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在前文中，康德提出了纯粹理性的辩证推理最终会归结为三个问题，也就是灵魂的理念、宇宙的理念和上帝的理念。这三个问题是怎么得来的呢？ 先不考虑康德的体系，我们可以尝试从任何一个人的视角出发，探索理性能达到什么程度，以及能得到什么样的问题。所谓纯粹理念，也就是在不依靠经验性的内容的前提下，用推理的方式去探寻一些问题和答案，那么想象一个人，他没有任何经验性的知识的时候，把他放置于自然之中，他会思考什么？ 也许这个人的第一反应是观察外界，去看日升日落，云卷云舒，但这些不过是一些经验性的现象，他会在这些现象背后去追问，用理性去探索，凡事都要问个为什么。他会发现一切似乎都是关联的，一件事情导致另一件事情，有因有果，这是个伟大的发现。那在探索整个因果链条的时候，他会把理性发挥到极致，问一个问题，外面的这一切，因果的源头是什么？ 与此同时，在观察世界的过程中，他也会渐渐的发现，无论在思考什么，都有一个“我”陪伴着。如果没有“我”，这些思维并不会存在，思考需要一个动作的承载人，需要一个思考者，而“我”就意味着这个思考者。沿着这个方向去追问，“我”究竟是什么，我会有什么特性，那个能思考的我，跟肉身的我有什么关系？ 最后，当提出了前两个问题之后，还会产生一个新的问题，我与这个世界的关系究竟是怎样的，又是谁创造了我和这个世界呢？ 所以康德关于纯粹理性辩证推论的三大问题并不是多么玄妙，而是一个普通人，通过反思就可以触及到的三个理性的终极问题。实际上它们背后是康德所说的关系范畴——实体，因果以及协同。同时也可以看作主体（我）、客体（世界），主客体的统一（上帝）。 而且康德的体系有一个最大的特色就是，将原来的二元对立观念扩展为二维体系。二元也就是正和反，这二者实际上是一个维度上的不同表现，是两个截然不同的方向。而康德在这二元基础上，又构筑了一个第三项，也就是将正反进行统一的“合”，这个合项就已经超越了正反的维度，上升到了一个新维度，综合了正反的特性，形成了一个全新的整体。所以康德在认知分类角度的一大贡献就在于将二元扩展为二维。 那么关于纯粹理性推论上，也同样是，原有的二元就是主体和客体，沿着这两个方向，我们会追问到主体我的尽头，也就是灵魂，客体自然的尽头，也就是整个宇宙。同时康德并不满足于这样简单的二元对立，在主体客体之间一定有什么关系，在二者背后一定还有一个更高级的理念将二者综合，所以就把这个理念称为“上帝”。 接下来，康德就会对这三个理念进行深入的探讨。在此之前，他还给这三个理念分别命名为先验的谬误推理、纯粹理性的二律背反和纯粹理性的理想：“所以，这些辩证的理性推理就只有三种类型，正如它们的结论所达到的理念那么多。” “在第一级的理性推理中，我从主体这个不包含任何杂多的先验概念中推出这个主体本身的绝对统一性，我以这种方式对这个主体本身完全没有任何概念，我将把这个辩证的推论称之为先验的谬误推理。” “玄想的推理的第二级是指向某个给予现象的一般条件序列之绝对总体性的先验概念的，从对于在某个方面的系列的无条件的综合统一我任何时候都有一个自相矛盾的概念这一点，我推论出相反方面的统一的正确性，而对后者我仍然也不具有任何概念。在这种辩证推理那里理性的这一状况我将称之为纯粹理性的二律背反。” “最后，按照玄想的推理的第三种类型，我从对那些一般对象就其能够给予我而言来进行思维的诸条件的总体性，推论到一般物的可能性的一切条件的绝对的综合统一性，也就是从那些我按照其单纯先验概念并不认识的物，推论到一切存在者的存在者，而对这种存在者，我凭借某种先验概念还更加不认识，对它的无条件的必然性也不能形成任何概念。这种辩证的理性我将称之为纯粹理性的理想。” 整个先验辩证论中，最重要的就是这三大部分内容，康德也分为三章来阐述。下面我们就进入第一个纯粹理性辩证推论的探讨，也就是关于主体、关于我、关于灵魂的纯粹理念。
