学术争鸣|| 马拥军：从唯心主义总体性到唯物主义总体性——兼评卢卡奇对《历史与阶级意识》的自我批评

ydzhydzh 2022-06-25 发布于天津

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马拥军

马拥军，男，汉族，1967年4月生，山东临朐人，复旦大学马克思主义学院教授、博士生导师。

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哲学研究,2008,(08):25-29.

在1967年版的“新版序言”中, 卢卡奇对《历史与阶级意识》作了自我批评。(见卢卡奇, 第10-20页) 而卢卡奇的转变符合从黑格尔到马克思的哲学变革的实质。以总体性问题为例:卢卡奇抓住了黑格尔和马克思哲学中的总体性范畴加以阐发, 这是《历史与阶级意识》的重大贡献, 也是它的主要方面;但卢卡奇在《历史与阶级意识》中对马克思辩证法的唯物主义性质没有给予足够的重视, 这对后人的认识产生了消极的影响。“新版序言”表明卢卡奇认识到了自己的这一失误, 但很多后来者却缺乏这种意识, 以致对他的自我批评产生怀疑。对于中国学者来说, 未能正确区分“客体”和“对象”两个范畴, 把客体性混同于对象性, 是导致误解的重要原因。

总体性:对唯心主义和旧唯物主义的超越

QINGMA XIANSHENG

人们常说, 马克思的世界观既超越了唯心主义, 也超越了旧唯物主义。这当然是正确的, 但马克思的世界观所超越的并不是随便哪种唯心主义, 而是黑格尔的“绝对”唯心主义;也不是随便哪种旧唯物主义, 而是费尔巴哈的“人本学”唯物主义。因此, 如果不能欣赏和把握黑格尔“绝对精神”和费尔巴哈“人本学”的精妙之处, 也就不可能理解和把握马克思的世界观。

在这里, 恩格斯的看法是完全能够成立的。他认为, 黑格尔已经终结了“全部哲学” (《马克思恩格斯选集》第4卷, 第219页) , 因而, 马克思的“现代唯物主义”已经“根本不再是哲学, 而只是世界观”。(《马克思恩格斯选集》第3卷, 第481页) 从这一观点来看全部哲学、特别是近代哲学的重大基本问题 (思维和存在或精神和自然界的关系问题) , 就比较容易理解黑格尔和马克思的总体性观点。

众所周知, 划分作为“哲学”的唯物主义和唯心主义的标准, 是对“什么是本原的, 是精神, 还是自然界” (《马克思恩格斯选集》第4卷, 第224页) 这一问题的不同回答。马克思套用青年黑格尔派的话说, 这涉及的是一个“实体”与“自我意识”的关系问题。凡认为自然界是本原的, 属于唯物主义阵营;凡认为精神是本原的, 属于唯心主义阵营。(参见同上) 按照这个标准, 强调“实体”的斯宾诺莎是唯物主义者, 强调“自我意识”的费希特是唯心主义者。

黑格尔的总体性观点表明他超越了旧唯物主义和唯心主义的对立。对此, 马克思评论说:“在黑格尔的体系中有三个因素:斯宾诺莎的实体, 费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一, 即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一, 即现实的人和现实的人类。” (《马克思恩格斯全集》第2卷, 第177页) 显然, 在这里, 黑格尔用绝对精神这一“因素”扬弃了精神与自然界的抽象对立。用他自己的说法, 叫作“实体即主体”。正是由于黑格尔哲学把实体和主体这样统一为一, 他的哲学才具有最大的包容性。按照黑格尔的看法, 所有的哲学形态都只是同一个哲学, 即绝对精神哲学的构成环节。

