，程式性和规定性都是为了保证仪式过程的顺利进行。从生活实践来看，这些礼俗仪式本身都是由各种“规矩”“老礼儿”等构成。新生儿满月时，举办满月酒是“规矩”，邀请亲朋好友是“规矩”，亲朋好友前来赴宴是“规矩”，“随份子”(过去一些文献记载中称为“分资”)也是“规矩”，等等。总之，一切都需要按照“规矩”来，乱了“规矩”、失了“老礼儿”，轻则闹出笑话，重则可能造成亲朋好友间断绝往来。在北京地区，酒席宴是凸显“老礼儿”和“规矩”的重要场合。 二、邀请谁：礼俗仪式场合关系主体的确认 按照村落传统和惯例，孩子满月要邀请亲朋好友前来喝“满月酒”。首先需要讨论的是“邀请谁”的问题。在这种喜庆场合，“邀请谁”需要慎重考虑。这其中也包含着“不邀请谁”的问题。邀请谁或不邀请谁都可能潜在两个风险：一是该邀请的没有邀请；二是邀请了不该邀请的。这两个问题都可能会造成麻烦，严重的甚至会引起社会关系破裂。“该”与“不该”在此场合下蕴含着丰富的意义，其判断和衡量标准是是否符合“规矩”。 在阿玉和姚戈正式邀请笔者之后的第二天晚上，他们来到笔者的房间讨论该邀请谁的问题。实际上，在之前他们已经确定了大部分需要邀请的人。这些人按照传统的“规矩”，直接邀请即可，无需其他考虑。这些按规矩需要被邀请的人，大体上分为四类：亲戚、邻居、朋友以及他们各自单位的领导和地方名人。 亲戚是礼俗仪式现场的重要客人，除少数因各种矛盾而断绝关系的人外，大部分有所交往的亲戚都在被邀请之列。亲戚的邀请顺序按照辈分往下排，从阿玉、姚戈夫妇的祖父辈到堂兄弟姐妹、表兄弟姐妹，即使在日常交往时有过矛盾的亲戚，只要对方孩子过满月时邀请了阿玉夫妇或其父母，那么这些亲戚就在必要邀请之列。在村落里，亲戚关系往往就是依靠这些传统仪礼来维系或修复，正如人们常说的“姑舅亲，辈辈亲，打断骨头连着筋”。如果说“骨头”是日常生活的话，那么“筋”就是这些传统仪礼。 (问：本家人都邀请谁呢？)你像二爷(姚戈爷爷的二弟)、三爷(姚戈爷爷的三弟)都必须得请，为什么呀，他们是这个家的老一辈儿人，这边我爷爷不在了，他们就好比是家长了。其实，说实话呢，我们家和二爷、三爷家并不亲，平时走动也不多。也就是过年过节的，我结婚的时候，才走动一下。(问：既然平日交往不多，那为什么不能不邀请呢？)不请？你要不请你试试，这还不给你反了天？平日里不走动，关系还在啊，你要不邀请，这不就挑明了闹掰了嘛。请他不来，是他的事儿，要是不请，好，他不但不来，还怪罪你，这谁受得了，是吧？⑨ 当然，也有闹矛盾的亲戚接到邀请并未应邀前来，这表明彼此关系几无修复的可能。虽然这并非常见情形，但总会给人留下更深刻的记忆。当笔者提及这类问题时，姚戈显得有点激动，她告诉笔者，有一个本来很近的亲戚就不准备邀请了，原因是她和阿玉结婚时，这个亲戚没有应邀前来，“这个也就彻底不走了”。“不走了”是“不再走动”的意思，也就是断绝了彼此间的日常互动与社会关系。 邻居是很好判断应不应该邀请的群体。按照传统规矩，孩子出生后到满月前的一段时间里，前来探望或捎来东西的邻居都在被邀请之列。邻居前来探望往往会带些小礼物，比如衣服、鸡蛋或钱。有些人实在不能前来看望，委托其他邻居捎来钱物的人也在受邀之列。 朋友是个很宽泛的概念，平日里关系不错的都能称得上是朋友。这里又包括两种情况：一是对方年龄稍大，以前孩子过满月时曾邀请过己方，那么这次也必须邀请对方；二是己方孩子出生在前，则掌握了邀请的主动权，此时事主会综合考虑以决定是否邀请对方。根据阿玉介绍，后一种情况下所考虑的因素主要是双方关系处的“份儿”。如果到了“份儿”上，那么毫无疑问，将会出现在被邀请之列。当然，如果没到“份儿”上，也并非完全不会邀请，而是要考虑其他因素，比如对方所持有的社会资源，包括社会地位、社会关系、权力、金钱财富，等等，这些都可看作是对方的社会资本。是否邀请这些人，考虑的主要是将来能否“用得着”。对于此种情况来说，孩子“过满月”恰恰是个建立更亲密关系的机会。