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往期回顾 慈志刚：从殖民主义到民族主义：殖民统治时期关于阿卜杜·卡德尔的历史记忆建构 前殖民时期缅甸女性 在双重社会体系中的身份与地位 内容提要 缅甸女性的社会身份问题是东南亚女性历史研究的重要组成部分。无论是在曼荼罗体系还是佛教体系下，早期缅甸社会在对待女性的态度上都有明显的张力。这种张力容忍了两种对立态度的同时存在：一方面，这两种体系都能有效地压制女性在这两类体系中的社会地位及权力，使她们无法成为缅甸社会中的主流群体；但另一方面，这两种体系都给予了女性群体一定的空间和自由，让她们能够部分参与社会实践与宗教活动。显然，这两种对立态度在进行着紧张与松弛之间的调和，并成为边缘群体身份构建的准则，由此构成缅甸女性边缘流动的身份特性。 关键词 东南亚史 缅甸女性 曼荼罗体系 佛教体系 双重特性
一手资料的匮乏让前殖民时期东南亚女性的社会身份及地位研究始终充满争议，对此，学者芭芭拉·沃森·安达雅（Barbara Watson Andaya）认为，研究早期东南亚女性群体的历史将丰富和完善这一地区的历史研究。总的来说，学者们的立场大致可以分为两类。以安东尼·瑞德（Anthony Reid）为代表的学者认为早期东南亚女性具有较高的社会地位。在瑞德看来，女性拥有相对优越的社会地位是这个社会体系的一个方面，它体现出东南亚有别于其他地区的独特模式。英属缅甸时期的官员及其亲属，如詹姆斯·乔治·斯科特（James George Scott）及其夫人、哈罗德·菲尔丁（H. Fielding）、埃内斯特·哈特夫人（Mrs. Ernest Hart）等，均通过对比研究缅甸女性与邻国女性，尤其是印度女性的社会地位与状况的方法，来展示前殖民时期缅甸女性的高社会地位。 但以西川池谷（Chie Ikeya）为代表的另一派学者指出，这一研究方法和结论是殖民话语语境下的产物。池谷认为，对缅甸女性评价标准的形成与认识是通过与种族化了的“她者”在传统地位上的低等级相比较而得出的，这个“她者”便是印度女性。通过对比印度女性得出缅甸女性高社会地位的结论并不严谨，因为该对比没有考虑到缅甸女性所处的社会环境，因而影响了结论的说服力。这种将东南亚女性高社会地位与东南亚地区的差异性进行互证的研究方法不能为双方提供有力的支撑。池谷的研究以英属缅甸时期缅甸女性的社会身份和地位为重点，力求展示在殖民话语体系中，缅甸女性的身份和社会地位成了统治者与被统治者争夺统治合法性的一个有力工具，同时强调女性利用了这一争夺所制造的机会来挑战她们作为被塑造者的从属地位，以此阐释缅甸女性传统上高社会地位的构建过程。 萨若菲·丹（Tharaphi Than）指出，由于历史学家对缅甸男女平等历史的渲染，遮蔽了缅甸研究中男女性别二分法的实用性，因此对缅甸的研究是以性别中立的态度来审视的。由此可见，池谷从性别角度研究缅甸女性历史具有开创性。但丹不认同池谷将英属缅甸时期的女性教育视为20世纪20年代缅甸女性在政治和文化生活中发挥积极作用的载体。丹认为，英国教育体系可能已经引发了女性教育的转变，但从本质上讲，这种教育转变对女性的社会身份和地位没有构成实质性的影响，并且一部分女性在通过这一教育体系获得权力和地位后，反而通过自己的影响力来“谴责那些同样要求权力的女性是缺乏安全感”。池谷和丹的研究都着力揭示缅甸女性高社会地位的塑造对女性实际社会身份地位的遮蔽，掩盖了女性从属地位的现状。虽然定位于英属缅甸时期，但池谷也指出，“对前殖民时期的性别和'传统’研究相对匮乏，这严重破坏了对殖民主义现代性的历史意义做出评价的一切尝试”。 无论是将前殖民时期的缅甸女性与周边邻国女性做横向对比，还是对殖民前和殖民后的缅甸女性进行纵向对比，都不能正确评价缅甸女性的社会地位，尤其是在对前殖民时期缅甸女性的社会身份和地位研究不足的情况下，这两种对比法都缺少客观和中立的评价标准。丹丹奈（Than Than Nwe）和杰西卡·哈里登（Jesica Harriden）尝试放弃对比手段来研究缅甸女性，前者试图通过对缅甸男女所处空间维度的差异进行分析来说明在多重社会空间中女性的社会地位是有双重特性的，在某些领域女性的强大地位得以确立，但在宗教这一特殊领域，女性始终处于从属地位。后者则将缅甸女性的社会生活状况置于权力话语体系中，并选取长历史时段作为背景，来追溯女性在男性主导的权力体系中不断进行权力划分和筛选，并成功取得部分权力行使特权的自我身份构建过程，以此展现缅甸女性所拥有权力的性质、范围与局限性。此外，哈里登也指出，虽然“瑞德提出东南亚女性具有高社会地位，但他并未声称女性和男性在地位上是平等的”。哈里登和瑞德的阐述表明，东南亚女性的高社会地位与男女平等实际上是两个概念。 虽然国外学者对此已有研究，但国内却罕有集中研究成果。据此，本文将以沃尔特斯的曼荼罗体系（The Mandala System）和东南亚社会普遍存在的佛教体系为研究背景，通过解释这两种体系对早期缅甸女性在家庭、商业、佛教事务和佛教教育等四个主要领域所呈现出的既压制又宽容的态度，来展示前殖民时期缅甸女性所具有的双重身份属性。 研究主要面临三重挑战：首先，一手资料收集不足的问题。原始材料的缺乏始终制约着东南亚前殖民时期历史问题的研究，尤其是对女性群体的研究。同时，语言上的障碍更增加了这一问题的研究难度。基于上述原因，本文的资料来源多为英文材料，其中一些来自英属缅甸时期的英国官员及家属撰写的游记、日记或学术文章。将这些材料作为一手资料会导致第二个挑战，即原始材料的来源与立场单一化问题。