《宋明理学》是杨立华老师的老师陈来所作。杨老师在陈来老师的理解基础上做了更加精彩的解读。现在回想起杨老师的课，仍有梦幻般的感觉。
在学问上，杨老师未必比其他老师精深。但他磁性的嗓音，极为自信的观点，还有幽默的表达与金句，使得他的讲课极富感总力。这种感觉时常让我思考，阳明先生当年在书院讲学是否也是这般模样，终究是人能弘道，而非道能弘人。也因如此，仅凭文字记录实难记录杨老师讲课精彩程度万一。
后来杨老师的讲课笔记已经集结成书《宋明理学十五讲》，我也就不再另放笔记。感兴趣的朋友可以读一读，一窥杨老师讲课时的风采。
韩愈
768-824，字退之，昌黎人。出身寒微，三岁父母双亡，自幼刻苦学儒，是典型平民知识分子，古文运动领袖，诗文影响很大。代表作五原，《原性》《原道》《原毁》《原仁》《原鬼》。
1. 宣扬道统
尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。
儒家的核心精神、价值称为道，通过圣贤传承而成为一个传统。传统延续及作用依赖于一个接递过程和系统。圣人之道传延有两种方式，一是尧、舜、禹口授，一是周公、孔子、孔子精神传承。孟子后口授系统中断，精神承续没有出现，而自己发扬、传接了道统。
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉谓之道，足乎己无待于外谓之德。仁与义为定名，道与德为虚位。
道不仅是精神价值，还包含一整套仁义的道德原则、诗书的经典体系、礼乐的政治秩序等整个社会秩序。以“博爱”规定仁，重点在人对于他人的施爱，而不是内在精神品格。义是行为合适一定情境的准则。仁与义有确定内涵，道与德是不同思想体系共用的概念，没有确定内涵。澄清“道”的概念以反佛老斗争。
2. 推尊孟子
其祸出于杨墨肆行而莫之禁故也。故愈推尊孟氏，以为功不再禹下者。
释老之害，过于杨墨，韩愈之贤，不及孟子。…虽灭死而万无恨。
唐以前孟子地位如诸子，韩愈出于佛老斗争推尊孟子，作为儒家与其他学说斗争的典范，激烈排斥佛老。
3. 排击佛教
夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。
文化方面，佛教是异族文化，教义与中国固有文化、伦理秩序冲突，只应排斥，不应扶植。
古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六；奈何民不穷且盗也。
经济方面，寺院有土地与劳动力，有免税免役特权，成为逃避税役特区，平民负担日益加重。佛教破坏原有分工结构，非生产性人员过度增加，社会矛盾激化。
人其人，火其书，庐其居。
要求强迫僧侣还俗，焚烧佛教经典，没收寺院财产。
4. 阐扬大学
传曰：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家； 欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。
《大学》作为政治伦理哲学，维护社会宗法秩序和伦理纲常，强调齐家治国平天下的社会义务，以此排击佛教。韩愈没有列举格物致知，因为首先要在政治伦理上抨击佛教，恢复儒学在社会结构中的地位，未深入儒学内部精神问题。
5. 论所以为性情
性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。
性是天生本有的，情是后天与物接触发生的。
性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四。
性三品说和董仲舒没有本质不同，认为品类天生一定而不可变。所以为性者五，即仁义礼智信五德。上品人性以一德为主，兼有四德；中品只有一德而不充分，四德杂而不纯；下品突出违反一德，背离四德。
情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性视其品。
上品之性有上品之情，七情发无不中节；中品性情有些过度，有些缺乏，可努力合于中道。下品性情无法合乎中道。
宋代理学家认为韩愈对道有所见，但是没有践履功夫，未脱文人之习。是否有践履功夫是区别传统文士和理学思想家的重要标准。
周敦颐
1017-1073，字茂叔，湖南道县人。长期担任州县小吏，超然自得，人格境界拔出流俗。曾作《爱莲说》，莲的中正清直寄托了儒家人格理想。晚年定居庐山，名山麓小溪为濂溪，故称濂溪先生，为《道学传》列为道学之首。著《太极图说》《通书》。
1. 孔颜乐处
志伊尹之所志，学颜子之所学。
寻孔颜乐处是人生理想、理想境界问题。伊尹代表致君泽民，致力于国家治理、民众幸福；颜渊代表自我修养，追求圣人精神境界。
夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。
人应当有为道德价值和理想信念而超越物质追求的思想境界，有超乎富贵的追求是大，富贵不过是小，有见于大可以忘却小，内心实现高度充实、快乐。贫贱本身不可乐，但达到超乎富贵的境界，贫贱不会改变乐。这不是感性愉悦，而是精神享受的内在幸福，是人应当追求的更高境界。
伊川曰：使颜子而乐道，不为颜子矣。
道不是乐的对象，乐是人与道为一自然享有的精神和乐，是一种超道德的精神境界。真心体会道，超越富贵的追求与计较，获得持久的精神快乐。这种境界不需要出世修行，而在伦理关系中奉行社会义务时实现，是佛道思想的批判改造，增添了儒家人格和精神境界的内容。
文，所以载道也。…文辞，艺也；道德，实也。…不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。
圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业，彼以文辞而已者，陋矣。
颜子所学的求道方向超越世俗财富追求，也与文章之学对立，是对“文”“道”关系总结。文辞只是道表达的工具，服务于道。道是内容，文是形式，片面追求形式不足取。突出了价值优先、道德中心的儒家立场。
2. 太极动静
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土，五行顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，秒合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷。
《太极图说》基本思想从《周易》中来。太极是未分化的原始混沌，无极是混沌的无限，太极无形、无限。金木水火土五行统一于阴阳二气，阴阳根源于太极。宇宙发展图式：太极——阴阳——五行——万物。宇宙初始为太极，太极分化为阴阳，阴阳变化形成无形，五行化合产生万物。
二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分，万一各正，大小有定。
宇宙万物是一气演化，一气表现为各自差别的万物。宇宙多样性包含着统一性，统一性表现为差异性，太极是自然多样性的统一基础。他所理解的太极是气。
太极作为未分化的原始实体，是阴阳产生的根源。太极显著运动产生阳，相对静止产生阴，运动的过程是动静两个对立面的交替和转化。动静的状态发展到极点，就要向相反的方向转化，任何一个状态都不是不变的。运动和静止不断交替循环，宇宙的构成是阴阳二气对立统一、相互作用的结果。阴阳二气交互产生五种元素，进而形成万物。动静循环、变化没有穷尽，宇宙处于无休止的生成和变动之中。
动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。
一般事物的运动和静止是互斥的，而“神”的运动中有静止，静止中有运动。神是事物运动的内在根源，生生不息，事物静止时也不止息，但本身没有可见形体运动。
3. 主静与无欲
惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。
人由灵秀的气构成，有了知觉和思维能力，有了善恶，以中正仁义为道德，以主静为修养。但未详细说明主静，也未谈静坐、静修。
寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。
诚是人的本性，是至善的，是无思无为、寂然不动的；神是人的思维能力，外物接触对本性是一种感通，本性发而为精神。几是精神刚刚萌发而未明显时。性没有恶，到了几就有善恶。
诚者圣人之本。
诚，五常之本，百行之源也。
诚是最高的道德原理，纯粹至善；也是成圣的主要方法，改正不善的行为变为善。
一为要，一者无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。
不思则不能通微，不睿则不能无不通。无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本而吉凶之几也。
一是没有杂念，虚是没有成见，人就能明白认识事物，行为公正无偏。一是养心的主要方法，排除各种欲念，达到意识静虚。思是辨别善恶的修养方法，也是穷神知化的认识方法。
性者，刚柔善恶，中而已矣。
刚善为义、为直、为断、为严毅、为干固；恶，为猛、为隘、为强梁；柔善为慈、为顺、为巽；恶，为懦弱、为无断，为邪妄。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。