当然，也存在年龄大或孩子出生早的朋友，没有邀请他们，而婚礼双方都互相邀请的情况，对此，他们讨论较多，但最后决定不邀请这些人。姚戈的理由是： 好比说，人家孩子满月的时候没通知我们，我们现在通知人家，这不明摆着让人家难堪吗？人家到时候来还是不来啊，来吧，人家一是脸儿挂不住，二是白拿一个份儿钱；不来吧，又怕得罪了这边，让人家两头儿作难，所以说，我的意思是不邀请。⑩ 此解释看起来是为对方着想，实际并非如此。从事后聊天中，笔者才得知姚戈说这话的潜台词是“他没邀请我，我凭什么邀请他”。一般来说，人们做出行为决策或选择行动策略时，往往会考虑“凭什么”的问题。“凭什么”往往是将对方的行动纳入自己的默会知识中去审判，如果已有的默会知识不能解释对方的行动，那么就会被认为是“凭不着什么”，一旦做出此种判断，则双方互动即宣告结束。 事后聊天时，阿玉说他们判断对方的行动是“凭什么”时，至少考虑了两个层面的问题：一是隐性精神层面，即友情的情分问题，如果情分未达到一定程度，那么双方彼此没有互相邀请则可以被理解，反之，则不被理解；二是显性社会资源层面，即对方是否有足够的社会资本，能让他们找到虽未被邀请仍要反过来邀请对方的理由。如果两者都不具备，即表明找不到“凭什么”的依据，于是这类人就会被排除在拟邀请行列之外。总之，人们考虑“凭什么”邀请某人时，实际上暗含了互惠原则。一种是“互惠”特征比较直白，容易看到或体会到，比如对方给己方“随了份子”，己方也需要给对方“随份子”；对方帮助了己方，己方也要帮助对方。另一种是互惠一种隐性原则，以“义务”的形式存在，“互惠更有价值的含义是一种广义上的互惠，即我为你做这件事，不期待任何回报，因为我相信以后待我需要帮助的时候，也会有人挺身而出”(11)。 如果说前面几种都是基于“里子”互相给“面子”的行动，那么邀请领导和名人就更像是单方面的索要和给予“面子”。一般来说，能够邀请领导和名人前来是很有“面子”的情形，而且领导级别越高，权力越大，说明其所提供的潜在社会资源能力越强，即“里子”越强，那么事主家就会有“面子”。 从参与主体来看，这个“面子”来自领导，但“面子”的真实社会价值却来自于其他到场者。如果把“喝满月酒”仪式看成场域，主家、其他到场者和领导之间形成了一种微妙关系。对于其他到场者来说，在这个场域里，他“知道”了主家与领导的关系，对他来说可能会是个有用的信息，而这个信息本身是种社会资源，用该村村民的话来说“烧香能找到庙门”。此次“喝满月酒”，阿玉邀请了单位一位主管农村工作的常务副镇长(此人还带来了镇党委书记的祝福)，还有一位在区里工作的领导；姚戈邀请了她所工作的医院的部门领导和一位主治医师，同时其父母也邀请到一位已退居二线的领导。 阿玉夫妇大体按照这四类进行了邀请，确定前来参加的将近二百人，其中双方亲戚约有一百人，双方朋友三四十人，邻居四五十人，领导十余人。以上主要分析的是作为办满月酒席的阿玉夫妇所考虑的问题。实际上，作为互动双方的另一方，在接到邀请后也会进行各种考虑，其中最主要的就是“随份子”的问题，下面将会详细讨论。 三、席面儿与座次：差序格局的实践 据村里人说，过去孩子满月吃酒席一般都在家里举办，姚戈奶奶告诉笔者，原来村里都是靠种地，村民生活普遍比较穷困，而且各种社会关系也比较少，一般只会邀请亲戚和邻居，以及少数朋友前来喝个庆贺酒。近十多年来，随着“种房”(12)带来的收入越来越多，村子里各种礼俗仪式活动，也开始重新兴盛起来。仪式流程比较复杂的婚礼和丧礼，大多村民都还在村里举办，像喝满月酒这样的活动，一般就在昌平酒店举办，“有钱的去大酒店请客，没钱的就去普通酒店请客，谁还在家弄啊，麻烦”(13)。 综合考虑后，阿玉夫妇决定孩子满月酒在酒店举办。在酒店选择上，一家人进行了讨论。讨论的时间是在邀请工作差不多接近尾声的某个晚上。讨论时，姚戈的父母、三个姑姑和其中的两个姑父都在，笔者也有幸被邀请了——自从到姚村开展田野作业并住在阿玉家后，每逢家庭聚餐和家庭聚会讨论问题就会喊上笔者，这似乎成了惯例。