这类外部观察家拥有几乎相同的社会背景、教育经历和道德评价标准，因此，这类材料中普遍包含的东方主义倾向将对本文的观点和立场造成一定影响。第三个挑战在于东南亚社会的开放状态。受地理状况的影响，东南亚社会的本土化进程始终受到外部环境的影响，呈现出动态效应，而这也让东南亚社会在吸收和借鉴外部元素上有着特别的活力和灵活性。作为印度和中国的邻国，早期东南亚国家与印度和中国始终保持紧密联系，人员流动为东南亚社会带来政治、经济和文化等方面的发展与变化。1511年葡萄牙占领马六甲，1571年西班牙侵占吕宋岛、建马尼拉城后，欧洲国家开始影响东南亚社会的曼荼罗体系和佛教体系。在缅甸，内陆政权的动荡与海上贸易的发展刺激了下缅甸的繁荣，从16世纪开始葡萄牙人便作为雇佣兵和商人在缅甸活动。随着17世纪初菲利佩·德·布里托 -尼科特（Filipe de Brito e Nicote）在下缅甸建立新省的尝试失败，越来越多的西方势力开始前往下缅甸寻找机会。外部环境的变化对缅甸曼荼罗体系和佛教体系造成一定影响，从而也对这一研究造成影响。 对于上述三重挑战，本文在撰写过程中注意加入了中国史料和缅甸学者用英文撰写的材料，以及现、当代学者的相关二手材料等，以平衡早期英文史料中的东方主义立场，同时也将这一研究的最新观点融入早期的史料文献中。
前殖民时期的缅甸存在两种支撑缅甸社会运转的体系，分别为曼荼罗体系和佛教体系。“曼荼罗”之称来自学者奥利弗·威廉·沃尔特斯（Oliver William Wolters），他借用一个梵文术语来定义前殖民时期东南亚的社会形态。在梵文中曼荼罗表示“圆圈”，一种代表宇宙秩序的几何图式。沃尔特斯认为，这一术语可以用来解释早期东南亚的政治版图。在他看来，“早期东南亚的地图是从史前的小定居网点演化而成的，在历史记录中它们常常显示为重叠的曼荼罗形态，或称'王圈’。在每个曼荼罗中都有一个国王，他们被视为是神圣和具有普遍权威的。这些国王们声称个人霸权高于他的曼荼罗中的其他统治者，这些统治者在理论上都是他顺从的盟友和附庸。”在每个王圈中，“'王国’是一个领袖威力的地理投射”，赢得战争可以彰显国王的威望，其影响力也将向四周辐射。战争的目的不是殖民，而是展示国王的天赋和才能。通过在周边地区的军事行动，国王的个人影响力得以延续，与附庸者们的联盟也将得以维持。 由于统治者的个人魅力对稳定统治地位和提高被统治者的忠诚度起着至关重要的作用，因此通过赋予统治者非凡的神力来塑造他的个人形象，成为建立世俗统治者与宗教团体之间联系的关键。佛教僧侣集团承担了这一工作任务，成为联结佛教宇宙秩序和世俗王权体系的媒介。国王捐赠土地、物资及劳动力给寺院，佛教僧侣们则为国王统治的合法性与社会地位正名。于是，捐赠成为世俗人实现个人政治抱负、获得较高宗教地位和社会地位的一种重要途径。肯内特·兰德尔·霍尔（Keneth Randall Hall）指出：“由于缺乏中央集权化的政治体系，蒲甘的君王们靠利用佛教信仰来使其统治神圣化，国王们意欲通过把土地及民众赠予寺院和庙宇来确立王室庇护人的传统地位。蒲甘的国王们拥有最多的可用来分配的财富。作为寺院的庇护者，通过施予较多的捐赠，他们可取得最大的功德。” 国王与佛教僧侣之间的庇护制度（a patronage system）更应被视为一种精神认同，这种认同促成了曼荼罗体系与佛教体系之间的共生关系，曼荼罗社会体系将佛教的宇宙观和秩序投射到现实世界中，而佛教精神体系则为国王的统治合法性和社会意识形态的稳固提供精神支持。梅尔福德·斯皮罗（Melford E. Spiro）这样总结佛教与中央的关系：“朝廷不仅是佛教的保护者，还肩负着佛教教团的维护和净化职责。从某种意义上说，佛教教团对朝廷产生了依赖，在东南亚所有的佛教国家中，当佛教成为国教后，这种依赖都在某种程度上延续了下来。反过来，教团成为朝廷的良心，确保朝廷的统治至少在某种程度上是符合佛教伦理原则的。”在早期实践中，居于干旱内陆地区的缅甸王室与远离中心的地方诸侯庇护着佛教集团不断向外扩张，“蒲甘王朝时期在整个'核心’地区的重要地带都修建有佛教寺院和庙宇”，“无论僧侣的人数有多少，他们都是新定居点不可缺少的必要组成部分”。两种体系的密切合作让“缅族文化霸权的建设过程一直持续到19世纪，并最终覆盖了整个低地地区”。王权与教权的密切合作为这两个集团树立了明确的身份标识，持续的净化操作帮助双方共同实现了社会地位的提升，最终成为早期缅甸社会的精英阶层，于是“在早期的佛教体系中，世俗人几乎没有了立足之地”。 但曼荼罗体系也有不稳固的一面，流动性是这一体系的另一特性。沃尔特斯说：“实际上，曼荼罗代表了一种特殊的、经常是不稳定的政治局势，它处于一个没有明确界定的地理区域内，缺少固定的边界。在那里，较小的中心倾向于向四周寻求庇护。”曼荼罗体系中明确界线的缺失造成边缘和中心在地理概念上的疏松，且容易相互渗透，模糊的边界意味着“真空”或“半真空”状态，它为那些缺乏明确身份界定的边缘群体提供了跨越边界的可能。女性在曼荼罗体系中没有固定的身份标识，但模糊的边界为女性提供了相对自由的流动空间。 佛教体系同样存在内部松散的状态。阿列克谢·基里琴科（Alexey Kirichenko）指出：“在17世纪和18世纪，缅甸的僧侣没有一个大规模的、统一的教会组织，甚至在宫廷里也没有。某种正式结构的存在并不影响缅甸僧侣集团在本质上是一个人员、组织和血统都在不断变化的松散集合。”这种松散状态有利于佛教体系适应曼荼罗体系，同时在宗教实践上也能顺应当地女性的社会状况。
