三 物质问题与超验论哲学 1921-1923年是外尔的思想最接近胡塞尔哲学的年月,与此同时,外尔也逐渐认识到胡塞尔思想的不足与缺陷。对外尔来讲,胡塞尔的哲学之于空间问题,正如费希特哲学之于统一场论。一旦他的研究范围越出了统一场论或空间问题,那么这两人哲学思想的片面性就在他面前表露无疑。外尔认为,胡塞尔的现象学,作为唯心论的一种独特形式,并不能解决主体性之谜――比如犹大的绝望呼喊:为什么我必须是犹大而不是彼得呢?外尔说道: 客观地理解这个问题显然是不可能的,因此也就不会有任何以客观认识的形式给出的答案。知识无法使明亮的自我与幽暗、混乱、被放逐到个体命运中的人类谐调一致。看来,迄今整个问题只得到了片面的理论上的把握,尤其是胡塞尔。欲将自身视为理智,自我必须按照笛卡尔的方式经历彻底的怀疑;欲将自身视为存在,自我必须按照基尔凯戈尔的方式经历彻底的绝望。通过怀疑,我们迈向超越内在意识的实在世界的知识;但在相反的方向,存在着超越的上帝――不是作品上的超越而是本源上的超越,从他那里流出意识的亮光。意识掩盖了自己的本源,因而在其自我透视中出现了主体与客体、意义与存在之间割裂和紧张。[Weyl 1968(1948), S. 327-328] 从这段话可以看出,外尔认为胡塞尔的现象学具有双重的片面性:作为朴素实在论的对立面,它不能引导我们获取关于外部世界的知识;作为唯心主义的独特形式,它不能揭示意识的本源。认识到现象学哲学的不足,外尔并没有走向朴素实在论。外尔把外部世界看成是一种超越的或者说超验的存在,但外部世界的超越性来自上帝的超越性。离开了本源的超越性,就不能谈论世界的超越性。朴素实在论虽然是一切知识的出发点,但这种实在论并不能保障体现在物理定律中的外在世界的数学和谐性: 外在世界的假设并不能保证:通过力图创造和谐的理性的认知活动,一个这样的世界就能够从现象中浮现出来。若是如此,世界就必然服从简单的基本定律。因此,外部世界的简单假定,并没有真正解释它想要解释的东西;世界的实在性问题,与其合规律的数学和谐性的缘由问题,不可分割地联系在一起。后者明确地指向另一个方向的超越性,而不是一个超越的世界这种超越性;指向本源而不是作品。因此,终极答案在一切知识之外,在上帝自身之中;意识之光从上帝那里流出,随后就将自己的本源隐藏到背后,因而在自我透视中出现了主体与客体、意义与存在之间割裂与紧张。[Weyl 1959, p.125,黑体为笔者所加] 1.上帝比存在物更高级:场方程比物质更根本 外尔是通过费希特晚年的著作《幸福生活指南》而接近超验论哲学的。费希特的哲学思想以绝对的、无条件的行动开始,以行动着的自我陷入上帝的深渊而告终。早年的费希特强调的是绝对的自我,外在世界不过是这个绝对的自我按照自身的本性自由地创造出来的图像。若将这种自我推向极端,外在世界连同自我本身都要被推进毁灭的深渊:世界连同自我不过是一幅幅梦幻般的图像,因而无法逃脱陷入绝对的虚无之中的命运。面对这一可怕的漩涡,晚年的费希特主张彻底放弃自我,回到自我的本源――上帝那里,将自我沉入到上帝的神明之中。 费希特晚年的这种思想,可以上溯到中世纪德国神秘主义哲学家埃克哈特大师(Meister Eckhart)。神秘主义是欧洲哲学史上的一条从未间断暗流,从普洛丁(Plotinus)、伪狄奥尼修斯(Pseudo-Dionysius)、爱留根纳(Eriugena)一直流经埃克哈特和库萨的尼古拉(Nicolas of Cusa),晚年费希特、谢林(Friedrich W. J. von Schelling)和黑格尔(Georg W. F. Hegel)都深受其影响。