Day 130-137/2020年9月19日-9月27日 我们做一个尝试，就像上文一样，从“我”出发，用理性看看能得到什么，再结合康德的分析来检验我们的问题。 首先，我要界定一下能够纳入到对“我”进行思考的范围。尽管不知道我能思考什么，但至少可以排除一些东西。排除什么呢？就是那些与我自己的经验有关的一切东西，比如开心快乐、痛苦忧愁这些。因为这些与经验有关的东西，无助于我们得到一些普遍的结论，也无法将结论推及到普遍性上。我们的目标就是从我开始，得到一些不仅仅是我，而是任何人都可以获得的答案。 其次，我还会遇到一个问题，就是针对这个刚才说的这个目标，如果我想获得普遍性，就需要确认一点。我的思维这个出发点，其本身究竟是不是经验性的，还是说可以扩展到每个人身上。也就是说我抛弃了我的经验的东西，是否能够获得所有人都能认可的结论。 这时，我会有一些困惑，因为只要想到“我”这一点，就肯定是与那个真正的我的思维和经验有关系，是跳脱不出我的现实经验。但是否能在这里找到一些先验的东西呢？如果跳脱出真实的我的个人的话，我应该还能确定一点就是，我不仅仅是一种经验，也是一种认知外界的基础，或者说是一种伴随，比如说我可以说“天是蓝的”，“树是绿的”，“2+2=4”，实际上，都可以在这些判断之前加上我认为、我觉得这样的内容，而且也必须要加上，这个陈述才会变得完整——“我认为天是蓝的”，那么我虽然不能确认所有人都会说天是蓝的，因为这毕竟是个经验性的判断，但我是可以确认，每个人的判断上都要加上“我认为”，这是所有人获得一切知识的前提。所以我就找到了脱离我自己经验，而获得先验结论的条件，我可以大胆地推论，以获得一些可以代表所有人的结论了。 面对一个对象，人总有一个直观的问题——这是什么？那么针对一个正在思考的我，而不是作为一个肉体的我，我也要去问那个思考的我究竟是什么？ 在这里，借用亚里士多德的一个定义，他说实体就是那些只能作为主词，不能作为谓词的东西。把这个作为大前提，我就可以得到我到底是什么的一个结论。 小前提是什么呢？那一定是关于作为能思考的我与主词的关系，不论从什么角度来看，我都不能作为一个谓词，只能作为主词。 所以从这个三段论结构中，我就能得出，作为思考者的我，是实体。要注意的是，这里要去别开肉身，肉身是一种实体，这个在此并不进行考察。所以对应肉身，我也可以说作为思考者的我是灵魂，那么灵魂是实体。 有了这个结论之后，我就可以进一步扩展关于灵魂的描述。在康德的范畴表中，一共四大项，量、质、关系和模态。实体是在关系范畴中，那么如果我确认了灵魂是实体，就可以放心大胆的说灵魂也会有量、质和模态上的特性： 1、灵魂是实体 2、就其质而言灵魂是单独的 3、就其所在的不同时间而言灵魂在号数上是同一的，亦即单一性（非多数性） 4、灵魂与空间中可能的对象相关 简单的说，在康德范畴表中，虽然是从量到质，再到关系和模态，但实际上它们并不是必须固定以这样的状态。我们可以从一个物的关系范畴回溯其量和质，以及模态。 所以当我能确定灵魂是实体的时候，那么回溯到质，我可以说“我”是单独的，是简单到不能再分的东西；到量，就可以说，虽然有很多我的表象，但实际上这些我的表象是统一的，也就是只有一个我的意识，所以灵魂也是单一的；最后，灵魂不是封闭的，而是能认识到外界以及能与身体相关的。 由此，我还能得出一些更有趣的结论：“该实体仅仅作为内感官的对象，就给出了非物质性概念；它作为单纯的实体，就给出了不朽性的概念；它作为智性实体的同一性，就给出了人格性；所有者三项一起则给出了精神性；与空间中的对象的关系给出了与物体的交感；因而这种关系也把能思的实体表现为物质中的生命原则，亦即把它表现为灵魂，并表现为动物性的根据；灵魂被精神性所限制，则给出了不死性。” 总之，我可以宣称，灵魂是实存的，是不朽的。 而康德认为，如果我做出这样的推理，得到这样的纯粹理念的话，我就走的太远了，走到了一个无法辨别的领地，获得了一些幻相而已。 康德把持有我刚才那种观点叫做合理的心理学，与之相对的是经验的心理学。合理的心理学更多的是在先验的层面去研究关于“我”的一些问题。康德认为，他们的根基就是不牢靠的，甚至就是错的。 