菲尔丁曾说：“如果你问一个缅甸人，缅甸妇女在缅甸的地位如何？他会回答，他不明白你的意思。女人没有地位，对男人而言，女人就是女人，男人就是男人。”在曼荼罗体系中，女性没有固定的身份标识，以概念化的术语来定义缅甸女性对当时的缅甸人而言是无法理解的。在英国还未将种族、性别、阶级、文明、蛮荒等观念带到缅甸时，这里“男女无贵贱，皆穿耳徒跣，以草染齿成黑色”。由于不存在用来区别女性群体与其他社会成员的特殊话语符号，因此女性参与社会实践所受到的限制相对较少。1795年访问缅甸的英国特使迈克尔·赛姆斯（Michael Symes）曾发现，“有些妇女来拜访他的时候没有携同自己的丈夫或男性友人，她们并不觉得这有失体统，因为她们只是出于单纯的好奇心。” （一）女性在家庭与婚姻中的双重身份 缅甸女性这一心理状态形成的最初场所是家庭。在斯科特眼中，缅甸女性的家庭生活是这样的：“可以肯定，缅甸妇女享有的自由和独立是东方其他国家的妇女所没有的……缅甸人的妻子平视她们的丈夫，把他们当作同志来对待……她们或把最好的衣服留给自己，吃掉所有的珍馐，只把剩下的给丈夫。妻子可能不允许丈夫说一句话，尽管她们自己已经说得太多。她们可以睡在床上最好、最舒适的那个位置，却让她们的丈夫睡在床沿边上。” 斯科特的论述展示的是女性与男性在私人领域所共享的平等地位，而这一地位的获得是基于女性的财产拥有权。缅甸女性拥有独立财产支配权的历史可追溯至蒲甘时期的碑文：“在公元1228年的碑文上记载着丈夫死后妻子继承了丈夫的奴隶和土地。”丹敦（Than Tun）认为，“早期缅甸妇女有权独立取得财产、使用和拥有土地，并享有继承权，而这些都不用依靠丈夫来获得。”因此，蒲甘时期的妇女并没有成为一个受压迫的阶级。早期史书《西南夷风土记》中也记载，缅甸“婚姻不用财，举以与之。先嫁由父母，后嫁听其自便”。“苟男女共居不相悦则离……缅女虽赤贫，必有小金粒如豆者数十，作串圈颈上，为不悦男子储也。”埃觉（Aye Kyaw）在研究缅甸的习惯法后认为缅甸女性佛教徒拥有很多权利，尤其是在财产继承方面。这一传统一直延续至英属缅甸时期，斯科特看到，“如果财产是共有的，或者夫妻双方各占一半的话，那么财产将平均分配”，这种不受财力约束的婚姻为女性赢得了择偶权。 早期缅甸社会中，“缅人配合不以为媒。男女相悦，则男去父母，起竹楼迎女共居而养女父母，故缅俗尚生女”。《缅藩新纪》中记录了女性在择偶方面的自由，“男女既长，父母不为婚配，听其自偶。或父母不喜其婿，女携婿私逃七日，复回亦不敢问。”即使在婚后，女性也较少受到婚姻关系的约束，李思聪、钱古训在《百夷传》中提到缅甸已婚妇女只要“夫少不在，则与他人私，遂为夫妇”。缅甸历史上著名的信绍布（Shin Saw Bu）女王也同样享有普通女性所拥有的自由。她曾主动找到勃固国王，甘愿做他的妻子，而她最爱的情人则是一位佛教僧侣。虽然这一传说的真实性有待考证，但它足以挑战其他社会价值体系中的道德观念。在西方道德观念的透镜下，菲尔丁看到当地女孩“非常自由，她们比其他地方的女孩更容易坠入情网，她们非常冲动，充满激情。爱情是一件严肃的事，但从来没有人教过女孩子们要自我克制”。不论缅甸少女的行为是否符合菲尔丁的道德观念，在私人领域拥有较高的自由度显然为缅甸女性向公共领域拓展权力提供了支持。 择偶权成为女性扩展权力的一个重要手段，家庭是血缘关系的根基，那些通过婚姻进入曼荼罗权力体系核心的女性在维系王室与地方权力集团的联盟中起着至关重要的作用。沃尔特斯发现，在爪哇和柬埔寨都存在双边亲属关系制度，“与国王的联姻可以帮助女方亲属扩大他们的政治影响力”，而“国王及王室也容易在双方家庭中培养起大量的追随者”。蒲甘王朝时期的碑文中记录的每一桩关于奴隶所有权的诉讼案几乎都涉及女性，由此佩貌丁（Pe Maung Tin）认为缅甸女性对家庭生活的影响非常大。 借助姻亲关系提升各方权力的现象普遍存在于早期缅甸社会。吴丹敏（Thant Myint─U）提到在缅甸，“加囊亲王曾娶过十个妻子，她们都是贵族或掸邦首领的女儿。”英国官员约翰·克劳福德（John Crawfurd）出使阿瓦朝廷时曾与朝廷的一位蕴纪有过交谈，蕴纪告诉他们“他唯一的女儿现在做了妃子，有了封地，得到了收入。他的晋升也有部分原因是女儿对国王的影响力”。值得注意的是，女性并非只是联姻的工具，如果国王在去世前未指定继承人的话，那么王后或其他女性王室成员将有权与大臣们共同商议，挑选新王。 缅甸女性干预政治事务的习俗由来以久，丹敦在蒲甘碑文中发现有女性法官的记载，这一习俗及其影响一直持续到英属缅甸时期。安达雅提到，“即使是在18世纪，缅甸的法律仍然规定如果统治者不在首都，女王应该帮助她的儿子管理国家。”斯科特提到，“20年前，缅甸政府曾开展特别调查，以了解缅甸本地官员的妻子们是如何利用丈夫的职位来开展贸易的。还有地方官员的妻子在丈夫外出时派遣警察追捕窃贼的轶事。”鉴于英国的统治并未深入涉及基层，这些描述至少反映出早期上层女性通过婚姻来干涉政府行政事务或朝政已是一种传统。 上述例证有力地说明曼荼罗体系给予缅甸女性部分自由和权力运作空间，但这并不表明缅甸女性摆脱了边缘流动身份的特性。早期东南亚人有文身的习俗，瑞德曾提到，“在16世纪的缅甸，人们在臀部和大腿上文身……这似乎是社会上层的专利”。但《海客日谭》中记载“缅人文身……有不文身者，父母国人争贱之，谓之阿彪美马（缅妇女也），盖妇女不文身”。虽然女性在私人领域拥有多项权力并能运作于公共领域，但这只是现代意义上对身份地位的评价标准。即使是在体现缅甸女性独特性的婚姻关系中，女性的身份和地位仍然是尴尬的，“缅甸已婚父母没有结婚证，并且男性可以一夫多妻”。