刚柔善恶是人性的规定，刚柔与善恶相配形成人性，人性的偏差和差别是必然的。人应该去除不善，刚柔相成，以达到“中”。诚的至善根源于宇宙本性，刚柔特点根源于气的特性，两者并不相同。
周敦颐提出儒家宇宙发展观，倡导孔颜乐处理想，实践人品境界，为后来道学发展提供广阔余地，产生重要影响。
邵雍
1011-1077，字尧夫，死后赐康节，称康节先生。父辈移居河南，父死后定居洛阳。青年时坚苦刻厉，坦然自乐。后富弼、司马光为他置买一所园子，他躬耕自给，以诚待人，和气蔼然。几次授官都辞谢，称病不赴官。思想受道教影响很大。著《皇极经世书》。
1. 元会运世
一元象一年，十二会象十二月，三百六十运象三百六十日，四千三百二十世象四千三百二十时。…经世一元、十二会、三百六十运、四千三百二十世，是为一十二万九千六百年，是为皇极经世一元之数。一元在大化之间，犹一年也。
为说明宇宙演化发明的大年历法，进位是12、30、12、30交替。12时为1天，30日为1月，12月为1年，30年为1世，12世为1运，30运为1会，12会为1元。元不是终极期限，还有30元为1元之世，12元之世为1元之运……宇宙是无限的，以十二万九千六百年为周期循环。每一周期事物经历发生、发展、衰落、消尽。
数是宇宙演化最高法则，还规定了万物的品类。太少阳之数规定为10，太少阴之数规定为12，太少刚之数规定为10，太少柔之数规定为12。阳刚之数为40，阴柔之数为48，称本数。本数乘以4，得太少阳刚体数160，太少阴柔体数192。阳刚体数减阴柔本数得112，称太少阳刚用数；阴柔体数减阳刚本数得152，称太少阴柔用数。用数相乘得17024为日月星辰之变数，水火土木之化数。日月星辰之变数乘以水火土石之变数为289816576，为动植之通数，为万物的品类与数量。
2. 以物观物
夫所谓观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。
以目观物，见物之形；以心观物，见物之情；以理观物，见物之性。
观物不是感性直观把握事物形状，也不是理性的分析综合或抽象把握事物变化状态，而是主观基于一定的精神境界观照事物的态度把握事物本性。镜子显现万物而不遮蔽，水不仅能显现万物而且会改变形状。但水不能顺应万物本性，而圣人可以。
以物喜物，以物悲物，此发而中节者也。
不我物则能物物，圣人利物而无我，任我则情，情则蔽，蔽则昏。因物则性，性则神，神则明。
以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。
以物观物就是顺应事物本性，不以好恶参杂其中。要求人在认知、观照活动中，没有任何基于我的情感、意见，否则就是任我，不能做到中节而昏蔽不明。以物观物的核心是无我，顺应事物，获得一种无我的生活态度和境界。
3. 阴阳体性
太极一也，不动生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。
太极不动，性也；发则神，神则数，数则象，象则器，器则变。
以天地生万物，则以万物为万物。以道生天地，则天地亦万物也。道为太极。
以太极为宇宙本体，称为道，是宇宙的本源。道是不动、不见的，是普遍的形而上实体，万物产生的根源。太极是宇宙的本性、万物取法的规律，决定了万物的品类，事物依照数的规定变化。太极作为宇宙形而上根据，并非赋予伦理法则。他所理解的太极是性。
天生于动者，地生于静者，一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生，动之极则阴生，一阴一阳交而天之用尽之矣。静之始则柔生，静之极则刚生，一刚一柔交而地之用尽之矣。
邵雍认为动生阴阳，静生刚柔。物极必反体现在动始生阳极生阴，静始生柔极生刚。阴阳是天的构成运动，刚柔是地的构成和变化。
性非体不成，体非性不生，阳以阴为体，阴以阳为性。动者性也，静者体也。在天则阳动而阴静，在地则阳静而阴动。性得体而静，体随性而动。
体是形状，性是性质，任何事物都是由性和体构成。体是固定的，属阴的方面，性决定变化，属阳的方面。性和体只适用于比较固有形质的事物分析。
体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体。体用交而人物之道于是备矣。
人的感官能感受声色气味，声色气味是万物本来具有的，感官作用只是自然界产生的可作用于事物的功能。这里讨论的体用不是典型体用问题。
程颢称邵雍风流人豪。自谓平生不作皱眉事，把居处命名为安乐窝，自号安乐先生。程颐及后人批评他有玩物、玩世之意，没有真正达到自然。
程颢
1032-1085，字伯淳，河南伊川人，长期在洛阳讲学，称其学派为洛学。死后文彦博题其墓表称明道先生，后世尊为明道先生。早年泛滥诸家，出入佛老，后求学于周敦颐，归本六经。无著书，讲学语录与程颐语录合编《河南程氏遗书》，后印《二程集》。
1. 天理与道
今之学者有弊三，一溺于文字，二牵于训诂，三惑于异端。
周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。
关注重点从宋初的文道关系转向经道关系，针对经学的训诂学风。道是儒家精神传统，接过韩愈说法，在孟子一千四百年后重新发现和体认圣人之道。
有道有理，天人一也，更不分别。
所以为万物一体者，皆有此理。
道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。
道学就是求道之学，二程又称道为理、天理，是二程思想的核心。天理即贯通自然和社会的普遍原理。贯通天人、万物的不是气，而是理。道和物不相分离，道普遍存在于一切事物之中。
理可分为四种，天道、物理、义理、性理。天道是自然法则，生生之谓易，是天之所以为道也；物理是事物具体规律，天地万物之理无独必有对；义理是社会的道德原则，为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道；性理是人的道德本质，理性则事明，气胜则照怫。
理便是天道。且如说皇天震怒，终不是有人在上震怒，只是理如此。
四理统一于普遍天理，天理既是自然的普遍法则，也是社会的当然原则，适用于一切事物的存在发展，支配着宇宙、社会、人生，也决定人的本性。
形而上者谓之道。形而下者谓之器，阴阳亦形而下者也。而曰道者，惟此语截得上下最分明。
物质、具体的东西是形而下的器；抽象、普遍的东西是形而上的道。感性存在是形而下；理性把握是形而上。天地、万物、阴阳都是形而下；天理、规律、本质才是形而上。因此一阴一阳谓之道没有分清道和器。
形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。
哲学要区分抽象和具体，就实际存在道与器并不分开，道就在器之中。人的认识是在人伦日用之中见道，在具体事物上认识宇宙的普遍原理。
2. 浑然与物同体
仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。
仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。
仁在是一种最高的精神境界，真切感受到自己和万物是一个整体，每个部分都和自己有直接的联系。这与张载思想想通，但张载的基础是气一元论，这种境界与理性思考相联系；程颢更强调个人的直觉感受体验，经过诚敬修养体验到超越一切对立、宇宙不可分割的大成，达到自觉的精神境界，无需勉强自己克制情欲，反而体会到完全的精神快乐。
3. 定性说
夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。
与其非外而事内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事，无事则定，定则明，明则尚何为物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系与心而系于物。
所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。
定性即定心。定不是内心停止活动，也不是仅仅集中于自我，更不是不对外物作出反应。廓然大公是消除私心杂念，人的情感应该顺应事物。无情是没有从私心出发的情感，顺应物的来去，不宁心境就可免除。
定性方法是内外两忘，超越自我。人接触事物但不执着事物，心里摆脱纷扰；情感反应要自然而且合于是非当然，达到“明”即在人伦日用中作出合理、恰当的反应。
致知在格物，物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动，意诚自定则心正。
自然顺应的修养方法体现在格物说。情顺万物，就能定而不动，达到无我的境界。
4. 诚敬与和乐
执事须是敬，又不可矜持太过。
今之学者敬而不见，得又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重。
程颐主张敬是内心敬畏和外表严肃，而程颢认为此失于拘谨。因此他强调诚的积极涵养，不必处处防检；用敬时不要过分着力把持。敬必须和自然结合起来，克己复礼、恭且安乐，避免拘束妨碍安乐，才是“恭而安”。