晚饭后，阿玉提出了酒店预订问题。除笔者和奶奶外，几乎每个人都参与了讨论，讨论主要围绕酒店等级、位置、价位、环境、口碑等展开。大家最后采用了当副镇长的姑父的建议(14)，选定了一个价格中上等、地理位置不错，同时口碑也很好的酒店。之后讨论了大体出席人数，并粗略估计了酒席规模，初步确定预订20桌酒席，每桌坐10人，另外有两张桌子是单间。 第二天，阿玉打电话给饭店进行座位预定，并在“喝满月酒”的正日子前两天到饭店“踩点”。“踩点”回来的晚上，又进行了一次小规模讨论，只有奶奶、大姑、小姑、老姑父和笔者在场。这次主要讨论酒水和座次安排问题。酒店负责准备席面，阿玉选择了中档席面，每桌239元，大概十几个菜。酒水可以自备，阿玉和姚戈夫妇选择自备酒水。因此，首先讨论的是酒水问题，买多少白酒、多少啤酒、多少饮料，分别买什么牌子，都进行了详细讨论。座次排序安排是酒席上最关键也最容易出差错的问题。在北京城郊农村，“坐席”非常讲究座次，在人们的默会理解(Tacit Knowing)中，座次排列是社会秩序的建构，同时也是关系尊卑远近的再确定。 首先是两个单间的座次。按照客人的尊贵程度，有一个单间留给“领导”，此处强调尊卑有序。另一个单间给家族中年龄较大、辈分较高、声望也比较高的长辈准备，此处强调长幼有序。事实是，这种横向的家庭内部长幼有序和纵向的社会关系尊卑有序，共同构成了传统中国复杂的社会关系网络和立体的差序格局结构。 其次是房间的安排。尽管饭店房间是门对门的双排分布，但由于距离柜台较近的房间较为方便，所以房间安排也有先后次序之分。前面说的两个单间距离柜台最近，也最为尊贵，其后是主家双方的近亲，包括姚戈父母、姑姑和姑父、阿姨和姨夫、舅父和舅妈等；对门是阿玉的母亲、姐姐和姐夫、舅舅和舅妈等，后面是姚戈与阿玉的朋友，再后面是姚戈父母的朋友，之后就是关系较远的亲戚和邻居等。关于亲戚的座次排序，在过去数十年里发生了明显的变化，姚戈奶奶告诉笔者，过去娘家人是“下等亲”，婆家人才是“上等亲”： 要按过去来说，娘家人都是下等亲，坐席时要坐末席，婆家人才是上等亲，要坐主席。不是有个讲儿嘛，娘家人去了，给你个地吃就不错啦。要按现在说，娘家人是上等亲，是贵客，都得摆头喽，儿媳妇还跟那什么似的呢，别说人家娘家人了，是不是？这么说吧，这个是跟着儿媳妇走的，家里儿媳妇说了算了，娘家人也就有地位了。现在是在酒店吃了，条件好了，在村里摆流水(席)的那个，人家娘家人也是吃头席。(15) 第三是桌位座次讨论，主要是两个单间的座位问题。最后方案是长辈按照长幼次序依次排位，领导按照官职大小依次排位，后面的桌位基本是自由结合。 在分析中国传统社会结构和秩序时，费孝通提出“差序格局”概念，在他看来，“我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系”(16)。这一点从阿玉和姚戈及其家人对喝满月酒座次安排上得到了深刻而精彩的诠释，座次先后顺序恰如掷入石子的水上波纹，从中间逐渐散开来，越靠近石子落水的地方，波纹越大，象征着社会关系也最亲密。 人们这样安排社会关系和社会结构的深层逻辑，或许可以从社会资本理论中得到一些解释。社会资本理论认为，人们行动的主要动机是为了获取和使用嵌入在社会网络中的资源。(17)这里的资源包括金钱、地位和权力。阿玉和姚戈及其家人在讨论座次问题时，也多次提到“某某是可能用得着的，不能得罪”，“邀请某某已经是给他面子”之类的话语。可以看出，他们在安排座次时，主要考虑的是被邀请人和其社会关系所嵌入的社会资源多少，以及获取这些社会资源的方便程度。一个人及其社会关系嵌入的社会资源多，且容易获得，那么其座次就会靠前。比如安排在单间的领导所拥有的是政治资源(即权力)，长辈所拥有的是家族地位资源等，这些资源相对容易获得或失去，因此这些人座次靠前而且需要特别照顾。