因为亚里士多德说凡是被思考为主词的东西，就只能作为主体而实存，也就是实体。但实际上，亚里士多德的判断中，也包含了逻辑层面和实在层面。其实“我”只能作为主词，也只是在逻辑层面成立的。而且当清除掉我能思考的经验性内容之后，思考就只是主词，但思考的对象也同时是我，这是一种逻辑上的自指，同时也没有“直观”的参与，范畴虽然是先天的，但只能被运用到直观经验当中，没有直观的范畴是得不到“实体”这个结论的。 这些谬误，不仅根基是不牢靠的，就每一种判断来说，康德都认为并不是综合的判断，只是分析的判断，也就是合理的心理学并没有带来什么新的知识，只是在原有的基础上进行了解释。唯一的所谓新知识，也就是灵魂是实体，也是一种通过逻辑的混淆带来的谬误。 康德并没有否认灵魂不朽这些内容，他只是无论从先验还是经验的角度看，我们都无法得出确切的结论。就像我们看太阳，以为它在围绕地球旋转一样，我们也会觉得“我”独立于外界而存在着。也许没有了外部对象，也就不会有“我”了，我必须要靠认识外界才能伴随着被意识到。关于灵魂，不是说我们能确定什么，而是我们什么都不能知道，在那个领域里面，我们不能作出一些确切地描述。如果非要描述的话，就会产生谬误，这就是康德关于第一个问题，也就是灵魂问题的整体阐述。 第二卷 纯粹理性的辩证推论 我们可以说，一个单纯的先验理念的对象是某种我们对之没有任何概念的东西，虽然这个理念是在理性中按其本源的法则完全地产生出来的。因为实际上，甚至对一个应当与理性的要求相符合的对象也不可能有任何执行的概念，也就是一个能够在某个可能经验中被指出并变得可直观的概念。但如果我们说：我们对于和一个理念相应的客体不可能有任何只是，虽然可能有某种悬拟的概念，那我们倒也许会表达的更正确些，也更少被误解的危险。 现在，至少纯粹理性概念的先验的（主观的）实在性的根据在于，我们是被某种必然的三段式推论带到这些理念上来的。所以就会有一些三段式推理是不包含任何经验性的前提的，而借助于这些推理，我们从某种我们所知的东西推论到某种另外的、我们却对之毕竟没有任何概念的东西，然而我们却通过某种不可避免的幻相赋予了后者以客观实在性。所以这一类的推理就其后果而言与其称之为理性推理，不如称之为玄想的推理，尽管它们由于其起因也大致可以冠以理性推理之名，因为它们毕竟不是臆想出来的，或是偶然产生的，而是发源于理性的本性的。这并非某些人的诡辩，而是纯粹理性本身的诡辩，对于这些诡辩，甚至一切人中最有智慧的人也不能摆脱，并且也许虽然在做了许多努力之后能够防止犯错误，但对于那不断烦扰和愚弄他的幻相却永远不能完全解除。 所以，这些辩证的理性推理就只有三种类型，正如它们的结论所达到的理念那么多。在第一级的理性推理中，我从主体这个不包含任何杂多的先验概念中推出这个主体本身的绝对统一性，我以这种方式对这个主体本身完全没有任何概念，我将把这个辩证的推论称之为先验的谬误推理。玄想的推理的第二级是指向某个给予现象的一般条件序列之绝对总体性的先验概念的，从对于在某个方面的系列的无条件的综合统一我任何时候都有一个自相矛盾的概念这一点，我推论出相反方面的统一的正确性，而对后者我仍然也不具有任何概念。在这种辩证推理那里理性的这一状况我将称之为纯粹理性的二律背反。最后，按照玄想的推理的第三种类型，我从对那些一般对象就其能够给予我而言来进行思维的诸条件的总体性，推论到一般物的可能性的一切条件的绝对的综合统一性，也就是从那些我按照其单纯先验概念并不认识的物，推论到一切存在者的存在者，而对这种存在者，我凭借某种先验概念还更加不认识，对它的无条件的必然性也不能形成任何概念。这种辩证的理性我将称之为纯粹理性的理想。 第一章 纯粹理性的谬误推理 逻辑的谬误推理在于一个理性推论在形式上的错误，而其内容则尽可以是随便什么别的东西。但一个先验的谬误推理拥有一个先验的根据：在形式上作出虚假的推论。以这种方式，这一类的错误结论在人类理性的本性中将有自己的根据，并带有某种不可避免地、虽然不是不可消解的幻觉。 现在我们来看看这样一个概念，它并未被列入上面的先验概念一览表中，单却必须被算入该表之中，而并不因此而对那个表有丝毫的改变和说明它有什么缺点。