谓敬为和乐则不可，然敬须和乐。
理想的境界是敬乐合一的境界，对敬的过分强调伤害心境自然平和安详是不可取的。鸢飞戾天，鱼跃于渊。象征自由活泼的精神境界，只有与物同体，情顺性定而和乐的人才能体验到此境界。
5. 性与心
上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。
天地变化的总体称为易，天地变化的法则称为道，具体的变化称为神，天所赋予人的称为性。性是天赋的，生而自然具有的。
性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，也自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。…才说性时，便已不是性。凡人说性，只是说继之者善，孟子言人性善是也。
程颢肯定生之谓性。人性由气禀觉得，气禀有善恶，人性有善恶，恶不是完全后天的，善性是性，恶性也是性。孟子说纯善无恶之性，是继之者善，是阴阳流行而未形成具体事物；成之者性，是具体事物形成获得了自己的规定。因而孟子所说是天地之理的性，而非具体现实的人性。虽气禀有善恶，但努力修养、存理去欲可以改恶为善，义理胜客气。
程颢与程颐合称二程，但两人差别很大。程颢更注重内向体验，但并非如后来心学的心即理、心外无理。内向体验主要基于精神境界的不同，与程颐的差异在于境界取向的不同，而非心学、理学的分歧。
张载
1020-1077，祖籍大梁，生于长安，久居陕西凤翔府横渠镇，称为横渠先生。早年喜兵，后潜心儒学、释老，确立了对佛老的批判立场，建立气本论哲学体系。著《周易大传》。
1. 太虚即气
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。
宇宙分为三个层次：太虚——气——万物。相反的运动构成了宇宙的基本过程，太虚、气、万物都是同一实体的不同状态，实体在时间和空间上是永恒的。气的每一种形态都是暂时的，道教长生只是一种幻想；宇宙没有真正的虚空，气永远同一不会消灭，佛教的空虚不过是迷妄。
太虚不是绝对的空间，而是存在着无法直接感知的气，无形无状的太虚是气的本来状态，称为本体。气是太虚之气凝聚而成，可以象状的暂时状态，万物与器之间是同样的聚散关系。宇宙是实在，只有幽明之分，没有有无之别。
万物由气产生，又复归于气，气作为实体无所不在，永远同一。
凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。
一切可以被形容的都是实在的现象，一切现象都是气的不同表现。各种有形体的万物是气，一切具有运动和静止、有深度和广度的现象都是气。象具有感觉对象的意义，一切可感知的现象都是气。
2. 两一与神化
由气化有道之名。
变言其著，化言其渐。
变则化，由粗入精也。化而裁之谓之变，以著显微也。
张载用“道”来指气化的过程，分为两种形式，一是变，一是化。变是事物的显著运动，渐是事物逐渐而细微的变化。变可以引起化，变是化的过程的中断。
太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生氤氲相荡胜负屈伸之始。
道是太和之气的氤氲变化，根源于太和之气的内在动静相感本性。气的运动是由于虚实动静之机，即内在的动力，一切运动变化的内在根源。
神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已。
事物运动的内在本性和根源称为神，不仅指变化的复杂性和不固定性，而且是气的内在本性，是体；化是气化的运行过程，是用。神作为世界运动变化的根源，是气固有的。
变化的过程是有规律的，在某种必然性的支配下发生，整个世界既是不测的神，又是有常的理。
变化的实体是气，变化的过程是道，变成的常则是理，变化的本性是神，变化的动因是机，变化的总体是易，变化的渐变是化，变化的著变是变。
一物两体，气也。一故神，两故化，此天所以参也。
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。
每一事物包含有对立的两方面，两体即虚实、动静、清浊、聚散等，对立的规定构成了完整的统一体。没有对立双方，统一体就不能存在。统一和对立互为存在的条件，这种关系是事物运动的内在根源。作为统一体，才能有神妙运动；对立面交互作用，才有无穷变化。
无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。
对立面从普遍意义上说就是阴阳，阴阳对立统一是宇宙普遍规律。二端相感表现为氤氲、相荡、屈伸、升降等，使得对立面在相互作用中相互连接，形成运行不息的变化过程。
3. 性与心
由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。
太虚就是天，气化就是道，太虚的本性与气的属性构成性，性加上知觉就是心。太虚之气的湛一本质是宇宙的本性，太虚聚为气，气聚为人，人的本性根源于太虚的本性。
仅有性而没有知觉，不足以成为心；仅有知觉而没有性，只是动物。人的心一方面表现为知觉，一方面这些知觉活动受内在本性所决定和支配。心统性情者也，即是心包括内在本性与知觉活动两方面。心通过自己的活动实现本性要求，是心能尽性；心能超越见闻局限，是心御见闻。
天性在人，犹水性之在冰，凝释随异，为物一也。
湛一，气之本，攻取，气之欲。
人虽有差别，但都受太虚之性，但人不是由太虚直接构成，而由气构成，同时也具有了气的属性。湛一是太虚的本性，攻取是气的属性，两种性共同构成了人的属性。湛一体现为仁义礼智，攻取体现在饮食男女。
形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
气质之性是气积聚为形质而后具有的属性，和攻取之性有所区别，主要指人的禀性如刚柔缓急。人虽无不具有天地之性，但又有气质之性和攻取之欲，不能每个人都充分实现本性。只有以德胜气，以理制欲，以性统习，人才能反本成性。
4. 穷理与尽心
理不在人皆在物。
穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。
张载认为理客观存在于事物，穷理是逐步的过程，只有通过穷事物之理，才能尽人物之性。穷理是手段，尽性是目的。
德不胜气，性命于气；惟胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭而已。
为学不仅要穷理，还要克胜气习。道德如果不能驾驭欲望，即性命于气；道德能够驾驭欲望，即性命于德。一切活动都是心的表现，因此要严格修养，看轻嗜欲，不能松懈。
人本无心，因无为心。若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如之据己闻见，所接几何？安能尽天下之物，所以欲尽其心也。
人的思维没有先验内容，认识来源是外部世界。思维的深度和广度取决于思维对象的范围，如果限制在个体感官的范围内，人对事物的了解就很有限，所以必须努力扩展自己的思维，超越感官局限，就是尽心，也称大心。
见闻之知，乃物交而知，非德行所知。德性所知，不萌于见闻。
大心要求人大思维超出感性表象，拓展思维广度。人的知识既要以见闻为基础，又不能被感觉经验所局限。
程颐
1033-1107，是程颢之弟，同受学于周茂叔。尊严师道，性格严毅庄重，程门立雪典故就与他平日严厉有关，但不及程颢气象从容。著《程氏易传》，语录、诗文收于《二程集》。
1. 理与气
1）所以然为理
一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳道也。
所以阴阳者是道也，阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者。
一阴一阳是气的循环过程，道是指一阴一阳往来的内在根据。程颐同样强调形上形下不是空间上的分布，也强调道是支配气往来运动的根据和规律。事物的所以然就是事物的理。
2）体用一源，显微无间
至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。
从易学说，是指义理存在于卦象中，即象识理，离象无理。从哲学说，象指一切现象，是理的表现，可直接感知；理是事物本质，微妙不可见。两者是相互统一的。
体是事物内部深微的原理和根源，用是世界的各种现象。体决定用，用依赖体，体和用是统一的，本体和现实密切联系，体用都是实在的，体就在用中，体用相即不离。
3）道则自然生万物
天地之化，自然生生不穷，更何复资既毙之形、既返之气以为造化？…天之气亦自然生生不穷。
宇宙不是循环的，而是日新的、生生的，新事物是由宇宙间新产生的气产生。气不断消尽、不断产生，每时每刻都在发生，是完全自然的过程。气不断产生根源于宇宙固有的必然性，道是生生不穷的根源。
2. 动静与变化
1）动静无端，阴阳无始
动静无端，阴阳无始，非知道者，孰能识之。
动静、阴阳没有开始，没有终结。宇宙不是从原始实在中逐渐演化出来，对立统一和阴阳变化是永恒的无尽过程。阴阳二气没有先后，永恒存在。从无限的意义上才能认识宇宙的实在和宇宙的运动。
2）动为天地之心