相反，拥有资源不太多或难以获得的，座次就比较靠后。比如在酒席中，某邻居非常富有，但仍被安排在最后一桌，原因是“平日里关系不是很多，只是以前他们家孩子满月的时候，邀请了我们，所以我们也要邀请”，这就属于社会资源虽然丰富却不易获得的情形。应该来说，这种安排的判断标准实际上以受益难易及大小程度为中心。正如费孝通所言，“以'己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”(18)。 不过，从参与者角度来看，笔者的身份比较特殊。从关系来看，笔者是阿玉的朋友，应该坐在朋友席上。但博士身份，又让笔者显得比别人“高一等”。虽然姚村近邻某大学，村子里也不乏大学生，但就这个家庭来说，博士仍是一种特殊身份的表现，是一种值得被尊敬的身份，所以他们将笔者安排在家中长辈的单间里。笔者自然是不敢接受这种安排，于是再三推辞，阿玉和姚戈给笔者找了个合适的“理由”：作为主陪照顾好各位家中长辈。这个理由让笔者没办法再推让，否则将会被认为“不识抬举”。在传统观念中，“不识抬举”实际上就是不给别人“面子”，不给别人“面子”又会牵扯出许多其他问题。同时，这种安排也让笔者意识到，在村落社会，各种文化设置会随着情境的变化而不断调整，传统固然重要，“变通”似乎更为常见。 在分析近代华北农村地区的社会生活时，杜赞奇指出“面子并不仅仅是一种潜在的心理意识，而且是某些人的外在特征……从实际效果来看，面子实为一种有具体用处的工具”(19)。在村民的生活实践中，“面子”实际上包含了两个层面的意思：一是社会性面子，或者叫作工具性面子，可以用来获取嵌入在面子所在社会关系中的社会资源；二是道德性面子，或者叫作表达性面子，是声望、名声、地位，主要体现一个人的社会性价值，而不是其他价值，比如物质性价值或者政治性价值。“面子”也是权威的象征。很多情况下，“面子”就是村民的社会资本与象征资本，村民可以凭借“面子”获得物质利益和其他个人利益。当然“面子”的大小，除了个人的努力及其兑现能力外，还与其所处的社会关系有关，与社会关系的社会资本储量有关。如果村落组织的社会资本储量高，那么“面子”就可以获得更多的社会资源，这一定程度上，影响了个体成员对于村落“面子”的追逐热情，这也在更深层面上，影响了整个村落生活共同体的秩序维系。 由于阿玉和姚戈酒席上应酬很多，所以他们不能多喝酒。不过按照习俗，他们必须抱着孩子到各酒席敬酒。于是，笔者主动提出可以代为应酬，他们欣然同意并给笔者一个阿玉“家人”的临时身份。此时，笔者就暂时具有了双重身份：笔者是阿玉的朋友，属于客人；同时笔者又作为阿玉的家人，需要以事主姿态应酬。当然，这个双重身份在其后田野调查中发挥了极为重要的意义，兹不赘述。 在中国传统文化中，“给予身份”是很重要的社会行动，也是缔结社会关系的重要举动。一般而言，身份是社会关系中重要的标志，它被赋予广泛的社会意义，同时也嵌入各种权利和义务关系。尽管，大多数时间里，这些权利和义务并不明确，或没有明文规定，但每个拥有特定身份的人，就像舞台上的演员一样，需要对自己的角色进行诠释和展演。同时，“被赋予的身份”也构成个人信息的一部分，是他人对此人行动的重要预判标准，正如欧文·戈夫曼所说，“获得个体的信息，有助于限定情景，能使他人预先知道该个体对他们所寄予的期望，和他们或许可以对他所寄予的期望。获悉了这些方面的情况，他人自会明晓，为了唤起期望的回应，如何行动最为恰当”(20)。如果将“喝满月酒”比作一场演剧，那么笔者被赋予的临时身份恰恰就是角色设定，在这个没有剧本的表演中，笔者必须尽可能做出符合角色的行动，否则将丧失一些个人的潜在社会资源，更重要的是有可能会损害给予临时身份的事主的面子。 四、“随份子”：人情边界的再确定 无论对事主来说，还是对应邀前来“喝满月酒”的宾客来说，“随份子”都是宾客所施为的被赋予最多社会意义的行动。