马克思的总体性观点则集中表现在《关于费尔巴哈的提纲》第一条和第三条中。在第一条中, 马克思要求“对对象、现实、感性”, 要“当作感性的人的活动, 当作实践去理解”, 即“从主体方面”去理解。在第三条中, 马克思则把“实践”确定为“环境的改变”和“人的活动或自我改变”的一致 (《马克思恩格斯选集》第1卷, 第54-55页) 。显然, 同黑格尔哲学一样, 这里也有三个因素, 即对象、主体和人的活动, 或者说, 周围世界 (环境) 、自我和实践。三个因素的统一 (环境的改变、人的自我改变、人的活动) 构成了马克思世界观的总体性, 用《德意志意识形态》的话说:“这是一些现实的个人, 是他们的活动和他们的物质生活条件, 包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。” (同上, 第67页)

在卢卡奇看来, 马克思和黑格尔一样, 运用总体性观点既对旧唯物主义、也对唯心主义展开了批判。马克思把他的总体性唯物主义称为“彻底的自然主义或人本主义”, 认为它“既有别于唯心主义, 也有别于唯物主义, 同时是把它们二者统一起来的真理”。(马克思, 第120页) 《历史与阶级意识》对此作了很多阐发, 这里不再赘述。

唯心主义总体性

QINGMA XIANSHENG

黑格尔所说的“主体”并不是个人主体, 而是绝对主体, 即神 (上帝) 。因此, 表面上看, “实体即主体”的意思是说, 自然界就是“神”。这似乎没什么了不起。毕竟, 斯宾诺莎的“实体”本身就是思维与广延的统一, 或者“精神”和“自然界”的统一, 而费希特的“自我意识”则是自我和非我的统一, 它能够为斯宾诺莎那貌似消极的“实体”注入积极性、主动性、能动性。但实际上, 黑格尔对斯宾诺莎和费希特的综合决不仅是一种机械的拼凑, 而是一种创造性的结合。从“实体即主体”到“绝对即精神”, 尽管被费尔巴哈讥讽为“理性神秘主义”, 但其中却以颠倒的形式蕴含了最丰富的辩证法。

为了表明他所说的“精神”并不是我们一般所理解的“精神”, 黑格尔在他的《哲学科学全书》之前, 先在《精神现象学》中研究了纯粹不杂的“精神”的发生过程。《哲学科学全书》体现的则是作为这种纯粹不杂的“精神”, “神” (绝对) 从“纯存在”这一开端发展到“绝对精神”的过程。从思辨逻辑的角度看, 这个过程仅仅是知识自身 (或绝对知识) 的发生和发展;但从历史的角度看, 这个过程是“神” (或上帝) 的发育和成长过程。结果, “上帝的生活和上帝的知识因而很可以说是一种自己爱自己的游戏”:一方面, 作为“活的实体”, “只当它是建立自身的运动时, 或者说, 只当它是自身转化与其自己之间的中介时, 它才真正是个现实的存在”;另一方面, 作为“正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映”的绝对真理, “就是它自己的完成过程, 就是这样一个圆圈, 预悬它的终点为目的并以它的终点为起点, 而且只当它实现了并达到了它的终点它才是现实的”。(黑格尔, 序言, 第10-13页)

黑格尔把历史与逻辑一致起来, 意味着在他心目中有一个活的宇宙概念。他的“哲学科学”是思辨科学, 而不是实证科学。实证科学只承认物理宇宙, 不承认道德宇宙 (或伦理宇宙) , 黑格尔的宇宙却是物理宇宙和道德宇宙的同一。这就回到了西方哲学的源头:古希腊的自然学, 即physics。众所周知, physics (本义为“自然学”, 后转为“物理学”) 本来出自希腊语的phusika (自然) , 后来在经历了人学转折之后, 才与ethics (人伦之理或伦理) 相分离, 具有了“万物之理”或“物理”的含义。斯多葛学派研究人在宇宙中的地位, 所形成的是一个道德宇宙概念, 近代自然科学所形成的却是物理宇宙的概念。物理宇宙是一个僵死的宇宙, 属于恩格斯所说的“机械的自然观”。黑格尔哲学的总体性表现在他不仅强调思维与广延的同一, 而且强调伦理世界、自然世界和宗教世界的统一;他以“活的实体”这一概念扬弃了旧形而上学的三个范畴:灵魂、世界和上帝。