一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。
宇宙一切事物都处在永恒的变化和运动之中，宇宙的永恒在不断的运动变化中保持。变化才是永恒的规律。动静相互依赖、相互联系。天地之心是主宰天地的根本原则，动是更根本的，体现宇宙生生不已的根本规律。
3）物极必反
物极必反，其理须是如此，有生便有死，有始便有终。
物极则反，事极则变，困既极矣，理当变矣。
事物处于不断变化中，事物运动到极点，必然要为另一种对立的状态所替代，事物的发展不断向对立面转化，是世界的基本法则。人应据此局定自己的行为，发挥主动性促成事物想好的方向转化，防止向坏的方向转化。
4）理必有对待
理必有对待，生生之本也。
道二，仁与不仁而已，自然理如此，道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。
没有任何事物没有对立面，对立是普遍的、必然的、自然的，一切对立面互为存在的条件，对立是生生变化的根源，宇宙变化的基本法则。阴阳对立包含了善恶对立的普遍性，人应该正式丑恶，把同丑恶斗争作为应有之义。阳主阴表示，代表善的向上积极力量始终是主导力量。儒家的阴阳对立观不仅是自然的辩证观察，更是对社会的辩证理解。
3. 性理与气质
性即理也，所谓理，性是也。
以社会的道德原则为人类永恒不变的本性，先验的道德理性决定道德法则，是宇宙的根本规律。
理则自尧舜至于涂人，一也；才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀得浊者为愚。
人的气有清浊，影响到人的贤愚善恶，决定善恶的不仅有性而且有气。孟子与告子所用的人性概念不同，告子所谓生之谓性不是最根本的性，称为气质之性。严格的说，生之谓性指的是气，生之谓性的性只能叫才，即材质，合起来指气质。性出于天，才出于气。才有善与不善，性则无不善。生之谓性的意义是所禀受，生来如此；性即理的性是人之所以为人的本质。讨论人性要把性和气结合起来才全面。
4. 持敬
动容貌、整思虑，则自然生敬。
程颢以诚、敬并提，强调修养把握限度不伤害和乐；程颐则强调敬，要求人在容貌和内在两方面约束自己。
1）庄整严肃
俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬出。
只是整齐严肃，则心便一，一则无非僻之奸，此意但涵养久之，则天理自然明。
要注意约束自己的外在举止和形象，衣冠端正、表情宫颈，时刻从容貌举止检查自己。经过这样长久修养而养成习惯，内心邪念私意就会减少，道德原则会逐渐成为意识、情感活动的主导。内外相联系，外庄则内敬，外不庄则内怠，反之亦然。
2）主一无适
主一无适，敬以直内，便有浩然之气。
主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中；既不之此，又不之彼，如是则只是内。
所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。
主一就是专心于一处，无适就是不三心二意。主一不是任何活动，只是针对内心，不胡思乱想，意念集中于内心，把全部注意力集中于意识的养善闲邪。
3）有主则实
如虚器入水，水自然入，若以一器实之以水，置之水中，水何能入来。盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。
如果心中无主，思虑杂念就会涌入无主的意识之中；如果心中有主，杂念就不会产生。
要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。
若主于敬，则自然不纷扰。
心有主不是反复念一个“中”字，也不是强制心寄寓某物，心作主应是主于理、主于敬、主于善，使心保持敬畏状态，烦扰就可以排除。
4）敬则自静
才说静便入于释氏之说。不用静字，只用敬字，才说着静字，便是忘也。
程颐以主敬为宗旨，不排斥静但不以主静为宗旨，注意与佛教划清界限。主敬自然带来内容平静，但静本身不是敬，也不是敬的唯一内容。二程都不重养气之功，养气可以养生，但不是圣学求道。求道关键在养心，关键还在主敬。敬可生静，而静不能生敬，静不能在敬前，养气不能作为独立的方法。
5. 涵养与致知
1）涵养未发
心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳。
“中”代表本然的善，寻求“中”就是涵养的方法。“中”是情感未发做的意识状态，已发只是用，感而遂通，心不仅有已发，还有未发，即心之体，即寂然不动。
只平日涵养便是。涵养久则喜怒哀乐发自中节。
程颐反对喜怒未发前求中的说法，在思中求得只能是已发。人只应在未发时涵养，就能保有未发之中。未发的存养就是主敬，喜怒哀乐未发属于静，因此未发的敬属于静中主敬的功夫，归根到底还是主敬。
2）格物穷理
涵养须用敬，进学则在致知。
人要从知识上充实自己，在理性上提高自觉性，格物也是一种修养方法，在更高的理性立场理解道德法则。
格，犹穷也；物，犹理也。犹曰穷其理而已。
格物解释为穷理，就是穷究事物之理，把天理和知识沟通起来。
凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。
穷理亦多端，或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当。
物无分内外，穷理的方法、途径是多样的，大至天地，小至草木，范围没有限制。
致知在格物，格物之理，不若察之于身，其得尤切。
反复检查自己的意识合于义理，是格物最切要的方式。
须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。
格物不需要将万物一件件个过，积累至一定阶段自然会产生飞跃，达到对普遍原理的认识，因为理是统一的。
程颐的格物主张以人的理性为基础，初级阶段不排斥追求客观、具体事物，但最终目的在于把握人生的理，指向的是人文理性、伦理道德。
程颐一生律己待人甚严，真正实践了自己的理想信念。他的学术思想多次遭到打击，但并没有放弃主张。他的学说恢复名誉后，许多人也借程颐学说装扮自己，却不再生活中实践道德，产生了所谓假道学。
朱熹
1130-1200，字元晦，号晦庵，居住于福建，学派称闽学。早年泛滥辞章，出入佛老，后走上道学之路。平生不喜做官，以各种理由辞免，专注著书讲学，致力于四书诠释，建立了庞大的理学体系。著《四书集注》《四书或问》《周易本义》《太极解义》《西铭解义》，后编《朱子语类》《朱文公文集》。
1. 理气先后
凡有形有象者，皆器也；其所以为是器之理者，则道也。
自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。
器物有形有象，可以感性把握；道是事物的规律。事物显著，理则深微。理虽没形迹，但包含了事物的本质和发展的可能性。
未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。
在逻辑上，事物未存在时理已预先存在。同时一切事物的法则都是永恒存在，而且不会改变的。
天地之间，有理有气。理者，形而上之道也，生物之本也；气者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。
未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地…有理，便有气流行，发育万物。
理与气本无先后，但推上去时，却如理在先气在后相似。
一切事物都是由理和气构成的，气是构成事物的材料，理是事物的本质规则。从现实来说，理气不能分离，没有无理之气，没有无气之理。理与气实际上无先后，只在逻辑上理优先于气。
2. 理气动静
盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。
动静属于现象的表现，是阴阳二气的动静而非太极动静。太极作为本体存在于阴阳动静之中的理，自身没有动静。
阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。
动静的主体是阴阳，动静的根据是理。太极是理，无形无状，没有动静。但理存在于气中，气可以动静，理乘载在气上有了相对的动静，但只是随气而动，而不是独立的理运动。
3. 理一分殊
天地之间，理一而已，然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分、亲疏之等，至于十百千万而不能齐。……而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。
个人在世界处于一定关系中，对他人的义务，因关系地位不同也有差别。人首先爱其父母，然后及人及物，亲疏有差等，但其间的道德原则是一致的。基本道德原理表现为不同的道德规范，具体规范中贯穿着普遍原理。
道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。
为君须仁，为臣须敬，为父须慈，为子须孝，物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。
统一的道德原则表现为不同的行为规范，是作为伦理的理的意义。