在过去，人们接到事主邀请后，需要做出积极的回应，一般来说，这种回应包括两方面内容：一是亲自前来参加，即具身性表达；二是要带礼物，即物质性表达。根据《北平市志稿·礼俗志》记载，“满月，戚友来贺，馈以衣帽、铃铛、寿星及馒首等物，亦有与钱者，封以红纸，上书代铃，或'长命百岁’字样。乃设筵或演剧，或他种玩艺以娱之，谓之办满月”(21)。现在亲朋宾客除新生儿至亲(如姥姥、姨妈、姑妈等)外，一般物质性表达都选择给予数目不等的金钱。 “喝满月酒”当天天气不太好，天不亮就开始下毛毛雨，不过这并未阻挡举办宴席的事主和前来“坐席”的宾客的热情。无论对于哪一方来说，这样的天气都不能构成缺席宴请的“合法”理由。由于笔者已具备“阿玉家人”的临时身份，因此，一大早就跟着阿玉夫妇前往酒店，参与一些安排工作。宴席设在酒店二层。一层大厅入口处有一张大约1.5米高、1米宽的海报，上面写着庆贺某某小朋友满月，同时标明宴席时间、房间等。与此海报并列的还有一个结婚宴席的海报。据酒店负责人介绍，在“好日子”(22)时，同时举办结婚宴席的经常达到四五家。二楼宴席入口处设有桌椅。桌上置有红色“礼簿”。 姚戈的小姑和阿玉的某位亲戚负责“记账”。两人的“差事”是提前安排好的。姚戈的小姑是老师(在村落社会里，大多数时候老师是有文化的象征，虽然现在文化普及率已非常高，人们仍认为老师最有资格做“写”和“记”的工作)。另一位是阿玉的某亲戚，也是一位语文老师。这样安排并非完全为了监督彼此，更多是基于关系和秩序平衡的考虑。在宴席上记账，是一种身份的象征。姚戈奶奶告诉笔者，以前村里但凡有婚丧嫁娶和喝满月酒等有“随份子”的席面，事主都会邀请村里最有文化的老先生来负责记账。虽然现在村里人举办席面“记账”的差事基本都由本家人负责，但从祖辈传承下来的观念并未改变，即记账是文化人所特有的差事，其隐含的意义是通过参与记账使得其文化人身份得到印证，实际上也是社会地位的赋予和再确认。 在姚村，婚丧嫁娶、生子迁居等仪式场合，亲朋好友与村民间“随份子”是老辈传承的规矩和惯例，而且对不同场合的“份儿钱”，大体也都有“行情”。对于大多数“随份子”的人来说，按“行情”来总不会出差错。“随份子”实际上是社会关系范围和边界的再确定。在斯科特看来，“互惠这条道德原则渗透于农民生活乃至整个社会生活之中。它根植于一个简单观念：一个人应当帮助那些帮助过自己的人，或者(按照最低纲领主义的表达)至少不损害他们。更具体地说，它意味着被接受下来的礼品或服务为接受者带来了相应的义务——有朝一日要以相当的价值给以回报”(23)。 互惠原则是“随份子”行为的原初动力之一，这也在一定程度上暗示了人与人之间建立社会关系的深层逻辑。正如米格代尔所分析的那样，“相互间送礼是维持内部团结的主要方法，这几乎不存在再分配的作用。送礼作为互惠关系的一种途径，减少了交往中出现敌对的可能性。合作劳动和互相帮助也是建立互惠关系的一种方法”(24)。对于这种互惠原则，或许可以通过社会资本理论进行深入剖析，林南指出，“社会资本的积累速度比人力资本要快得多。也即，人力资本的积累呈算术速度增长，而社会资本的积累呈指数速度增长”(25)。换句话说，个人资本靠个体的行动积累，而社会资本的积累则借助的是社会关系，社会关系由众多拥有个人人力资本的行动者组成。一定程度上，嵌入社会关系中的社会资源是关系网络中所有参与者的个人资源的总和，其增长速度必然比单个个体速度快，而且数量与种类也更多。因此，“万事不求人”在农村地区绝对是种非理性的选择，在日常生活中极难实践。相反，“低头不见抬头见”“谁还用不着谁啊？”这类的说法似乎更贴近现实生活，人们正是在这些约定俗成或既有生活经验的指导下，做出符合个体利益的理性选择。生活在村里的人们格外看重各种社会关系的原因大概也在于此。 另外，“随份子”本身也是村民的一种生存策略。长期以来，村落社会存在着大量非制度化运作的权力，村民要想获得嵌入这些权力中的社会资源，通过制度化途径往往难以行得通，这就需要非制度化途径。