佩貌丁对此进行了论证：“由于蒲甘碑文中没有关于首位丈夫或第二位丈夫这样的说法，因此应该是男性可以有妻、妾，而女性只能有一位丈夫。”虽然男女婚姻自由，不需要嫁娶的彩礼，但《缅述》记录婚后的缅甸“妇人事夫极谨，饮食必跪进”。《缅甸国王诏令集》中规定，“如果一名男子娶了一位地位低下的女子为妻，那么子女的社会地位只能与母方一致。”普通女性在婚后可以保留自己的姓名，但“上层社会的女性往往在婚后自称为某某人的妻子，而隐去自己的姓氏”。虽然《海客日谭》中提到缅甸人喜欢生女孩，安达雅还是发现“缅甸的皇家法令禁止父母出售自己的孩子，但在18世纪末仰光的童妓大都是被父亲抵押债务，然后被债权人卖掉的”。 正如哈里登所言，缅甸女性的高社会地位并不等同于性别平等，血缘和姻亲关系在沃尔特斯看来是早期东南亚社会关系中一个相对不重要的因素，“大人物”的领导力是建立在个人的天赋以及才能上的。即使是在通过血缘关系建立起来的权力网中，领导者们也必须展示出他们的才干。“由于血统在按照亲缘关系构建的社会体系中并非如此重要，所以严格意义上的王室家族并不存在。”王室成员可能来自不同的家族，“继嗣既可由父亲又可由母亲的地位决定，从而形成继承过程中一个不稳定因素”。沃尔特斯认为是否将母亲一方的身份地位纳入考量还值得商榷，但“同父异母的兄弟一直都是东南亚继承问题中最危险的人物”。虽然女性跨越边界、拓展权力的行为不能被视为是对曼荼罗体系的挑战，但女性边缘流动身份却被视为是对曼荼罗体系稳固的威胁。缅甸史书《琉璃宫史》中便有关于后宫内乱而导致王室衰微甚至灭亡的记载，《缅国纪略》中也记载国王孟既、孟坑时期的王权之争皆有宠妃参与。导致贡榜王朝覆灭的最直接原因被归咎于王后素芭雅拉特（Supayalat）插手外交事务，指挥国王和众大臣回复英方，并错误地做出发动战争的决策。哈里登指出，“人们普遍认为是素芭雅拉特对国家事务的不正当干涉而最终导致缅甸君主制的垮塌并失去独立，这强化了女性不应该参与政治的观点。” （二）女性在商业中的双重身份 曼荼罗体系结合稳固与流动的特性让缅甸社会对女性的社会参与活动有很高的容忍度，在默认缅甸男性精英主导曼荼罗体系的前提下，女性承担部分社会责任的做法得到了允许甚至是被鼓励。哈里登认为，“缅甸本土的一些概念强调在正式的政治和宗教环境中男子的优越性与权威性，但其他一些概念则强调了社会关系的互补性和双边性，其中女性在家庭和经济领域中的作用既是深远的，又是受到高度重视的。” 女性可以在家庭事务之外花费更多精力来参与社会分工，“蒲甘时期便有女奴充当小贩贩卖咖喱、大米、肉类、槟榔和小雕塑等商品”。在市集中，“贸易多妇女，无升斗秤尺，度用手，量用箩”。此外，一些女性在音乐和舞蹈方面造诣很高，成了表演者，甚至开始垄断这一职业。《海客日谭》中提到，“鈅奢，缅甸女乐也。王妃、臣妇女多能之，歌与舞相间作，乱鸣乐器以佐其声态。”护理、助产等也通常是女性从事的工作，且能从中获得较高收益。一些女性还在宫廷中任职，包括宫廷侍女、皇家粮仓监督员，受过教育的女性也会被招入宫中担任王室女性的私人教师、文书工作或女诗人等。在乡村，女性还从事农业劳动。 但缅甸女性对社会劳动的广泛参与同样有违外部世界的性别身份观念，明朝朱孟震认为，缅甸“男反好闲，女顾劳力，治外负戴贸易，以赡其夫，盖女壮健而男萎靡也”。这一观念直到英属缅甸时期也未有改变，斯科特认为缅甸男性普遍懒惰，而女性充满精力，她们积极关心男性所关心的事务，性格独立。社会赋予女性在商业方面更多的机会，使得女孩的人生历程与男孩完全不同，女性的商业能力远远强于她们的丈夫。在男孩们统统进入寺院学校学习佛教经文时，女孩则早早干起家务活，开始接触社会。15岁之后她们便来到集市，开始了投身商业的学习，以这种方式她们接触到形形色色的人，了解了大千世界。 缅甸女性在商业方面的表现由此成为东南亚社会区别于其他邻国的有力证据之一。瑞德指出，“东南亚本地的乡村贸易基本上全部掌握在妇女手中。”李伯曼提到，“到1830年时缅甸北部大约有超过9万英亩的土地定期种植棉花，越来越多的城市和农村劳动者，通常是妇女，参与了棉纺、纺纱、染色和纺织。她们的产品至少是在低端市场能成功与进口商品竞争。”安德烈·冈德·弗兰克（Andre Gunder Frank）指出，“香料贸易在18世纪主要出口到中国，并主要由亚洲人经营。值得注意的是，东南亚的'手’和'头’通常包括妇女，她们定期乘坐商船，在国内外从事大规模的商业和其他市场交易。”安达雅指出，“宫廷女子可能成为有效的、经验丰富的资助人，因为她们中的许多人已经通过自己的封地、王室的土地和珠宝礼物，以及她们对贸易机构的投资积累了大量财富。即使是被王室接纳的低阶层女性也能利用特殊的商业特权来积累财富。”佩貌丁发现，早在蒲甘王朝时期缅甸就有多位超级富有的女性。 除了从童年经历中获得实用技能外，婚姻也是女性主宰商业的另一个重要手段。《西輶日记》中提到，缅甸“女勤而男懒。贸易经营，俱妇人为之。故汉人居此者，多纳缅妇为室焉”。前往东南亚从事海外贸易的主力是男性，艰苦的海上长途旅行阻断了本土女性参与出行的机会。在到达目的地后，本地的分销若有熟手参与不仅能提高货物交易速度，还有可能获得更多利润。与从事这一行当的当地女性结成亲密关系，既解决了这些商人的私人需求，又顺利完成了交易，获得了丰厚利润。正如瑞德所说：“这些商人在季风之下的水道上经常穿梭往返，他们身边总是携带货物，日夜守候，他们或者自己贩卖，或者通过其女人在更远的集市上兜售，那里就像他们的第二个家。”