合万物而言之，为一太极而一也。自其本而之末，则一理之实万物分之以为体，故万物之中各有一太极。
合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。
天地万物作为总体，其中有一太极，是宇宙的本性；就每一事物，每一事物都禀受了这个宇宙本体的太极作为自己的性理。事物中的性理和宇宙的太极完全相同，不是分有太极的一部分，事物的性理就是该事物自身具有的太极，就是理一。一物各具一太极，就是分殊。而事物的具体规律、性质各有差别，与物具有的太极相同是不一样的，也是理一分殊。
所谓万物一理，不是万物具体规律统一，而是从更高层次看都是同一原理的表现，而具有统一性。每一类事物都有一类事物的理，事物不同，普遍的理表现也不同。因此人的实践必须依从不同对象的特定之理。
4. 未发已发
朱熹早年认为心时刻处于已发状态，性才是未发。称为心为已发，性为未发，实际上是以性为体，以心为用。四十岁时乙丑之悟改变了他的看法。
1）未发、已发指心理不同状态
思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发，此时即是心体流行寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中，然已是心体流行处见，故直谓之性则不可。
心的作用从未止息，但可分为两个状态。思虑未萌时心的作用虽未停止，但可规定为未发；思虑已萌时心的作用明显活动，可规定此种状态为已发。中是心未发的状态，不是指性。
无所思虑时，思维没有主动发挥，相对于显著活动属于静；思虑产生后，其状态属于动。从而可以使人注意从事未发时的涵养。人的修养分为两方面，一是未发功夫，主敬涵养；二是已发功夫，格物致知。
2）以未发为性，以已发为情
性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发之分，则何者为性，何者为情？
情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。
性是本质的范畴，是深微不发的，只能通过现象的意识活动表现。情是意识的范畴，情色性的表现，性是情的根据和根源。
5. 心统性情
心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉。
性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。
性情互为体用，而性是心之体，情是心之用，心是概括体用的总体。内在的道德本质是性，即是体；具体的情感是情，即是用；心是标志思维意识活动总体的范畴，兼摄体用。
心统性情的统的主要意义是兼、包。性是意识及情感产生的根源，情是外在表现，心则是意识活动的主体
性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之，统如统兵之统，言有以主之也。
心统性情的统的另一主要意义是主。心对情的主宰作用，即意识主体对于情感的主导、控制，也包括道德意识对于非道德观念的裁制。心对性的主宰作用，指心通过主敬修养功夫，使未发时的性能够不受干扰地作用于现实思维。
6. 天命之性与气质之性
人物的产生是禀受天地之气为形体，天地之理为本性。天理被禀受到个体身上的性称做天命之性，人具有先天的善的品质。而恶的品质来源于气质之性，可以经过道德修养改变。人禀受的气质有清浊偏正，气禀的浑浊造成了对本性的隔蔽，影响了善的品质表现，呈现出了恶的性质。人的性理全体具备，道德品质的先天差异取决于气禀清浊。
人生而静是未发时，以上即人物未生之时，不可谓性。才谓之性便是人生以后，此理堕在形气之中，不全是性之本体矣。然其本体又未尝外此，要人即此而见得其不杂于此者耳。
人物未生时，天理流行天地之间，理禀受一定形气后成为性，但受到气质的污染，因此一切现实的人性已不是性的本来面目。受气质污染对人发生作用的现实人性即气质之性，既有理的作用，也有气的作，道德理性与感性欲求的交错。
论天地之性专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。
天命之性是气质之性的本来状态，气质之性是受气质污染发生的状态，每个人的天命之性相同，而气质之性不同。
7. 主敬涵养
敬有甚物，只如畏字相似，不是快然兀坐，耳无闻、目无见、全不省事之谓，只收敛身心、整齐、纯一，不恁地放纵，便是敬。
敬不是万事休置之谓，只是随事专一谨畏，不放逸耳。
敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处。
狭义主敬涵养专指未发功夫，与穷理致知相对；广义则贯通未发已发、动静内外。主敬有以下意义：
一、收敛，把身心收向内，不使身心放纵散逸，也叫收拾精神；
二、谨畏，不是对具体对象的恐惧，而是内心处于敬畏状态；
三、惺惺，内心处于警觉状态；
四、主一，专一、纯一、无适。
五、整齐严肃。
未发时主敬，是在无思虑时保持收敛、谨畏、警觉的状态，平静思想和情绪，把注意力集中于内心，达到特殊的宁静状态。这是穷理致知的主体条件，如果心思散乱不清明，就不可能认识事物之理。收敛、谨畏、警觉也贯穿在已发，贯穿在知行，可说敬贯动静，敬贯始终，敬贯知行。
8. 格物穷理
格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。
致知之道在乎即事观理以格夫物。格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷而至极也。
格物有三个要点：
一、即物，接触事物；
二、穷理，研究物理；
三、至极，格即至极，穷其至极。
致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。
格物只是就物上穷尽一物之理，致知便是穷得物理尽后我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。此其文义只是如此，才认得定，便请依此用功，但能格物则知自至，不是别一事也。
致知不是以固有知识推知未知东西，是指主体通过格物考究物理在主观上得到的知识扩充的结果，致知是格物的目的和结果。没有即物穷理，主体无法扩充知识。
若其用力之方，则或考之事物之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变、鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已与所以然而不可易者。
理普遍存在一切事物中，格物的对象极为广泛，阅读书籍、接触事物、道德实践都是格物的途径。格物最终要达到对所以然和所当然的了解，所以然是事物的本质和规律，所当然是社会的伦理原则和规范。格物穷理的过程包括认识事物规律，终极目的在于明善。
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
知属于主体，理属于客体，格物是即物穷理至乎极，方法是用力积累与豁然贯通。认识普遍之理，不会只格一物便能把握万物之理，也不需把天下万物全部格过。根据理一分殊，事物的理各有差别又是普遍的理的表现，只有反复积累，才会从个别中发现普遍，逐步认识一切事物的共同规律，在某一阶段产生基于经验活动由特殊到普遍的飞跃。
9. 道心人心
此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。
只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。
合于道德原则的意识是道心，以个体情欲为内容的意识是人心。
心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。
人禀受气为形体，理为本性。道德意识发自作为本性的理，感性情欲根于构成的气。道德意识潜存心灵深处，所以为微；感性情欲不加控制就流于不善，所以为危。人心指一切欲望，私欲专指过分追求利欲，所以人心为危，私欲是恶，存天理、去人欲，是要克服违背道德原则、过分追求利欲的意识。
10. 知先行后
论先后当致知为先，论轻重当以力行为重。
道德实践是对既定道德观念的履行，包含了道德知识在道德实现之先。行不是泛指一切行为，而是对知识的实行；知是知识，也指求知。格物致知虽然是行为，但属于求知，只能被看作知。只有先知晓事物当然之则，才能做出合乎当然之则的行为。格物致知是知其所当然与所以然，只是具备成圣的条件，只有力行所知，在内在外彻底践行所当然而不容已，才能达到圣贤的地位。
知与行须是齐头做，方能相互发。
人不是达到知至才去力行，而是在具体实践中知行互发。
朱熹是理学集大成者，在条理清楚的体系中始终贯穿理性主义的精神，对宋以后的中国文化发展起了重要作用。
陆九渊
1139-1193，字子静，江西抚州金溪人，讲学于贵溪象山，自称香山居士。学术活动时期基本与朱熹相同，但与朱熹有较大分歧，代表南宋最主要的两个学术流派。未著书，后编《陆九渊集》。
1. 本心
“所不虑而知者，其良知也。所不学而能者，其良能也。”此天之所与我者，我固有之，非由外烁我也，故曰“万物皆备于我矣，反身而成，乐莫大焉”。此吾之本心也。