非制度化途径，主要分为两大类：一类是各种形式的抗争，尤其是以身体、名誉等为“武器”进行抗争，或者采取较为温和的偷懒、不合作等斯科特意义上的“弱者的武器”进行反抗，(26)对于大多数村民来说，这一类往往是不得已的下策；相对来说，第二类获取社会资源的非制度化途径更为普遍，即通过“送礼”讨好权力和其他社会资源的拥有者。 千百年来，“送礼”才能办事的观念早已内化为民众的默会知识。有谚语说，“衙门口，朝南开，有理无钱别进来”。这里面所说的“无钱”就是“没有钱去给权力拥有者和施为者送礼”的意思。这种蕴含着丰富的社会知识和生活智慧的谚语，在个体幼年时，就被长辈灌输到头脑中，并形成最早的知识体系。诸如此类的谚语、歇后语或其他熟语还有很多。在这种情况下，“送礼办事”成为最重要的非制度化权力运作的逻辑。不过，在国家的法律制度框架内，与“送礼”“收礼”行为对应的往往是“行贿”“受贿”，如果收受金额超过一定限度，那么双方都将面临着制度化法律的制裁。在一定程度上，这种规定约束了权力的非制度化运作。而民众观念深处的处事逻辑，又让“送礼”等行为难以禁绝。在借鉴社会资本相关理论之后，按照赠送礼物的动机，阎云翔将流动中的礼物分为表达性礼物和工具性礼物两类。(27)其中工具性礼物更能体现“送礼”的原始动机，而表达性礼物主要是基于传统惯习的社会交往，多数时候不在法律管控范围内。于是，村民更常用的策略便是将工具性礼物通过各种场合转化成表达性礼物，以遮蔽赤裸裸的“权钱交易”。其中，“随份子”就是这种转化最常用的途径之一。 “送礼”一般能够体现出尊卑有序，强调的是权力不平等的双方间的关系，尤其是下级对上级的一种贡献。(28)“随份子”则极大地淡化了这种级别秩序，至少在掩人耳目方面，施为双方的关系是平等的。尽管“随份子”也经常能达到“送礼”效果。很多情况下，村民“随份子”需要找到合适场合，比如婚礼、丧礼或春节等礼俗仪式，这些场合适合人情圈内的“表达性礼物”的流动。“随份子”所携带的拉近社会关系或获得其他实质性帮助等实用本质被小心地隐藏起来，使得原本属于“送礼”行为，看起来更像是在表达一种无公害的人情关系。 阿玉、姚戈夫妇给孩子举办“满月酒”实际上也创造了这样一种场合。在这个场合里，各种社会关系、人情得以再生产。从“送礼”与“随份子”相互转化来看，最为明显的莫过于邀请单位领导，尤其是邀请地方行政干部。作为“场合”的创造者，他们邀请哪位领导，不邀请哪位领导，本身即包含着潜在的“站队”行为意涵。 在基层政府部门，“站队”是很微妙的社会行动。由于阿玉是镇上的公务员，镇领导又有自己的“小圈子”。作为最基层的工作人员，他必须与某位领导“搞好关系”。这位领导有可能会成为其未来职位进阶的“提拔者”，他必须维系与该领导的友好关系，以期能得到该领导认可和赏识。这里面不可避免地，他要在该领导及所在的小圈子与其他小圈子间进行选择，这便是“站队”问题。“站队”对于阿玉来说，是寻求一种政治庇护，对于领导来说也是一种无形的支持。对于领导的无形支持，实际上也是一种“送礼”形式，只不过并非以金钱为载体。意味深长的是，在日常办公时间里，阿玉公开支持某位领导，将会是非常糟糕的事情，他很有可能会受到其他领导排挤。因此，“喝满月酒”正好提供了一种合适的“场合”，在外人看来，领导肯屈尊前来是给他“面子”，而这也正好可以遮掩其“站队”的事实。 对于其他参与宴席的人来说，借助随份子名义，也可以和阿玉搞好关系。毕竟，无论是阿玉本人还是其背后所依靠的地方领导，都掌握着重要的社会资源。这些社会资源对于很多人来说都极为稀缺，普通民众需要向掌握资源的人“送礼”，以期获得稀缺资源。笔者在观察中特别注意到，有个平时与阿玉关系一般的人，随了2000元份子钱。此数目在整个礼簿中明显处于较高层次。同时，阿玉告诉笔者，此人孩子满月酒时，阿玉夫妇按当时行情，仅拿了500元份子钱。此人之所以多拿这么多份子钱，是因为他准备承包某个建筑项目，需要得到镇里审批，因此，他需要得到阿玉帮助去结识镇里相关负责领导。