如果宇宙是一个活的实体, 那么, 对它的研究就不能满足于“抽象”的知性逻辑 (适用于实证科学) 或“否定”的辩证逻辑 (适用于康德的形上科学) , 而必须运用“具体”或“肯定”的思辨逻辑对它进行认识。这正是黑格尔把逻辑学作为他的哲学科学全书的第一部分的原因。之后则是自然哲学和精神哲学。显然, 黑格尔哲学的总体性并非表现为旧唯物主义 (自然哲学) 和唯心主义 (精神哲学) 的机械相加;相反, 它首先表现为一种生命逻辑的历史展开。正是在这一意义上, 黑格尔以“绝对精神”超越了旧唯物主义和唯心主义的对立。

这是一种非常特殊的“唯心主义”, 完全不能用分析黑格尔之前的唯心主义的方法对它进行分析。马克思的新世界观就建立在对这种独一无二的“唯心主义”的超越上。

唯物主义总体性

QINGMA XIANSHENG

按照费尔巴哈的观点, 黑格尔的“神”不过是人的异化;应当从人的生活和人的认识出发来理解“上帝的生活和上帝的知识”, 而不是相反。马克思赞同费尔巴哈的观点, 指出“绝对精神”实际上是“现实的人和现实的人类”的形而上学改装 (《马克思恩格斯全集》第2卷, 第177页) , 隐藏在它背后的是真正“现实”的、即感性的或对象性的人的生活和人的认识 (正如在费尔巴哈那里一样, “对象”、“现实”、“感性”在马克思那里被当作同一个概念) (参见《马克思恩格斯选集》第1卷, 第54页) 。恰恰是费尔巴哈的人本学, 才使马克思成为唯物主义者。

《历史与阶级意识》对马克思的总体性观点的把握基本上是到位的。但由于对费尔巴哈未给予应有的重视, 卢卡奇对作为总体性概念的“人”的理解产生了偏差。用卢卡奇“新版序言”中的话说, 导致这一偏差的主要原因, 是他当时尚处于马克思主义的“学徒”期 (卢卡奇, 第1页) , 未能把握马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中已经明确的“异化”同“对象化”之间的区别。

马克思指出, 在黑格尔那里, “对象性本身被认为是人的异化了的、不符合于人的本质 (自我意识) 的关系。因此, 把在异化这一范畴下作为某种异己的东西产生的、人的对象化了的本质加以重新占有, 这不仅具有扬弃异化的意义, 而且具有扬弃对象性的意义, 这就是说, 人被看成是非对象的、唯灵论的存在物”。(马克思, 第117页) “既然被当作主体的不是现实的人本身, 因而也不是自然界, ……而只是人的抽象, 即自我意识, 所以物相只能是外化了的自我意识”。(同上, 第119页) 马克思把费尔巴哈的“对象”概念扩展为“对象性活动”, 用来批判和取代黑格尔关于“自我意识的外化创立物相”的唯心主义观点;把“人是属人的自然界”这一思想扩展为人的对象性存在, 用来论证人的活动的“对象性”性质:“有生命的、自然的、具备并赋有对象性的亦即物质的本质力量的存在物, 也拥有他的本质之现实的、自然的对象, 这是完全自然的。同样完全自然的是, 他的自我外化就是创立一个现实的、然而以外在性的形式表现出来的、因而不从属于他的本质并且凌驾于他之上的对象世界。” (同上) 于是, 表现为唯心主义总体性的“实体即主体”, 在马克思这里就转化为表现唯物主义总体性的“对象性即主体性”。