仁义者，人之本心也。…愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心。贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。
古之人自其身达之家国天下而无愧焉者，不失其本心而已。
本心是陆学最重要的观念。本心是任何人都有的先验道德意识，提供道德法则、发动道德情感，又称仁义之心。本心是先天具有、不学而能的。人的不道德行为根源于失其本心，因此为学应该保持本心以免丧失。本心思想来源于孟子，即孟子所讲的四端，强调道德意识是人心的本来状态，是永恒的、普遍的。
2. 心即是理
此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳。
人皆有是心，心皆具是理，心即理也，…所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。
心指的是本心，本心自身即是道德原则的根源，因此本心即是理，本心之理和宇宙之理是同一的，良心与社会公认的道德准则是一致的。在理为道德准则的意义上，心即理的命题可以成立。
人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。
这里心指一般思维主体的心，在此意义上心有邪正。他反对道心、人心二分，认为克念作圣是心，罔念作狂也是心。陆九渊并未严格区分心和本心的概念，容易造成一切知觉活动都合理的理解，受到普遍怀疑。
圣人与我同类，此心此理谁能异之。
盖心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。
每个人具有的本心都是相同的，本心具有普遍性和永恒心。四方上下、古往今来的心共同构成一个心，即是宇宙的实体，个体的心是宇宙实体的表现。
此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。
此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。
宇宙之理有客观性，不受人的思维影响；也具有普遍必然性，万物都不能违背这一规律。
万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。
理存在人心，又存在天地之间，强调的是道德准则和宇宙之理的同一性，而不是宇宙之理是人心的产物。
3. 格物与静坐
格，至也，与穷字、究字同义，皆研磨考索以求其至耳。
“弟子入则孝，出则弟”，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。
陆九渊的解释和程朱一直，赞成以格物为功夫下手，但考究的理不是穷物之所以然，也不是读书穷理。陆九渊反对经典传注，而是提倡诉诸践履的易简功夫。
格物者，格此者也。
格的对象是万物皆备的我，即本心，穷理是穷本心皆备之理，致知是不失其本心，都是围绕心做功夫。因此把静坐澄心作为重要的存心功夫，把静坐体验作为重要的体道明理方法。
4. 尊德性而后道问学
陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是“无极而太极”；另一次是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。
关于无极
“无极而太极”朱熹把它解释为“无形而有理”。陆九渊给朱熹的信说：“梭山兄谓《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》，言中焉止矣。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也。未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴、阳、太极，亦无无极之文。假令《太极图说》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时，不言无极，盖己知其说之非矣。”
关于太极（对极的解释）
反对“无极 ”只是开端，陆九渊的真正的意思是反对“太极 ”。因为《周易·系辞》和《通书》都讲到太极，所以陆九渊在辩论中不好直接把他的真意思说出来，只好先批评无极。朱熹没有看出来，还是为“无极 ”作辩解，说：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”朱熹的意思是说，如果不说无极，只说太极，你所说的太极就“同于一物，不足为万化根本”；如果只说无极，不说太极，你所说的无极就“沦于空寂，而不能为万化根木”。所以必须说“无极而太极”，这才全面。
关于“无极而太极”，陆九渊的批评如果仅限于“无极”，他和朱熹的对立还不算十分深刻，斗争还不算十分尖锐。可是他不限于此，他的真正的意思是反对“太极”。他给朱熹的信接着说：“《中庸》曰：'中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉’。此理至矣，外此岂更复有太极哉？”天地万物的“位”、“育”是“致中和”的结果，并不需要再加一个“太极 ”。也就是说万化就是万化，不需要有“太极 ”作为万化的根源。
关于形上形下之分
陆九渊列举了一些变化的具体情况，认为这些就是“道 ”，并不是于这些情况之外别有一个“道”。不承认有所谓“道器之分”,“形而上”和“形而下”之分，这是心学的一贯主张。《系辞》说：“一阴一阳之谓道”。程颢解释说：“阴阳亦形而下者也，唯此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”（《遗书》卷十一）这就是不承认有“形而上”和“形而下”的分别，不承认有“道”和“器”的分别。理学认为“一阴一阳”不是道，“所以一阴一阳”才是道。这就强调了“形而上”和“形而下”的分别，“道”和“器 ”的分别。从这个分别推下去就有太极之说。
名胜鹅湖寺相会，讨论两人思想的异同。讨论集中在道学所谓“为学之方”的问题上。这个问题不仅是一个修养方法的问题，也牵涉到本体论的问题。
陆九渊的哥哥陆九龄提出了一首诗，说：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑屋，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，著意情微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”这首诗的立场和观点完全是心学一派的。朱熹看了说，陆九龄“早已上了子静船也”。陆九渊却认为这首诗的第二句还欠妥，因为他认为“此心”是天赋的，每个人生下来都有，并不是“古圣相传”，他和了一首诗，说：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心，涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”第五、六句，陆九渊明确地说，他自己的方法是“易简功夫终久大”，朱熹的方法是“支离事业竟浮沉”。朱熹听了这两句诗，为之失色，大不高兴，会议不欢而散。
5. 收拾精神，自作主宰
不过是强制在这里，其间有不可制者，如此将来亦费力，所以要得天之所予我者。
仅仅克制自己的欲望只是一种强制，还没有把道德行为变为主动的自觉行为。道德境界的提高，关键在于发挥道德主体的能动性，在个体心灵中建立起道德的自觉。
六经注我，我安注六经。
陆九渊认为六经只是记载良心运用的例证，只有在内心真正树立良心的主宰才是确立道德的自主性，不必考索经典。
涓涓之流，积成江河，泉源方动，虽只是有涓涓之微，去江河尚远，却有成江河之理。若能混混不舍昼夜，如今虽未盈科，将来自盈科。
涓流是指本心之发，江河指扩充至大，一个人若能保有本心，就像有源之流，终能盈科放乎四海。陆九渊认为朱子不发明内在道德源泉是求无源之水，而道德修养功夫就是挖出内在源泉。这是基于孟子以源泉混混有本的思想。
发明本心的本源旨在为人的道德行为找到取之不尽的内在源泉，获得道德自觉性和自主性。这是源泉不是外在的，实践中的道德完善过程本质上是每个人的自我实现。
诚者自诚也，而道自道也。君子以自昭明德，人之有是四端，而自谓不能者，自贼者也。暴谓自暴，弃谓自弃，侮谓自侮，反谓自反，得谓自得。福祸无不自己求之者，圣贤道一个自字甚好。
陆九渊反对自暴自弃，缺乏道德主体性意识。一方面强调本心的具足，一方面注重倡导自主，认为“字”十分重要。道德实践成败取决于自我的意志，而不决定于外部力量。人只有开发自我资源，确信人的内在资源是人自我实现的条件，才能成圣成贤。
明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。
苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞逊，是非在前，自能辨之。
请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙。当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶。