阿玉告诉笔者，借着各种名目变相“送礼”行为并不在少数，而这些行为大多都可以以“随份子”名义搪塞过去。(29) 虽然在宴席上笔者是多重身份的在场者，但还是以阿玉朋友的身份随了“份子”。从笔者的角度来说，“随份子”也包含两层意义：一是表层的朋友之间“礼尚往来”；二是深层的情感表达。按照当地的“行情”，作为朋友笔者需要“随份子”的数额是200元或500元，换句话说只要不低于200元，在这个宴席剧场上，笔者就完成了原初的角色设定。但笔者还是拿了1000元，这仅次于“有求于”阿玉的人和孩子最亲近的人的数额。实际上，笔者也是为表达一种感激之情，在笔者的田野调查中，得到阿玉夫妇及其家人的很多照顾，很多次笔者想通过其他方式表达谢意都被婉拒。“喝满月酒”正好也为笔者提供了一个合适的场合。也许其他到场者也有不少像笔者一样将“随份子”当作还“人情”的合适途径。 从日常生计角度看，在村落社会中，“面子”是“有用的”或“有好处的”东西，而且可以量化，“面子”的增加，往往被称为“争面子”“长脸面”等，“面子”的减少，即“失面子”“丢面子”。民众的许多围绕“面子”的社会行动都指向两个基本方面：一是“争面子”，即在现有的基础上通过种种努力获取更多的“面子”；二是避免丧失“面子”或者“丢面子”。其中，后者往往是民众在与他人互动中做出行为选择的首要前提，正如翟学伟所言，“中国人在日常互动中特别讲究人情和面子，实在是一种重要的计策行为”(30)。“面子”的运作过程，正是“里子”的实践过程，恰恰也是人情的再生产过程，往往通过人们的社会互动来完成。“面子”的这种运作逻辑，在村落社会里表现得尤为明显，尤其是在一些涉及家庭事务纠纷的情况中，“面子”往往成为暂时性规范，进而约束争执双方的行为。这样，基于人情形成的社会关系网络得以形成和运作，村落社会结构和秩序也得以维系。 如前所述，在村落社会中，“人情”和“面子”一样，都是一种嵌入许多社会资源的“关系”。村民运作“人情”和“面子”的过程，正是获取这些资源的过程，而这些资源也正是“面子”所对应的“里子”之所在。为维系人情再生产机制的持续运作，村民在生活实践中“发明”和创设了各种各样的仪式场合，这些仪式场合可以看作是地方知识中的制度性安排，通过这些场合，村民之间实现了互动，村庄关系网络得以生产，村落社会资本得以积累，村落生活共同体得以延续。由此，村落中传统人情的现代生活实践，实际上是村落内聚力对外在市场机制的反抗。大多数情况下，村落都是村民抵御市场带来风险社会的重要且有效的社会机制，而这也是村落内聚力的源泉，进而也是村民实践“面子”和“里子”的逻辑之所在。 ①近年来，从礼俗互动角度来探讨中国传统社会结构问题的研究日益引起关注(张士闪《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期，第14-24页)。李海云、马光亭等通过个案，讨论了礼俗互动与地方传统形成之间的内在关联(李海云《空间、边界与地方民俗传统——潍北东永安村人地关系考察》，《民族艺术》2019年第5期，第64-71页；马光亭《礼俗互动中的地方传统塑造——以青岛即墨小龙山龙牌及相关仪式为例》，《民族艺术》2019年第5期，第52-63页)。无论理论探讨还是个案研究，都为本文继续讨论礼俗仪式及礼俗互动提供了有益的学术视角。 ②为遵守学术伦理，该文所涉具体地名、人名(除学者外)，均为化名，请勿按图索骥，特此说明。姚村，距离北京市区(德胜门)34千米，位于昌平区东北，距离昌平区政府1.5千米，现隶属于昌平区某街道办事处。 ③李向振《“通过民俗”：从生活文化到行动意义的摆渡》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期，第88-94页。 ④王纯厚《北京儿童生活礼俗》，学士学位论文，燕京大学，1940年。 ⑤张秀荣《试论满族生活习俗对北京地区的影响》，《北方文物》2005年第1期，第85-88页。 ⑥Yue,Yongyi.The Alienation of Spiritual Existence:Temple Festivals and Temple Fairs in Old Beijing,Cambridge Journal of China Studies,Vol.11,No.1,2016. ⑦岳永逸《都市中国的乡土声音：民俗、曲艺与心性》，中国人民大学出版社，2015年，第338页。 ⑧崔金生《北京礼俗》，文物出版社，2003年，第78页。 ⑨受访人：姚戈；访谈时间：2014年5月9日；讲述地点：姚村姚戈家中。 ⑩受访人：姚戈；访谈时间：2014年5月9日；讲述地点：姚村姚戈家中。 (11)[美]帕特南《独自打保龄球：美国社区的衰落与复兴》，刘波等译，北京大学出版社，2011年，第10页。 (12)作为城边村，该村村民大都借助地缘优势，将自己家房屋加盖二层，甚至三层、四层，改建为出租房，赚取房租，当地人将这种行为称为“种房”，就像种植庄稼一样获取收益。 (13)受访者：姚戈奶奶，70多岁，姚村村民；访谈时间：2014年5月12日；访谈地点：姚村姚戈家中。 (14)在村落里，家族中当干部的成员往往具有更多的权威，所以当姚戈的姑父提出建议后，其他人都表示赞成，无论这种赞成是出于本心，还是出于其他，总之，“当官”的姑父在家庭讨论中总是具有更多的话语权威。 (15)受访者：姚戈奶奶；访谈时间：2014年5月12日；访谈地点：姚村姚戈家中。 (16)(18)费孝通《乡土中国生育制度》，北京大学出版社，1998年，第26、第27页。 (17)林南《社会资本：关于社会结构与行动的理论》，张磊译，上海人民出版社，2005年，第24页。 (19)[美]杜赞奇《文化、权力与国家—1900-1942年的华北农村》，王福明译，江苏人民出版社，2003年，第169页。 (20)[美]欧文·戈夫曼《日常生活中的自笔者呈现》，黄爱华、冯钢译，浙江人民出版社，1989年，第1页。 (21)[清]吴廷燮等《北平市志稿·礼俗志》，燕山出版社，1997年，第150页。 (22)在传统文化观念中，受到多种因素影响，人们往往在婚丧嫁娶等这样的人生“大事”时，会选择一定的“吉日”。“吉日”的判定标准有很多，最常见的是避讳末尾带有“四”“七”等字眼的日期，原因是谐音“死期”；而末尾含有“三”“六”“九”的日子就属于“好日子”，被认为在这样的日子里完成人生大事将会非常顺利。 (23)[美]斯科特《弱者的武器》，郑广怀等译，译林出版社，2011年，第215-216页。 (24)[美]米格代尔《农民、政治与革命：第三世界政治与社会变革的压力》，李玉琪、袁宁译，中央编译出版社，1996年，第61页。 (25)[美]林南《社会资本：关于社会结构与行动的理论》，张磊译，上海人民出版社，2005年，第136页。 (26)[美]斯科特《弱者的武器》，郑广怀等译，译林出版社，2007年，第5页。 (27)[美]阎云翔《礼物的流动：一个中国村庄的互惠原则与社会网络》，李放春、刘瑜译，上海人民出版社，1999年，第44页。 (28)[美]杨美惠《礼物、关系学与国家：中国人际关系与主体性建构》，赵旭东、孙珉译，江苏人民出版社，2012年，第167页。 (29)需要说明，本文撰写时国家对于民间社会“随份子”“走人情”等行为的政策性限制尚不是很明确，因此，在各种礼俗仪式场合，人们以“随份子”的名义进行送礼的行为并不少见。最近几年，政府层面以政策形式对此问题进行了限制，一定程度上改善了借助“随份子”名义送礼的不合理状况。 (30)翟学伟《关系与谋略：中国人的日常计谋》，《社会学研究》2014年第1期，第82-103页。 |
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