在晚年费希特的影响下,外尔在1922年也潜入了这条暗流: 在我的整个精神生活中,有过两次极度幸福的体验:一是1905年,作为一个年轻的学生,学习希尔伯特的杰作《关于代数数论的报告》;一是1922年,在美丽如画的Engadin的冬季,完全沉浸在埃克哈特的著作之中。[Weyl 1968(1954), IV, S. 647] 我们不能简单地将神秘主义理解为某种极度晦涩的或狂热的思想。神秘主义与其说是一种思想,不如说是一种内心体验:一个人在遁世的道路上所经历的精神体验。埃克哈特的神秘之路,同时也是一条告别之路。这条道路的第一站是放弃所有的现实存在,不再为外界事物而操心,专注于纯粹的内心世界。接下来的第二站就是彻底放弃自我,包括自己的欲望、爱好和意志。放弃世界、放弃自我并不意谓着走向虚无,而是回到自己的本源、灵魂的至深处,来到神明的附近,将自己的灵魂浸入上帝的神明之中,与上帝合为一体。这里的上帝不仅是万物的创造者,而且是比所有存在物更高级的、纯粹精神性的存在,某种纯洁澄明的单一。但埃克哈特认为,所有的言词都无法准确地描写遁世中的体验。 将埃克哈特有关上帝的描述与外尔的相应描述加以比较,就不难明白外尔对埃克哈特如此着迷的缘由。像“上帝秘密地掩藏在灵魂深处”、“上帝比存在物更高级”、“上帝是纯粹的认识,它的全部存在就是认识本身”这类表述 [魏施德1998,页102-104],必定深深打动过外尔的内心。外尔所需要的正是这样的一位上帝,因为这样的一位上帝取消了主观与客观、自我意识与外在世界之间的对立,同时也保障了自然规律的简单性与和谐性。外尔1931年在耶鲁大学就科学的形而上学寓意发表的演讲中,特别强调了上帝作为数学和谐之源的思想: 宇宙的和谐既不是力学的也不是心灵的,它是数学的,并且是神圣的。[Weyl 1932, p. 26] 许多人认为,现代科学已经远离上帝。但在我看来,事情正好相反:当今对于有见地的人来讲,在历史、宗教和道德领域接近上帝要困难得多;因为在这些领域我们无法回避世界上的痛苦与罪恶,而痛苦与罪恶总是难以与仁慈、万能的上帝和谐共处的。在这些领域,我们显然尚未成功地揭开我们的人性用来掩盖事物本质的面纱。但在物理世界的知识方面,我们已经取得了巨大的进展,获得了一幅与崇高的理性相配的完美无暇的和谐图像。这里没有痛苦、没有罪恶、也没有缺陷,这里只有完满。[Weyl 1932, pp. 28-29] 承认这样一位上帝,意谓着外尔已经超越了朴素实在论和唯心论,世界与自我统一于上帝这个概念之中。外尔之所以接受这样一位上帝,与他在数学物理领域的长期探索、特别是围绕物质问题而展开的深入思考是密不可分的。外尔深刻地认识到,自然界的数学化是整个现代物理学的基石。现代物理学的奠基人伽利略和笛卡尔都一再强调,大自然所说的语言就是数学语言。离开这个基本信念,物理学大厦将成为空中楼阁,因为这个信念事实上已经蕴含在现代物理学的实验方法之中。实验意味着观测和测量,这就暗中假定了,我们与大自然进行交流的语言必须是数学语言。无论是依靠朴素的实在论,还是依据理智的本性(费希特)或理性的直观(胡塞尔),都无法建立起物理学这座辉煌的大厦。 伽利略和笛卡尔当初所说的数学化,实际上是指几何化,但这种几何化的思想在牛顿之后逐渐隐退了。在18至19世纪,数学化意味着分析化与代数化,但爱因斯坦的广义相对论将几何化的思想重新复活了。在爱因斯坦的场方程中,方程的左边是几何量――黎曼曲率,而右边则是物质量――能量-动量张量。