女性的参与是推动东南亚商业贸易繁荣的重要因素之一，瑞德和沃尔特斯都认为在前殖民时期东南亚一直存在着一个商业时代。随着对外贸易的影响力逐渐扩大，女性借助她们在商业领域的优势将其影响力向政治领域渗透，信绍布女王便是东南亚的贸易时代女性拥有政治影响力的代表，《缅甸国王诏令集》中也提到有780名女性在海关部门工作。 女性在商业领域的突出表现得到整个社会的认可。斯科特称：“缅族男性都喜欢无所事事过一生，而对女性的充沛精力他们只表示认同。”虽然斯科特的描述较为偏颇，但排除其中的偏见后不难看出一个事实，那便是曼荼罗体系能够在不破坏主体的前提下容忍边缘流动群体的发展，而“不破坏”也表明女性涉足的这些领域绝非曼荼罗体系中的支柱领域，并且女性一直是以依附这一体系为前提来谋求发展。 虽然在商业方面的成就成为缅甸女性高社会地位的象征，但过高评价并不符合女性的实际社会地位与身份。李伯曼指出，“东南亚的市场化水平一直较低。东南亚大陆的市场数量太少，因而缺乏足够的商业激励来支持制造产业或技术产业向大规模的专业化发展。”瑞德也指出，尽管“在1400年到1600年之间，东南亚商业活动迅猛发展，但贸易主要还是通过市场来进行。市场不断扩大，而且变得越来越复杂……但通过激烈的讨价还价来直接交换货物和货币的方式仍然没有多大变化”。在缅甸，对对外贸易的过度强调不符合寺院经济占主导地位的事实。作为拥有最多可用来分配财富的人，国王根据佛教的业报观向寺院施与较多捐赠，以成为僧侣的首要庇护人。通过这种方式，国王将王权与经济、宗教有机结合起来，有助于国家的统一。但将大量财富捐赠给寺院的做法迫使国王要开发新的收入来源，增加收入成为当务之急。“虽然高棉和缅甸国王并非只是偶然涉足于国际贸易，但他们的参与只应该被看作受君王关注的次要事务。高棉和缅甸的统治者致力于发展吴哥和蒲甘周围的农业，以及左右他们与周边地区的关系发展。”“在缅甸蒲甘王朝时期，一个内陆的农业政权比沿海的贸易中心更能调集人力和财力。”因此，“在东南亚，贸易实际上是政治事务。”即使是在贸易时代，缅甸的国家经济支柱仍然是寺院经济，而非女性所涉足的乡村贸易或对外贸易。在19世纪初，缅甸国王开始通过对外贸易购买火器，男性成为这一特殊贸易的主体，而非女性。 当然，一些外来商人利用与当地女性的通婚来开拓本地市场，婚姻关系也确实有助于外国商人建立起在当地的贸易网络，但他们不能期望过高。弗兰克指出：“在19世纪之前的至少三个多世纪里，世界经济都是由亚洲人主导，欧洲在世界经济中继续处于相对和绝对的边缘地位。”欧洲人的经济地位间接表明女性在曼荼罗体系中的边缘流动性，与本地女性的通婚既不能帮助外国商人获得扩大生意的机会，更不能帮助他们进入曼荼罗体系的核心，于是便有“汉人娶缅妇，不同归。归之日，妇弃其夫去。生男归父，女归母”。曼荼罗体系对女性既遏制又宽容的态度，在一定程度上影响着上座部佛教传入后对缅甸女性身份、地位的塑造。
当佛教在缅甸的统治地位尚未确立之前，规范缅甸人日常生活行为的精神信仰主要是泛灵论和纳特神等，作为道德信仰，它们发展成为缅甸人的文化和习俗。这些早期宗教信仰允许女性成为神灵，女性在去世后化身为纳特神的叙述在《琉璃宫史》中多次出现。格兰特·布朗（R. Grant Brown）发现在早期的献祭活动中，女性也可作为这一活动的祭品，与男性并无差别。早期宗教对女性神灵形象的构建也是多元化的，这些女神各司其职，人们或因她们可以带来福报而崇拜她们，或因她们会施法术引发灾难而安抚她们。备受关注的是女神的生育能力，早期的神话故事强化女神作为母亲的形象以突出女性生育能力的重要性，但同时女性的生育能力又被视为一种危险力量，因为它能将神力传递给后代，当女性与邪恶力量拥有者结合后会造成意想不到的后果。因此，安达雅指出在早期东南亚社会中，只有当绝经后的妇女身体里不再有散发着象征神秘生殖力量的血液后，她们才能获得与男性同样的地位。前佛教时期的宗教观念与曼荼罗体系所构建的社会秩序并行不悖，女性的双重身份特性在现实和理想之间实现统一，这对佛教引入后的本地化转变造成影响。 （一）女性在佛教事务中的双重身份 曾经，佛教研究的重点在文本，但越来越多的佛教研究学者发现宗教与现实社会之间的密切联系。正如斯皮罗所说：“宗教观念不是用来思考的，也不是用来分类的，而是用来生活的。简而言之，宗教思想涉及的是生活的本质，而不是平淡无奇的表面。”斯皮罗认为佛教并不造神，而是提倡个人的独立救赎过程。在他看来，“佛教从某种意义上来说可以被称为'多神论’，但从更重要的意义上说，佛教必须具有'无神论’的特征。”这也就是说，佛教教义强调的是社会文化生活的一般秩序，为社会提供道德层面的理论和指导。据此，佛教以前所未有的深度介入世俗社会，对社会实践中的性别构建造成影响。 在曼荼罗体系中，王室的庇护不仅提升了僧侣的地位，也树立了国王的权威。王权与教权的联合打造出精神层面上的男性精英阶层，从而降低了女性的精神地位。但艾伦·斯彭伯格（Alan Sponberg）指出佛教文本在明显的反女性态度背后，对女性存在着相互矛盾的两种态度，即“某些态度非常积极，但某些态度则明显消极”。实践中的悖论是“在文本中相对保守地主张男性精神上的优越性的上座部佛教却非常成功地吸引了女性的支持”，而在赢得女性追随者的同时，上座部佛教却又让比丘尼的合法圣职消失。对此，安达雅指出，“佛教在东南亚的出现导致了女性在宗教方面获得机会的减少”。佛教对待女性的矛盾态度在丹敦看来是佛教强大包容性的体现，安达雅认为这是宗教实践对当地环境的性别动态的一种适应。显然，无论接受上述哪种解释，佛教在东南亚对待女性的态度都顺应了当地女性双重身份的特性。 