收拾精神即把精神收摄向里，不把精神放在对外部事物的追求，自作主宰是不依傍外在的权威，而以本心作为判断、实践准则。自主、自立是人树立主体的道德自觉，让本心成为意识的主宰，邪说外诱不能动摇。人不须追随经典权威，只要静坐澄心，排除各种成见体验本心，本心作为主宰引导我们成为真正的人。自能恻隐、羞恶，是以此心之存为前提，自能并不主张不假修为、因任自然，而要反求内省，明得本心，有了主宰，自然能恻隐、羞恶。
6. 义利之辨
陈问：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”
志是意识的冬季，行为是否具有道德价值，直接取决于行为发生的动机，即意识依据的原则。辨志即分辨意识活动的动机。儒家强调以义为支配行为的动机。
每个人的思想决定于日常所习，所习决定于志向与动机。动机在义，所习就在义，反之亦然。要做君子，必须使志向、追求符合义。决定一个人是否有道德，不在表面行为，而在内心动机。为功名读圣贤书不能被称作君子。一个人是小人还是君子，须辨察其决定行为的动机原则。从道德原则出发，为了道德原则行为，才具有道德的性质。义即道德动机，利即利己动机。义利之辨要解决道德评价和道德人格问题，必须排斥利己动机。
陆九渊与朱熹的学说主要分析在于：陆重尊德性，朱重道问学；陆讲心即理，朱讲性即理；陆重明心，朱重格物。这些分歧代表宋明理学自身的一系列矛盾。陆九渊的学说在当时有很大影响，然而在死后趋于趁机，到王阳明的倡导在重新活跃起来，得到很大发展。
王守仁
1472-1529，字伯安，祖籍浙江余姚，青年时迁至山阴，结庐于会稽山阳明洞，自号阳明子，称阳明先生。王守仁的思想是对朱熹的反动，继承了陆九渊，针对政治腐败、理学讲话的现实，具有时代意义。他的思想在儒家基础上吸收佛教思想，推进三教合一的趋势。著《传习录》，后编《阳明全书》。
1. 心外无理
龙场悟道
始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。
王阳明把理理解为道德原理，认为理不存在于外部事物，而完全存在心中。
于事事物物上求至善，却是义外也。至善者心之本体。
朱熹所说的事物的理只是至善的义，至善作为道德原理不可能外在于事物，犯了孟子批判的“义外说”。道德法则是纯粹内在的，事物的道德秩序来自行动者赋予。
且如事父，不成去父上求个孝的理；事君不成去君上求个忠的理；交友治民不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。
道德法则并不存在于道德行为的对象上，孝的法则不在父母身上，忠的法则不在君主身上。孝忠之理只是人的意识通过实践所赋予事物的。
此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。
礼是社会中具体的礼仪规定，礼是理的基本意义之一，缺少先验性，更多依赖社会人为。伦理原则通过礼仪具体化，礼仪具有了伦理意义。礼的具体规定，本意是使伦理表现规范化，本身不是目的。人能够保有道德意识，自然能选择适宜的行为方式，因此仪节是本心的表现，礼根源上来自人心。礼仪周全并非至善，动机的善才是真正的善。
理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，千变万化不可穷竭，而莫非发于吾之一心。
人的活动有其自然条理，就是人行为的道德准则。自然条理在实践中赋予事物以条理，使事物呈现出道德秩序，因此事物之理在心内。
心外无物、心外无事、心外无理、心外无义、心外无善，吾心之处事物纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所可求也。
心外无理强调心外无善，善的动机意识使行为具备道德意义，善只能来自主题，格物致知必须围绕这一根源。
心不是泛指知觉活动，而是孟子、陆九渊的本心概念，不是现象层面经验的自我，而是先验的道德主体。
2. 心外无物
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。
心是纯粹自我的范畴，而意是经验意识范畴。物不泛指山川草木，而是指事，物字即是事字。意之所在指意识对象，物即事，是构成社会的实践活动。意识必有对象，事物只有在与意识相关的结构中才能被定义，不能够脱离主体。物不是指现实的东西，而是指呈现在意识中的东西。王阳明只强调意必有对象，对象是否实在不重要。意构成了事物的意义，是决定事物道德性的根源，意向行为本身决定对象的物的性质。
只有把物归结为意念，才能把格物解释为格心，在心上做功夫。
你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。
王阳明回避外界事物客观实在性的调整，心外无物本就不是面对这一问题，而是着眼于意向对事的构成作用。
3. 格物与格心
王阳明反对朱熹对《大学》的改动，认为无阙文、无错简，悉从旧本。龙场悟道，王阳明否定向物求理，认为外物本无可格，把格物穷理由外在事物引向主体自身，把格物穷理解释为心上做功夫。
格者，正也。正其不正以归于正也。
格物如孟子大人格君心之格，是去其心不正以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。
格解释为正，把不正纠正为正；物定义为意之所在。格物就是纠正意之所在，即去其心之不正。心之本体无所不正，但常人之心不是心之本体，所以要纠正不正恢复本体的正，因此格物就是格心。以易简直接的方式把格物变为克服非道德意识，否定研读经典和考察事物，完全转向内向性立场。
4. 知行合一
宋儒知行有知识和实践分别，也知求知与躬行；阳明学中知仅指主观的知，行指人的实践，也包括心理行为。
1）知行本体
已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。
“真知”即真切之知是这一思想的先导。本体指本来意义，就知与行本来意义是相互包含的，一切知行分离都是背离了本来意义。晓得孝悌而不能孝悌的人不是知而不行，而是根本未知。知行合一强调二者不能割裂，相互包含。
2）真知即所以为行，不行不足谓知
知痛必已自痛方知痛，知寒必自寒了，知行如何分得开。
不行不足谓知，指我们说道德知识时，必然意味知与行连接。对不行孝悌的人不能说知孝悌，道德评价上的知必然联系、包含着行。与我们感受相关的知和我们亲身体验的行相关，强调人的认识必须依赖实践才能知。
3）知是行之始，行是知之成
只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。
从动态过程解释知行相互联系、相互包含。意识属于知，意识是行为过程的第一阶段，是行的一部分；行为属于行，行为是思想的实现，即知识过程的最后阶段，是知的一部分。两个范畴规定相互包含，知行是合一的。
4）知是行之主意，行是知之功夫
主张没有脱离行的独立知的功夫，也没有脱离知的独立行的功夫。知以行为自己的实现手段；行以知作为指导，所以知不离行，行不离知。
一念发动处，便即是行了。
从知是行之始来说，意念是行动的开始，意念之动也属行。王阳明认为，一念发动不善便是行恶，而一念发动为善还不是行善，只有把善的意念落实为行动，才是知善。从善来说，有行才有知；从恶来说，有知便是行。王阳明的知行观重行，不能仅以一念发动概括。
5. 致良知
心自然会知，见父自然知孝，见兄自然如弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。
致知即致良知，良知不依赖于环境、教育而自然具有道德意识，是主体本有的内在特征。
良知只是个是非之心，是非只是好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。
良知是意识中的内在道德判断，对意念活动评价判断，不仅表现为知是知非，还表现为好善恶恶，既是道德理性，又是道德情感，是两者的统一。
自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。
良知是人人固有，各各相同的。
致者，至也。…知至者知也，至之者致也。
致知之必在于行，而不行之不可以为致知也。
以至训致，即致良知要求人扩充良知而至极；行是致良知的内在要求，要求把良知诉诸实践。理论出发点是强调道德实践，为学关键在依此知而践行。但因区分良知与致知，因此晚年王阳明提倡知行合一，强调的是良知人人本有，不强调知行本体的合一，而是知行功夫的合一。
6. 四句教
天泉证道
无善无恶心之体
有善有恶意之动
知善知恶是良知
为善去恶是格物
王畿认为心体与意、知、物是体用关系，心体无善无恶，意、知、物也无善无恶，称为四无；钱德洪认为意有善有恶，所以需为善去恶，否则就否定了功夫，并认为心体至善无恶更好，称为四有。
王阳明的解释，无善无恶心之体，所讨论的与伦理学善恶无关，而是强调心作为情绪，感受主体具有的无滞性、无执着。人心本体即本然状态也具有纯粹无滞性，正如虚空一样，任何事物都不会滞泥其中，七情一过而化。
良知不仅是知善恶的道德主题，也是无善恶的情绪主体。良知不会自己着在事物上，使之成为良知流行的障碍。指向的是洒脱和乐的境界，也吸收了禅宗的智慧。