根据卢卡奇的观点, “对象性即主体性”不同于“实体即主体”之处在于, 马克思不是像黑格尔那样, 把对象与主体等同起来, 并在这一意义上强调总体性;相反, 他像费尔巴哈一样, 认为真正的对象决不能为主体所包容, 而是始终在主体之外, 作为主体的外在力量与主体共存。因此, 对于马克思来说, 总体性观点包括两个方面:一方面, 对象总是有它的主体, 正如主体总是有它的对象一样, 它们通过主体的活动不可分割地联系一起。这就是主体与对象关系的总体性。这一方面来自黑格尔, 前面已经作了阐发;另一方面, 主体总是对象性的, 这既意味着主体之外总有对象, 又意味着主体的活动总是对象性的活动。用马克思的话说, 人的活动体现的是“对象性的本质力量的主体性”, 它并不是纯主体, 而是把主体与对象联系起来的纽带, “因而这些本质力量的作用也必然是对象性的”。对象性的存在物对象地活动着, “而只要它的本质规定中没有包含着对象性的东西, 那么它就不能对象地活动”。马克思进一步指出, 主体“所以能创造或创立对象, 只是因为它本身是为对象所创立的, 因为它本来就是自然界”, “因此, 并不是它在创立活动中从自己的'纯粹的活动’转向对象之创造, 而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性的活动, 证实了它的活动是对象性的、自然的存在物的活动”。(马克思, 第120页)

人是自然存在物, 或主体离不开对象, 这一观点来自费尔巴哈。费尔巴哈的不足只是没有把人的活动本身当作“对象性的”。换言之, 黑格尔的辩证法实际上是非对象性的辩证法, 它徒有对象性的外观, 并无对象性的实质, 因为他的对象性活动只是思维活动;费尔巴哈把对象解释为感性, 而不是思维, 这就为马克思进一步把对象性活动解释为“感性活动”奠定了基础。在这一意义上, 费尔巴哈的唯物主义已经部分地超越了以往的旧唯物主义和唯心主义的对立, 因为以往的旧唯物主义和唯心主义都把主体和对象分离开来, 对立起来, 把“对象”变成“客体”加以突出和强调 (马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中, 要求对“对象”不能“只是从客体的角度”加以理解) 。

把对象性与“感性”即人的自然性联系在一起, 这必然使马克思以人的有限性代替绝对精神的无限性。在这个意义上, 马克思是个毫不含糊的“唯物主义者”。马克思由此以他的“新唯物主义”代替了黑格尔的新唯心主义 (而两者之“新”, 就在于它们都是对旧唯物主义和旧唯心主义的超越) 。

马克思哲学的独特性与卢卡奇的自我批评

QINGMA XIANSHENG

对于黑格尔来说, “上帝的生活”具有唯灵论的性质。只有扬弃肉体生活, 扬弃人的生活的感性性质, 人才能接近上帝。费尔巴哈把灵性上帝的精神生活还原为肉体人的感性生活和精神生活, 认为感性生活更为根本, 其结果是导致对人的完整的生命活动的自然性的强调, 忽视了人的生活的社会性质。

马克思所说的“生活”是完整的人的生命活动。人的肉体力量 (自然本质) 、社会力量和精神力量由此成为人的本质力量即人的生命力的不同表现。它们作为相互不可分离的部分, 融合为人的生命活动的整体。这使马克思对“对象性”的理解既不同于黑格尔, 也不同于费尔巴哈, 同时又能吸收两者的长处。对于黑格尔来说, “对象性”诚然表现为一种活动, 然而却只是某种精神活动;对于费尔巴哈来说, “对象性”与“感性”是同义的, 然而他所理解的“感性”却主要限于人的自然性, 从而忽略了“活动”的过程性特点。马克思把对象性作为人的生命活动的特点, 就把生活与对象的生成 (“环境的改变”) 和主体的自我生成 (“人的自我改变”) 联系了起来。

这样, 作为绝对精神自我生成和自我认识发展过程的黑格尔哲学, 就转化为马克思和恩格斯“关于现实的人及其历史发展的科学” (《马克思恩格斯选集》第4卷, 第241页) , 即马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中所说的“唯一的科学” (《马克思恩格斯选集》第1卷, 第66页注2) 。“现实的人及其历史发展”集中表现在“人类社会或社会的人类” (《关于费尔巴哈的提纲》第十条的用语) 的生成中。卢卡奇直到他的“社会存在本体论”中才认识到这一点, 而在《历史和阶级意识》中, 由于未能正确区分对象化和异化, 卢卡奇误把无产阶级看作了“绝对精神”意义上的主体-客体, 把无产阶级的阶级意识看成绝对精神的最终的自我认识, 从而用对“无产阶级的生成过程”的考察, 代替了对“现实的人 (类) ”的生成过程的考察。