佛教一向被视为构建男性权威的工具，李伯曼指出，“东南亚的佛教显示出对性别差异的关注，这使得当地的精英女性更彻底地受到男性的合法控制，同时拒绝了女性拥有超自然能力的主张”。边缘化女性的基础是强调女性与家庭的紧密联系，这使得男性在精神上对家庭的疏离被视为达到了一种超然境界，因此从佛教角度来说，男性被赋予了比女性更大的权力和威望，他们拥有的美德也超过女性，所以他们在精神上高于女性。精神层次上的不平等强化和限定了女性的低社会等级。 在缅甸，上座部佛教展示了它对曼荼罗体系的适应性。《旧唐书》中曾有记载：“男女七岁则落发，止寺舍，依桑门，至二十不悟佛理，乃复长发为居人。”《新唐书》中的记载与之类似：“民七岁祝发止寺，至二十有不达其法，复为民。”而到明朝《百夷传》中的描述已自动排除了女性，“缅人……有为僧者，以黄布为袈裟，袒右手，戒行极精，午后不饮食。”丁莫拉（Tin Moe Latt）提到蒲甘时期佛教的一个显著特征便是比丘尼的存在，但是在后期却禁止女性成为比丘尼。同样在蒲甘时期，一幅石刻画展示了佛陀勉强承认姨妈摩诃波阇波提（Mahāpajāpatī Gotami）为第一位比丘尼的场景。丹敦发现蒲甘碑文中提到，“在早期的缅甸社会中，人们认为女性是不能成佛的。公元1260年曾有一位女性祈祷能够成佛，但她意识到了这个错误，于是在1265年她开始虔诚地祈祷能够转生成为一名信仰佛教的男性。”赛姆斯也曾听说早期缅甸有为未婚女性开设的比丘尼寺院，比丘尼们像僧侣那样剃度、穿僧袍，但现在比丘尼寺院被废止了，因为这有损国家的人口增长。上座部佛教在较短时间内便完成了对女性群体边缘身份内化的任务，因此，即使部分女性仍有意愿组建比丘尼集团，但该集团的宗教意义和社会价值已被严重削弱。 然而，基里琴科在对佛教的社会化功能进行分析后指出，佛教兼顾了分化与整合两方面的功能。“上座部佛教体系承认基于性别、职业、目标的差异，僧侣的重点是实践、传播和保全教义，并管理功德，而世俗人的重中之重则是积德行善。”但基里琴科又指出，“当僧侣们和世俗人都将对佛教的关注点集中于积累功德时，学者们争论的这两类群体的职业差异便消失了。”双方都努力维持积累功德的必要性。不过新的分歧在这一过程中产生，这就是僧侣成为这种努力的主力军，而世俗人则承担了支持僧侣的义务。虽然双方的最终目的是一致的，但他们的分歧导致了一种二元关系的形成，僧侣的重要性得到提升，使得世俗人很难进入佛教界，因而淡化了女性在世俗人这一范畴中的性别差异。哈里登认为，佛教同时强调了权力关系的暂时性与流动性，女性并没有被完全排除在宗教领域之外。和男性一样，女性也有能力通过从事有价值的活动来提升她们的功德，从而改善她们的社会地位。社会各阶层的女性都积极参加佛教仪式，并为僧侣提供大量捐款。 由此可以看出，作为世俗群体的一部分，女性可以像男性一样为自己积累功德，拥有参与感是女性接纳这一体系的前提条件之一。虽然僧侣的高社会地位和女性神职职位的丧失强化了佛教中性别差异的观念，造成女性边缘身份的形成，但由于女性可以通过捐赠来进行个人修行，积累美德，并获得自我救赎的机会，再加上以国王为佛教首要庇护人的方式推动世俗人的捐助热情，因此她们认同僧侣的特权以及佛教所阐释的宇宙秩序和轮回观念，从而也认可自己的边缘身份。继而，女性尤其是上层女性愿意为这一体系的稳固进行投入。 “在上层社会，皇室妇女成为虔诚和慷慨的主要代表，碑文和编年史中经常提到皇室成员的母亲、姨母和妻子们赞助经文、捐赠宗教建筑、培养僧侣。”行善行为还包括清理宗教场所、清理佛塔、献花等。丹敦在对早期缅甸碑文的研究中发现大量王室女子资助佛教的记载，“1242年甘达苏拉王子（Prince Gangasura）的妻子资助寺院钱财用于土地及奴隶的开支，梭王后（Queen Saw）在1291年给寺院捐赠奴隶等”。一些女性在宫廷中服务，一些由此获得了较高的职位，这些女性也成为佛教的捐赠者。佩貌丁还提到，蒲甘碑文中曾记载了一位女性捐献出亲人的遗产修建宝塔，以帮助他们获得涅？的事件。信绍布女王也曾与女婿一起捐赠土地来修建寺院，并修葺那些被损坏的宝塔，然后参与了佛教庆典。普通女性同样热衷资助佛教，《海客日谭》中记载，缅人“八月既礼佛，又家家洒水为喜，缅女见男子过其门，无问夷夏，着新衣者皆洒之”。科林·梅特卡夫·恩里奎皍（Colin Metcalfe Enriquez）提到在缅甸有传说，如果一对夫妇在佛塔上积累下功德的话，那么他们在接下来的七世里都有可能再次结为夫妻。 此外，一些证据表明在对女性群体进行一定划分后，佛教有限度地接纳了部分女性参与某些宗教仪式与活动。安达雅提到，“在所有社会中，已经过了生育期并因此变得更加男性化的老年妇女也可以担任重要的仪式领袖职务。”“来自缅甸和泰国的资料表明，在 17世纪出生于优渥家庭的妇女可以被授予神职，并被给予类似僧侣的荣誉。”丹敦发现，1267年的蒲甘碑文中记载了国王加苏瓦（Klacwā）的女儿曾经做过比丘尼。1261年的碑文中提到在阿考拉特（Acaw Lat）公主建造空心塔来供奉圣物的仪式上，八位现场诵经的高僧中有一位老年比丘尼，并且这位比丘尼的名字前面还冠上了年长僧侣所使用的头衔。佩貌丁曾提到在某个重要的宗教活动中，一位比丘尼获得了与僧侣们一样的荣誉。 （二）女性在佛教教育中的双重身份 僧侣垄断的寺院教育是践行女性双重身份的另一个重要领域。前殖民时期的缅甸教育没有将女性排除在外，相反，教育的普及给欧洲观察家留下了深刻印象。布朗曾指出，“缅甸的教育有悠久的历史，没人知道确切时间。1700年有一位威尼斯旅行家曼鲁奇（Manucci）曾说过，'这个国家是用笔来统治的，没有人能不带纸笔地从一个村到另一个村，因此这里的治理是很容易的。’”