7. 本体与功夫
本体即心之本体，功夫指恢复心之本体的实践过程。本体是至善无恶的道德本心，功夫具体指意念上为善去恶。
四无说接引上根人，能当下彻悟心体无善无恶；四有说接引下根人，须在意念上为善去恶。两种功夫各有局限，要相资为用。上根人顿悟本体也要渐修功夫，下根人渐修最终也要明了心体无善恶。四无说悟本体，不重功夫；四有说重功夫，不悟本体，因此主张本体、功夫合一。
四无、四有分别重悟分体和修功夫，成为王学后来发展的主要分歧。
王艮
1483-1541，字汝止，号心斋，泰州安丰场人。从王阳明问学，阳明死后归泰州授徒讲学，称泰州学派，著《心斋王先生全集》。
1. 现成自在
中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在，即此不失便是庄敬；即此长存，便是持养，不须防检。
以日用现在指点良知。
百姓日用即是道。
良知学说的优点在于天然率性，即良知是现成现在的。致良知说法带有十分用力的色彩，而良知致则因任良知之自然，不必十分用力。因此反对庄敬持养，发挥程颢不须防检思想。日用即百姓日用，现在即现成良知。以日用中表现出的现成良知指点人们。日用生活不假思索，自然自在而不逆于理，这就是道。一方面说明百姓日用中道无不在，一方面说明道无所谓不在，只是常人不知。
2. 学乐
《乐学歌》
天下之学，惟有圣人之学好学，不费些气力，有无边快乐。若费些气力，便不是圣人之学，便不乐。
王艮把乐当作为学的目的与最终境界，认为乐而自然，自然而乐是圣人之学的本质特征。心之本体的特质是乐，私欲蒙蔽才有忧惧。只要良知自觉，私欲消除，就会自然恢复本然之乐。为学就是以良知去私欲求得此乐，乐既是学的出发点，也是学的过程和归宿。其子王襞回到孔颜乐处问题，区分有所倚之乐和无所倚之乐，认为无所倚之乐是一种精神境界，乐只是心之境界，本身即是道，道作为乐的对象或乐由道起都不正确，乐是为学的终极止境。
3. 淮南格物
身与天下国家一物也，惟一物而又本末之谓。
身也，天地万物之本也；天地万物，末也。
天下都是一物，只有在万物中区别本末才能把握格物。《大学》说“一是以修身为本”，因此身是本，
格，絜度也。絜度于本末之间，而知本乱而末治者否矣，此格物也。
絜度即衡量，格就是以本为标准衡量末。以身为本，把注意力转移到正身，身正则天下国家正。因此絜度也有阳明学“正”的涵义。
止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。
身未安，本不立也，本乱而末治者，否矣。
尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。
不知身不能保，又何以保天下国家哉？
在修身为本外，王艮提出安身、尊身、保身。身是个体血肉之躯的存在，古代忠臣义士舍生取义都不是保身、安身。王艮把爱护人的感性生命置于爱护道德原则相等的地位，而生命之身是最根本的，没有生命之身其他都无从谈起。
人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。
为学首先要建立保障生存的物质生活条件，为满足保障、发展生命需要的各种行为，从生产到避世都有重要意义，对传统舍生取义的伯夷、叔齐有所批评。
明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保。
人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。
从良知的保身意识中引出爱人的伦理，爱人不是绝对道德命令，而是爱身保身的手段，类似墨子的论证方法。这种理论预设人己相互感应，他人的不道德可以看做是自己道德的不完满所感发，因此絜矩反己，引向对自己的修养。
王艮出身小生产者，以小生产者为说教对象，融入保身、爱身的伦理观念和功利意义的价值目标，是作为精英文化的理学价值体系向民间文化扩散发展出的一种形态。
4. 万物一体
《鳅鳝赋》
仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。
继承王阳明万物一体中的拯救意识，从万物一体出发，承担起拯救陷入苦难的大众责任，更多吸收视民如伤、博施济众的人道主义，以四海穷困为己责，为生命立命，有强烈社会责任感。
罗钦顺
1465-1547，字允升，号整庵，江西泰和人。早年留意学佛，四十岁后有志于儒学。与朱子理论有较大变异，从理学向气学发展。决定学派属性的心性论和功夫论仍属于理学，被视为“朱学后劲”。一方面继承明初以来理气论发展趋势，发展为气本论形态，另一方面对佛教和心学给予了强烈批判。著《困知记》。
1. 理气一物
理只是气之理，当于气之转折处观之，往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间，而使之然者，此理之所以名也。
气不断运动变化、往复变易，有其内在根据。从功能上，理支配着气的运动，但理不是神，不是气之中的另一实体。反对程朱把理实体化的观点。理作为气运动的根据和内在法则，不是依附于气的另一实体。实体只是气，理只是这一实体自身的规定。
“无极之真、二五之精，妙合而凝”…凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？
如果是妙合而凝，意味着在事物产生前，理气独立流行于宇宙。但不存在没有理的气，不存在离开气独立的理。
气聚而生，形而为有，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此理，安得所谓死而不亡者？
天地之运，万古如一，又何死生存亡之有。
具体事物消散，事物的理也就消失。而天地永恒，天地之理也是永恒的。罗钦顺区分了特殊规律和普遍规律，特殊规律与事物存在相始终，普遍本性和规律没有生灭。
若论一，则不徒理一，而气亦一也。若论万，则不徒气万，而理亦也。但亦字稍觉未安。
气是单一，理必然单一；气是多样，理必然复杂。亦字仍有理气二物之嫌。理不是气中不变的实体，而是实体的气自身的规定。
理气一物包含了理在气先的批判，反对理气二物，是以气为实体的一元论。
2. 理一分殊
盖人物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。其分之殊莫非自然之理；其理之一常在分殊之中。语其一，故人皆可以为尧舜；语其殊，故上智与下愚不移。
理一是人的共同本性，分殊是人的不同特性。万物受气初生的理都相同，具有特定形体后性有差别。气所构成的形质起了决定性作用。
罗钦顺从一般与特殊的角度理解人性。天地人都是物，有理的统一性；类与个体是理一与分殊的关系。万物之性都是自然赋予的天命知性，但表现有差别。罗钦顺反对将一般实体化，认为普遍即寓于特殊之中，普遍表现为特殊。气质之性就是气质的理，是气质的天命，因而天命之性、气质之性是一个，万物生后，形气各自获得规定，理自然不同，不需要用两个名称去指称。
3. 道心人心
心者人之神明，性者人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性。
心是思维活动的功能，性是有道德意义的本质。
道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。
道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。
道心是性，寂然不动；人心是情，感而遂通。两者即体用分别。道心不是现实意识活动，不是心而是性。把道心人心作为与性情相同的一对范畴。在伦理意义上主张道心道德理性主宰感性情欲，在思想意义上是反对二元论，以一元论体用模式理解。
夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎。
先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者不得不严，但语意似乎偏重。
把人心作人欲看得过了。欲望是人性固有要求，是天然所有，把欲完全看成恶是错误的。不违背道德的欲望是善，听任情欲放荡才是恶。肯定了欲望的合理性，也肯定了克制欲望的必要性。
4. 格物
罗钦顺批判王阳明格心解释，认为会局于内而遗其外。针对以正训格，指出如何对客观事物归于正。针对致良知，认为如果事物的理由良知赋予，那么事物就不存在自己固有的客观法则。
格物之义，当为万物无疑。
格物之格，正是通彻无间之意，盖工夫至到则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不用矣。
格物的物包括心在内的万物，只限定在心是不正确的。罗钦顺以通彻无间训格，是豁然贯通后达到的境界，达到万物一体的觉解。
所贵乎格物者，正欲其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会。
格物要从具体分殊万物入手，逐步体认万理归一，物我浑然的境界。
察之于身…推之于物而不通，非至理也；察之于物…反之于心而不合，非至理也。
主张心物之理要互证，穷心之理与穷物之理相合，才是格物。罗钦顺也认为体认未发才能知性，平时存养才能致知，不赞成完全依靠良知知觉，强调结合理性思考。修养功夫相当平实。