因此,从广义相对论的角度来看,引力场与时空的弯曲是同一个事物的两个方面。在外尔的统一场理论中,物理学的几何化被推进到一个更高的水平:电磁势和电磁场强分别是外尔几何中的长度联络和长度曲率,以至于外尔宣称:“笛卡尔将物理学纯粹几何化的梦想看来正在以一种他绝未料到的方式近乎圆满地实现了。”[Weyl 1950(1922), p.284] 外尔在广义相对论以及统一场论方面的工作,无疑强化了他对自然界的统一性与和谐性的信念。但这尚不足以使他确信:简单的数学规律是比物质更高级的存在,因为从他的统一场论中得不出类粒子解。欲了解外尔为何接受“上帝比存在物更高级”(也就是说,物理定律比物质更为根本)的观点,就必须了解外尔在放弃统一场论之后的物质观,所谓物质作为动力因的理论,这在上章最后一节做过讨论。按照这种物质观,基本粒子也可以说是依据基本场方程构造出来的一个实体:电荷及质量分别是通过一个闭曲面的电场和引力场通量。我们首先必须有电磁场和引力场方程以及相应的守恒定律,才能得出经验上的质量和电荷的概念,而一个粒子无非就是由电荷、质量这些特征数字所刻画的理论实体。外尔的这种物质观在1921年已经有了雏形,这表现在《空间、时间与物质》第四版中关于基本力学方程的推导上。在其1924年出版的《物质是什么》中,这种物质观得到了更明确的表述。这里,物质是以场的内部边界的形式出现的。虽然你可以仍然把物质看成场源,但从物理角度来看,物质不过是场方程的拓扑性质(虽然不是场方程的孤子解)。外尔将物理定律分为因果规律 (Kausalgesetze) 和结构规律 (Strukgesetze或Strukgesetzlichkeit),因果规律说明物质如何产生场,而结构规律说明场效应的传播。外尔强调,“唯有相对于这个结构我们才能刻画物质”[Weyl 1977(1924), S.87]。也就是说,场方程是比物质更为根本性的东西。 2构造主义:超越存在与理想陈述 外尔在哲学思想上的转变,在一定程度上改变了他在数学基础问题上的立场。按照外尔的观点,唯心论在数学上的表现是布劳威尔(L. E. J Brouwer)的直觉主义,而超验论在数学上的表现则是希尔伯特的形式主义[④]。在外尔的点几何模型中,朴素实在论相当于把点看作某种自在之物,唯心论相当于把点等同于总和为1的三数组,而超验论则相当于把点作为满足公理的未定义的概念: 这里我们既不把点当作存在着的实在,也不是一开始就把它等同于一个绝对坐标系中的三数组,而是把点和基本几何关系作为未定义的、满足给定公理的初始概念而引入。这就表明,在朴素实在论和唯心论之外还可以有第三种观点,即超验论(Transzendentismus)的观点。这种观点设定了一个超越的存在,却满足于用符号来表示它。这对应于几何学中的公理化体系。[Weyl 1968(1954), IV, S. 645] 在数学基础问题上,外尔向来以直觉主义的拥护者知名于世。事实上,外尔只在1920年5月完成、次年发表的“数学基础的新危机” [Weyl 1968(1921), II, S.143-180]一文中完全站在布劳威尔一边。在这篇文章中,外尔放弃了《连续统》中的外延的确定性(Umfangsdefinitheit)和用算术上可定义的序列来定义实数的做法,转而接受了布劳威尔的判定的确定性 (Entscheidungsdefinitheit) 和用选择序列来定义实数的方法,并且拒绝使用排中律。外尔的这篇文章激起了关于基础问题的论战(Grundlagenstreit),而外尔本人一直没有介入这场论战,在自己的日常数学研究中也没有将直觉主义付诸实践。