从1783年到1806年都生活在缅甸的一位意大利神父桑格马诺（Sangermano）发现，在缅甸几乎没有人不会读写，因为有僧侣的存在，孩子到了该理性的年纪便会被家长托付给僧侣们学习读写。乔治·布鲁斯（George Bruce）提到缅甸男性和女性的识字率都很高，每个乡村都有一座寺院学校来负责教育，因此初级教育在缅甸的普及率要高于英国。《海客日谭》中也提到，缅甸“女子多通书，文字不繁也”。在阿尔伯特·费奇（Albert Fytche）看来，出于佛教功德观念的需要，世俗人需要接受相关的教育，于是一些世俗学校孕育而生。虽然这些学校的数量无法与寺院学校相比，但它们吸纳了被排除在外的女性群体。由于有这两类学校的存在，在缅甸几乎人人都会读写。直到英国统治下缅甸，缅甸女性的教育环境始终较其他英属殖民地要宽松，“女性教育这一话题在这个省被当作一件有特殊意义的事情，这个省没有种姓歧视，也不存在在印度流行的女性隐居传统，乍看上去缅甸妇女接受教育的阻碍要比印度省少得多”。 佛教并不排斥女性教育。菲尔丁曾指出：“佛教并没有对性别进行过特别要求与说明，佛祖既有男弟子，也有女弟子。”不仅如此，教育还有助于佛教性别差异观念在女性群体中的内化。因此，普及大众教育不仅有益，还能树立佛教教育的权威。但佛教教育提供的是社会道德规范，强调的是个人精神层面的修行，男女生理上的差异成为女性在追求精神成就方面能力低下的原因，它为女性追求佛教教育设置了障碍，到了入学年龄的男孩能够进入寺院学校接受长期和系统化的教育，而女孩几乎没有这种机会。川浪弘子（Hiroko Kawanami）详细记述了这些障碍，“从一开始追求高等教育就成为缅甸比丘尼们要面临的主要挑战。社会偏见和普遍存在的敌意，传统习俗和实际操作在许多细微之处都对女学生不利”。正如池谷所说：“前殖民时期缅甸普遍存在的性别规范阻碍着女性获得专业知识，她们也就难以成为政治、宗教、社会和文化领域的权威。女性领导者、管理者或作家这种概念似乎很少或根本没有社会价值。”“前殖民时期缅甸的寺院教育赞成灵活的课程，向不同兴趣和背景的学生开放，但女性除外。整个缅甸社会对女性教育的重视程度很低。”哈里登也持有相同观点，“在前殖民时期，比丘尼和女信徒接受正规教育的机会极其有限，因为大多数教师（主要是僧侣）并不优先考虑女性教育。”因此，即使女性受教育程度明显高于其他邻国，在贡榜王朝时期，识字女性的数量仍然少于识字男性的数量。 除此之外，在比丘尼集团被取消后，佛教教育便不再是女性构建身份并提升社会地位的手段，这一教育形式对女性的意义非常有限。琳赛·阿尔弗雷德·塞曼斯（Lindsay Alfred Semmens）认为，“从佛教的观点出发，只有当女性的灵魂成为男性，那么她们才能登上通往涅槃的道路。这自然使女性不能接受哪怕是一点点的教育，因为教育将给女性的一生背负上更为沉重的包袱，这会妨碍她们变成男性。”古斯塔夫·豪特曼（Gustaaf Houtman）指出，“'受戒’对女性来说是无效的。虽然比丘尼是受戒的，但她们的受戒不是正统的，因为女性无法追溯女性僧侣的这种延续血统至佛陀时代，因此她们的圣职仪式得不到公开承认。”因而，约翰·尼斯贝特（John Nisbet）看到，“通常只有中老年妇女做比丘尼，很难见到有年轻少女。比丘尼们很少或根本享受不到社会对僧侣的尊重和崇敬。” 虽然佛教教育试图从生物学角度定义女性，杜绝女性的跨界行为，但曼荼罗体系与佛教体系的松散结构却给予女性发展空间。李伯曼认为，虽然佛教在蒲甘王朝时期起到整合社会的作用，但当时佛教分为两个层次，“以资本为基础的精英阶层可获得佛教文本，而大众层面只能获得前文本时期的、口头的流行宗教”。基里琴科则指出，“在佛教等级体系中，第三个层次是乡村寺院的僧侣，他们为当地的非精英人群提供宗教仪式服务和教育工作。”乡村地区宽松的佛教制度为女性接受佛教教育创造了条件。川浪弘子提到，“早在19世纪中期，缅甸就有了第一所独立的比丘尼学校，是由一位来自印度东北部的比丘尼创办的。这所位于实皆山的比丘尼学校培养出许多杰出的女性受教者。官方首次记录在册的女性教师是比丘尼美今（Me Kìn）和美纳贝（Me Natpeì）。”川浪弘子将美今描述为“一位活跃的社会活动家，她以自己的人格魅力和教学才能闻名。当地的一个传说称在敏东王和加囊亲王还是王子时来到这片山野，遇到了这两位比丘尼，她们似乎安静祥和，这让两位王子决定在掌权后将给予比丘尼们皇家的庇护。在两位王子的支持下，比丘尼的教育与职业联系起来，敏东王指派有学识的比丘尼在宫廷里教导他的多名女儿。”在这些比丘尼学校里，学生们学习缅语、佛法、哲学和冥想。川浪弘子提到，在美今的努力下，她的女弟子们将女性寺院教育扩展到缅甸各地，为缅甸比丘尼的历史书写留下了重要印记。 佛教为女性跨越边界的实践打开一个出口，指引女性回归家庭。在米米凯（Mi Mi Khaing）看来，女性所承担的家庭义务是与她们的佛教教育紧密联系的，虽然多数女性缺少获得正规教育的机会，但她们仍然是家庭教育任务的主要承担者。然而，女性回归家庭又被视为精神层次低于男性的例证。女性接受教育的环境影响到女性对待教育的态度，而这一态度又反过来影响整个社会对待女性的态度。 英属缅甸时期的官员杜成诰（Taw Sein Ko）曾希望通过对女性进行教育，尤其是佛教教育来改变这一时期缅甸社会道德滑坡的问题。他认为早期缅甸女性，“尤其是中产阶层的女性享受了太多自由，以至于连谦虚和贞操观念在西方文明到来前就被抛诸脑后了”。但令他遗憾的是，女性对待教育的态度是冷淡的。