在“新版序言”中, 卢卡奇列举了《历史与阶级意识》的一大堆错误。(见卢卡奇, 第10-20页) 我们不能把这些错误平列起来同等看待:其中, 混淆“对象化”和“异化”才是导致其他错误的主要原因。因此, 把“对象化”和“异化”相混同是《历史和阶级意识》的失误中最核心的方面。

这样说丝毫没有贬低《历史与阶级意识》的价值。哲学思想的价值并不在于它不犯错误;而且, 如果所犯的错误具有必然性, 因而能够成为哲学进展中不可缺少的“否定性”环节, 那么错误本身也可以是有价值的。《历史与阶级意识》的这一失误就可以当之无愧地进入“天才人物的伟大失误”之列。俗话说“矫枉必须过正”, 不过正不能矫枉。由于在《历史与阶级意识》之前, 作为存在论概念的“对象”和“对象性活动”经常被与作为认识论概念的“客体”和“客观活动”相混淆, 不少马克思主义者陷入了旧唯物主义的窠臼。《历史与阶级意识》走向了另外一个极端, 把“对象性即主体性”混同于“实体即主体”, 从而陷入了唯心主义。正如“新版序言”所说的那样, 这当然是一个错误, 而且是一个“根本的和严重的错误”。(同上, 第19页) 然而正是这一错误, 才抵销并最终纠正了一个更加严重的错误:对马克思哲学的旧唯物主义理解。

卢卡奇在“新版序言”中对自己的错误作了充分的自我批评。他指出, 由于未能正确区分异化和对象化, 因此在《历史与阶级意识》中对异化问题的实际讨论方式是“用纯粹黑格尔的精神进行的”, “尤其是, 它的最终哲学基础是在历史过程中自我实现的同一的主体-客体”。这“并不是一种克服唯心主义体系的唯物主义实现, 而是一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试, 是大胆地想凌驾于一切现实之上, 在客观上试图超越大师本身”。(同上, 第16-18页) 显然, 这种自我批评比所谓的卢卡奇在《历史与阶级意识》中“背离了列宁主义”的指责要严厉百倍, 而且更加准确。

卢卡奇从《历史与阶级意识》的错误中得到了很好的教益。令人扼腕叹息的是, 后来者却迷醉于卢卡奇的成功, 无视于他的错误。在“新版序言”中, 卢卡奇指出, 跟在黑格尔后面, 也将异化等同于对象化, “这个根本的和严重的错误对《历史与阶级意识》的成功肯定起了极大的作用”。因为“在哲学上对异化的揭示当时正在酝酿之中, 很快它就成了那种旨在探讨人在当代资本主义中的状况的文化批判的中心问题。对资产阶级哲学的文化批判说来 (我们只要看一下海德格尔就可以了) , 将一种社会批判升华为纯粹的哲学问题, 即将本质上是一种社会的异化转变为一种永恒的'人类状况’ (这是一个后来才产生出来的术语) , 是十分自然的事情。很明显, 《历史与阶级意识》迎合了这种观点, 虽然它的意图与这种观点不同, 而且是对立的。因为当我将异化等同于对象化时, 我是将它看作一种社会范畴 —— 社会主义将最终消除异化 —— 但是, 尽管如此, 由于它在阶级社会中的不能消除的存在, 特别是由于它的哲学基础, 它就同'人类状况’的说法相去不远了”。(同上, 第20页)

卢卡奇指出:因为对象化不可能消除, 所以把异化等同于对象化, 客观上必然导致异化“在阶级社会中”“不能消除”的结论。这正是海德格尔等现代西方哲学家的错误所在。对比当今国内学术界把马克思哲学“海德格尔化”的现象, 卢卡奇的这一自我批评难道不值得我们警醒吗?