就是这样一个概念、或如果愿意的话也可以称为判断：我思。但很容易看出，这概念是所有一般概念的承载者，因而也是先验概念的承载者，所以它在这些总是伴随着它的先验概念之间形成起来，因而本身同样是先验的；但它不能有任何特殊的成好，因为它只是用于把一切思维作为术语意识的东西来引述。然而，不论它对于经验性的东西（感官印象）如何纯粹不杂，它毕竟用来从我们表象能力之本性中把两个不同的对象区别开来。我，作为思维者，是一个内感官的对象，称之为灵魂。作为外感官对象的“我”则称之为肉体。因此作为能思的存在者的“我”这个术语已经意味着心理学的对象了，这种心理学可以称为合理的灵魂学说，如果我不要求对灵魂知道得比从我这个概念中，就其出现在一切思维中而言，不依赖于所有的经验（它是进一步具体地规定我的）所能推论出来得更多的话。 于是实际上，合理得灵魂学说就是这样一种冒险；因为，如果我思维的任何一点经验性的东西、我的内部状态得任何一个特殊的知觉还混杂在这门科学得知识根据中的话，那么这门科学就会不再是合理的，而只是经验性的灵魂学说了。所以我们准备考察的是一门唯一建立在我思这一命题上的所谓的科学，我们在这里可以最适当地按照先验哲学的性质对它的根据或无根据加以研究。至于这一命题毕竟表达出我本身的知觉，自我在此之上毕竟拥有某种内部的经验，因而建立于这上面的合理的灵魂学说从来都不是纯粹的，而是部分根据某种经验性的原则的：人们对此不要有什么不满。因为这种内部的知觉不是别的，只是统觉：我思；它甚至是使一切先验概念称为可能的，在这些先验概念种所说的是：我思维实体，我思维原因等等。因为一般内部经验及其可能性，或一般知觉及其与其他知觉的关系，如果不是给出了它们任何一种区别和经验性的规定，就不能看作经验性的知识，而必须看作对一般经验性的东西的知识，属于对任何一个经验之可能性的研究，而这种研究是先验的。知觉（例如哪怕是愉快和不愉快）的任何客体，只要它参加到自我意识这一普遍表象中来，就立刻回使合理的心理学转变为经验性的心理学。 所以合理的心理学所作的唯一文章就是我思，它要从其中发挥出自己的全部智慧。很容易看出，如果要把这个思想与某个对象（我自身）联系起来，它就只可能包含该对象的一些先验谓词；因为任何经验性的谓词都会败坏这们科学摆脱一切经验的合理的纯粹性和独立性。 但我们在这里将只需跟随范畴的引线，只不过由于在这里首先给出了一物，即作为能思的存在者的我，所以我虽然不会改变诸范畴在它们前述的范畴表中所表现的那样的相互秩序，但在这里毕竟要从实体范畴开始，以便表现自在之物本身，并由此对范畴序列进行回溯。所以，合理的灵魂学说所能包含的一切别的东西都必须从它的正位论中推导出来，合理的灵魂学说这一正位论有如下表： 1、灵魂是实体 2、就其质而言灵魂是单独的 3、就其所在的不同时间而言灵魂在号数上是同一的，亦即单一性（非多数性） 4、灵魂与空间中可能的对象相关 从这些要素中，仅仅通过组合，而丝毫不用认识别的原则，就产生出纯粹灵魂学说的一切概念。该实体仅仅作为内感官的对象，就给出了非物质性概念；它作为单纯的实体，就给出了不朽性的概念；它作为智性实体的同一性，就给出了人格性；所有者三项一起则给出了精神性；与空间中的对象的关系给出了与物体的交感；因而这种关系也把能思的实体表现为物质中的生命原则，亦即把它表现为灵魂，并表现为动物性的根据；灵魂被精神性所限制，则给出了不死性。 于是于此相关地就有先验的灵魂学说的四个谬误推理，这个学说误被当作纯粹理性关于我们的能思的存在者之本性的科学。但我们为这门科学所能找到的根据，只不过是这个单纯的、在自身的内容上完全是空洞的表象：我；关于这个表相我们甚至不能说它是一个概念，它只不过是一个伴随着一切概念的意识。通过这个能思的我或者他或者它（物），所表现出来的不是别的，而知识思维的一个先验主体=X，它只有通过作为它的谓词的那些思维才能被认识，而孤立地看我们对它永远不能有任何起码的概念；所以我们围绕它在一个不断地循环中打转，因为我们如果要对它作出任何一个判断，总是不得不已经使用了它的表象；与它不可分离的这种不便是因为，意识本身并不真的是对一个客体作出区分的表象，而是一般表象要称得上是知识时所具有的形式；因为只有对知识我才能说我借此思维到了任何某物。 