这一态度可以追溯至前殖民时期女性对待佛教教育的态度。池谷和米米凯都提到前殖民时期的寺院学校在理论上教授的是佛经学习的知识，其目的是为佛教界吸收人才。但在实际操作中，大部分学生只学完初级课程后便返回世俗生活，因此寺院学校在提供佛经学习之外，还开设一些文学、算术、医学和占星术等课程。这些课程意在为男性返回世俗社会做铺垫，但却是徒劳的，因为这些课程“不适合男性的僧侣身份”。那些返回世俗生活中的男性并未在日常生活中体现出专业方面的优越性，相对于女孩及早投身商业活动、获得实用知识而言，佛教教育缺少实用性。 同时，佛教教育的低回报也是女性态度消极的重要原因。菲尔丁发现当时缅甸人普遍认为女性所获得的金钱回报要低于男性，缅甸男性认为这是由女性的身体条件决定的。这与佛教对女性的性别划分相符，因此，接受佛教教育不能改变女性的物质财富与身份地位。此外，安达雅认为，“普通女性之所以能在这个表面上由男性主导的世界中找到自己的位置，可能是因为不同身份的女性都在佛教本地化的历史进程中发挥过积极作用。”安达雅的描述表明，即使不通过佛教教育，女性也有参与佛教生活的手段和门路。在她看来，“世俗人与僧侣之间的联系也解释了佛教对女性的吸引力。虽然女性的精神地位可能会被降到很低层次，但佛教尊重那些通过捐赠食物、纺织品、珠宝、金钱和其他物品来表达虔诚的非神职奉献者。”这种限制并不是通过强硬手段来实施的，女性从未被完全排除在宗教界之外，教育方面的限制通过其他方式得到了弥补。 在前殖民时期，缅甸佛教体系顺应了曼荼罗体系对待女性的态度，受曼荼罗体系中边缘流动身份的影响，在佛教体系中女性也被边缘化，但个人积累功德的方式将女性成功转化为世俗的资助人，这一身份没有改变女性在曼荼罗体系中的身份和地位，因而得到包括女性在内的整个社会的认可与支持。因此，女性成为稳固这两个体系的有力支持者。
学者们常用曼荼罗体系来描述东南亚传统政治形态，它包含着“稳定”与“流动”这两个既矛盾又统一的特性。在上座部佛教引入后，僧侣成长为佛教体系的核心，于是统治者与僧侣集团紧密合作，以此来稳固曼荼罗体系与佛教体系的统治地位。相应地，男性特权的主张得到认可，父权制的社会价值观逐渐普及，受此影响，女性被排除在政治和精神的核心领域之外。但在东南亚，绝对的父权制缺少立足的历史基础，曼荼罗体系的松散结构始终给予女性宽松的流动空间。为了获得最大程度的社会认同，佛教体系在强调脱离这种男性价值体系的危险性的同时，又以世俗的虔诚资助者的角色来对女性进行束缚与指导，从而实现女性在这两种体系中的身份统一。 早期东南亚女性身份和地位的复杂性已不再适合用单一视角来解读，对此，学者们尝试采用相对中立的态度来平衡对这一时期女性身份和地位的描述。例如，安达雅指出，“尽管在东南亚女性所谓的高社会地位与她们在上座部佛教传统中的含糊地位存在着固有的矛盾，但在该地区的宗教史学中，女性的作用从来都未引起过质疑。”瑞德在强调东南亚女性高社会地位的同时，提出前殖民时期东南亚最显著的社会特色是相对平衡的性别模式。沃尔特斯指出东南亚社会双边亲属关系的概念，而斯彭伯格则提出佛教对女性的非二元性的双性融合态度，为佛教对女性态度的论述提供新的观点。 笔者认为，前殖民时期的缅甸社会受到曼荼罗体系和佛教体系的双重影响，因此这一时期缅甸女性的社会身份和地位具有双重特性，这种双重特性促使曼荼罗体系和佛教体系都对女性采取了一定遏制但又相对宽容的态度，最终达到在这两种体系中女性身份的统一。由此可见，在双重体系下前殖民时期缅甸女性的社会地位和身份状况至少具有如下表征与特点。 首先，在体现男性权力主体的曼荼罗体系中，相对于男性群体所拥有的中心稳固身份，女性群体只有边缘流动身份。这一身份特性阻碍了女性在世俗和宗教权力体系中的发展，在社会各个领域及层面，女性都受到父权制不同程度的压制。虽然女性在这一体系中做出的努力和发挥的作用得到承认，但这是通过依附男性主体而实现的，因此无论是在“思想”上还是“物质”上，女性群体都无法生产出独立的身份塑造要素，这一点可以从文字史料中罕有女性社会身份状况的记录来印证。 其次，在上座部佛教引入缅甸的过程中，曼荼罗体系和佛教体系在对待女性群体的态度上达成共识。虽然两种体系都对女性进行着一定程度的遏制，但由于曼荼罗体系松散的内部结构以及不稳定的状态为女性突破束缚创造了条件，因而佛教体系也给予女性适度的宽容来展示它的包容性，由此获得广泛的社会认同，从而成功取代此前的宗教成为国教。 再次，前殖民时期缅甸女性的群体构成是复杂和多样化的，群体内部的分化显而易见。分化意味着既不能用女性在家庭和商业方面的优越性来诠释女性的高社会地位，也不能将女性在宗教及教育方面所面临的重重阻碍视为女性低社会地位的例证。但是当积累功德成为对世俗资助人的社会地位和身份评判标准后，女性的社会阶层差异经由物化凸显出来，社会阶层的界线也变得清晰。 最后，曼荼罗体系与佛教体系之所以能够长期存在是多方利益集团角逐和相互妥协的结果，虽然此时的女性群体缺少有凝聚力的群体身份和群体利益来体现她们在这一体系中的作用与影响力，但不能否认女性在这一体系中构建自我身份的能力与主动性。单纯定义这一时期缅甸女性社会地位的高或低显然忽视了女性的能动性，将女性群体完全置于被动从属的地位。事实上，女性利用这两类体系的松散结构来增强个体的流动性，成为个体身份塑造的积极参与者。在这一过程中，她们并未以瓦解这一双重体系为目标，在很大程度上她们可以被定义为维护者。 公众号：世界历史编辑部
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