但在最初看来必定显得好像很奇怪的是，我思一般得以成立的条件、因而这条件作为不过是我的主体的某种性状，同时又应当对一切思维者都是有效的；而我们竟能够妄想在一个看起来是经验性的命题上建立起一个无可置疑的和普遍的判断，即是说，一切思维者都似乎具有像自我意识在陈述有关“我”的意见时那样的性状。但个中原因却在于：我们必须要先天地赋予诸物以构成我们唯一得以思维得到它们的那些条件的一切属性。既然我对于一个能思的存在者不能通过外部经验、而只有通过自我意识才可以拥有最起码的表象，所以这一类的对象只不过是这个我的意识传给了只有借此才被表象为能思的存在者的另一物。但是“我思”这个命题在这里只是被看作悬拟的；不是就其有可能包含关于一个存有的知觉而言（笛卡尔的我思故我在），而只是按照其可能性，以便看看从这个如此简单的命题中可能把哪一些属性引申到它的主词上来（不论这一类对象是否实存着）。 假如给我们的纯粹理性有关一般能思的存在者的知识奠定基础的不只是“我思”，假如我们还要求助于我们思维的活动及必须由此而获取的、能思的自我的自然规律的观察，那么就会产生出一种经验性的心理学，它将是内感官的一种自然之学，它也许能用来解释内感官的现象，但绝不能用于揭示这样一些完全不属于可能经验的属性（如“单纯的东西”的属性），也不能无可置疑地告诉我们关于一般能思的存在者的本性方面的事；那么它就不会是什么合理的心理学了。 既然“我思”这个命题（作为悬拟的来看）包含有任何一般知性判断的形式，并作为承载者伴随着一切范畴，那么很明显，从它得出的推论就只能包含知性的某种先验的运用，这种运用排除了一切经验的混杂，对于它的进展，按照我们前面所指出的，我们不可能预先已经构成什么有利的概念。所以我们想以一种批判的眼光通过纯粹灵魂学说的一切云谓关系来追踪这一命题，但为了简短期间，我们想把这些云谓关系的检查放在一个不被打断的关联中来进行。 首先，下面的总的评论可以增强我们对这一推论方式的重视。我不是通过单纯的“我思”而认识一个客体的，而只有当我关系到一切思维都在其中的那种意识的统一性而规定一个给予的直观时，我才能认识任何一个对象。因此我甚至也不是通过我意识到我自己作为思维活动来认识我自己的，而是当我意识到对我自己的直观实在思维机能方面被规定了的时，才认识我自己的。所以，在思维中自我意识的一切样态自身还不是有关客体的执行概念（范畴），而只是一些根本不把任何对象、因而也不把自我作为对象提供给思维来认识的机能。客体并不是对进行规定的自我意识，而只是对可被规定的自我、亦即对我的内直观（只要它的杂多能按照思维中统觉的统一之普遍条件而联结起来）的意识。 （1）在所有的判断中，“我”总是构成判断的那种关系中进行规定的主体。但说自我，这个“我思”，在思维中永远必须被看作主词，看作不是像谓词那样只能视为依赖于思维的东西，这却是一个无可置疑的、甚至是同一性的命题；但它并不意味着“我”作为客体是一个自我持存着的存在者，或实体。后一种说法走的非常远，因而它还要求在思维中根本找不到一些材料，或许（只要我把思维者只看作是思维者）要求比我在（思维者中）任何地方可能找到的东西更多。 （2）统觉的我、因而在每次思维中的我是一个单数，它不能被分解为多数主体，因而表明了一个逻辑上单纯的主词：这一点已经包含在思维的概念之中了，所以这是一个分析命题，但这并不意味着能思的我是一个单纯的实体，那将会是一个综合命题。实体概念总是与直观相关的，这些直观在我这里只有作为感性的才有可能，因而完全处于知性及其思维的领域之外，知性思维在这里本来只是当我们说自我在思维中时单纯的时才涉及到的。如果某件事在别的情况下需要做如此多的准备，以便在直观所表明的东西中分辨出来其中什么是实体，乃至于还分辨出这实体是否也是单纯的（如在物质的诸部分中），而在这里却会如此直接地从一切表象的最频发的表象中仿佛通过启示而向我们提供出来，这甚至会令人惊讶。 （3）我意识到我自己在一切杂多中的同一性，这个命题是一个同样在概念自身中包含着的、因而也是分析性的命题；但这个我能在我的一切表象中意识到主体的同一性，并不涉及使主体被作为客体给出那个主体直观，因而也不可能意味着那种人格同一性，它使我自己的实体的同一性的意识在一切状态变更中被理解为能思的存在者的同一性意识，在这方面，为了证明这种同一性，单凭“我思”这个分析命题使办不到的，而使需要建立在给予直观之上的各种综合判断。 （4）我把我自己的实存作为一个能思的存在者与在我之外的（也包括我的身体的）他物区别开，这同样是一个分析命题；因为他物正是我作为我有区别的东西来思维的。但我借此完全不知道，对我自己的这个意识若没有我之外的、给我带来各种表象的物，是否还有可能，因而我是否可以只是作为能思的存在者（不是作为人）而实存的。 所以，通过对在一般思维中的我自己的意识的这种分析，对于我自己作为客体的知识并没有获得丝毫进展。对一般思维的逻辑探讨被错误地当作了对客体的某种形而上学规定。 如果有可能在先天证明：一切思维的存在者都自在地是单纯的实体，因而（这是从同一个论据得出的结果）作为这种实体都不可分割地具有人格性，而意识到自己与一切物质相分离的实存，那么，这将是反对我们的全部批判的最大的、乃至于唯一的绊脚石。因为以这种方式我们就已经跨出了超出感官世界的第一步，踏入了本体的领域，这就没有人能否认我们有权在这个领域中进一步扩展、定居，并且任何一个人只要吉星高照，都可以占领这个领域。因为“每一个能思的存在者本身都是单纯的实体”这个命题是一个先天综合命题，这首先是由于它超出了为它奠定基础的概念，在一般思维之上加上了存有的方式，其次是由于它在那个概念上添加了一个谓词（单纯性），这个谓词是根本不能在经验中给予出来的。所以先天综合判断并不仅仅如我所主张的，在与可能经验的对象的关系中、也就是作为这个经验本身的可能性的原则，是可行的和可允许的，而且它们还可以针对一般的和自在的物体本身，这一结论就会葬送整个的批判，并要求我们一切照旧就行了。但如果我们更接近事实的话，这种危险在这里并没有那么大。 在合理的心理学的处理方式中，其支配作用的是某种谬误推理，它通过下面的理性推论而体现出来： 凡是只能被思考为主词的东西也只能作为主体而实存，因而也就是实体。 现在，一个思维着的存在者仅仅作为本身来看，只能被思考为主词。 所以，它也只能作为一个主体、也就是作为实体而实存。 在大前提中所谈到的存在者可以一般地在任何意图上、因而也在它有可能于直观中被给出的这种意图上来思考的。但在小前提中所谈到的存在者却只是把自己当作相对于思维和意识同一性的主词来考察的，而不是同时又当作在（使它作为思维的客体被给出的）直观的关系中的主体来考察的。所以这一结论是通过修辞格的诡辩、因而使通过某种错误的推论而得出来的。 如果我们在这里回顾一下“原理的系统演示”一节中的“总注释”及关于“本体”的一章，那就会很清楚地显示出，将这个著名的论证归为一个谬误推理完全是正确的。因为在那里曾经证明，有关一个可以独自作为主词而不能单作为谓词实存的物的概念还根本不具有任何客观实在性，就是说，我们不可能知道是否能在任何地方把一个对象归之于它，因为我们看不出这样一种实存方式的可能性，因而这概念根本没有提供任何知识。所以如果它想在实体这个名称下标志一个能被给予出来的客体，如果它要成为一种知识，那就必须奠基在一个持久性的直观之上，后者是一个概念的客观实在性不可缺少的条件，即该对象唯一由此而被给予出来的东西。但现在我们在内直观中根本没有什么持久性的东西，因为自我知识我的思维的意识；所以如果我们只是停留在思维上面，我们也就缺乏把实体概念、即一个独立持存的主体的概念用在作为能思的存在者的自我本身上的必要条件，而于此相联的实体的单纯性也就和这个概念的客观实在性一起取消了，而转化为在一般思维中自我意识单纯逻辑上的质的单一性了，而不论这个主体是不是复合的。 |
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