只是在1928年汉堡的数学会议上,当希尔伯特猛烈攻击布劳威尔的观点时,他站出来为直觉主义辩护。但外尔的辩护并没有反对希尔伯特的形式主义,而是站在布劳威尔和希尔伯特之间的某个中间立场。外尔认为,布劳威尔的功绩在于首次明确指出数学各领域都越出了“实质思想”(inhaltliches Denken)[⑤]的界限,而这个界限希尔伯特自己也是遵守的。另一方面,外尔指出,希尔伯特的形式主义通过重新解释古典数学的意义而挽救了古典数学,它的巨大意义和深远影响是不容忽视的: 在由此产生的新局面的认识论观点方面,我高兴地发现,没有任何东西能将我与希尔伯特分离开来。他首先提出,借助理想陈述(ideale Aussagen)来证明实陈述(reale Aussagen)是一个合法的形式手段;这一点即使是最严格的直觉主义者也必须认可。[Weyl 1968(1928), III, S. 148] 这就是说,外尔在一定程度上回到了希尔伯特的立场。他不反对把实无穷作为一个理想元素来引入,也不反对把存在证明作为一种辅助手段,作为勘探而不是发掘的工具。在为布劳威尔辩护时,外尔还指出,一旦我们从数学进入理论物理学,那么形式主义较之直觉主义是一种更好的选择。这里,外尔首次明确地阐述了他的科学哲学观点,我们不妨称之为构造主义观点。依据这种观点,物理学理论是人类构造的一套体系,该体系只有作为整体才能面对经验,孤立的物理定律是没有任何经验意义的。物理学中的陈述通常并不是实陈述,而是依据理论得出的理想陈述,其意义无法通过直观来获得。 外尔的这种科学哲学观来源于他对物质问题的考察。物质是什么?一个基本粒子由若干个特征数字(比如质量、电荷等)所刻画,这些特征数字是通过实际的或可行的、满足基本物理定律的相互作用而获得的。拿质量这个概念来说,质量不是所谓“物质的量”,而是出现在能量守恒定律和动量守恒定律中的动力学系数。唯有依据能量和动量守恒定律,我们才能借助碰撞试验来确定物体的相对质量。再拿电荷来说,电荷是粒子在电磁场中所受到的力的系数。要确立一个粒子的电荷这个概念,我们需要一整套互为关联的基本定律,包括麦克斯韦-洛伦兹方程和牛顿力学方程。因此,物质或基本粒子是借助全部的基本物理定律而确立的一个理想实体,像电子作为全同的基本粒子这类陈述根本没有直观的意义。物理学的理想陈述是通过数学中的理想陈述来实现的,因为物理学中的基本定律都是用微分方程的形式来表述的。这样,“纯粹数学就突破了直观为真的框架” [Weyl 1968(1928), III, S. 149]。在这份发言的最后,外尔表露了他对唯心论现象学的疑虑,同时也就暗示了他对超验论哲学的暧昧态度: 假如希尔伯特的方案相对于直觉主义获得了胜利 — 一切迹象表明情况似乎就是这样,那么在此我就看到了纯粹现象学的哲学立场的决定性的失败,现象学哲学也因此表明,在最原始的、最显明的知识领域中,在数学中,它不足以用来理解创造性的科学。[Weyl 1968(1928), III, S. 149] 外尔在这里初步表述的符号构造论,20年之后在《科学作为人类的符号构造》以及《论数学和数学物理学的符号论》这两篇文章中作了更为清晰、系统的阐述:数学和物理学是人类构造的符号体系,而 “后继”的直观观念是整个体系的终极基础。由后继的观念产生了自然数的序列,我们必须把这个序列理解为朝向无穷开放的可能性的王国(潜无穷),它是我们用来投影现实的幕布。但人类对整体性的要求以及对实在的形而上学信念,迫使我们在符号构造中将其表示为一个绝对存在的封闭王国(实无穷)。在算术构造的基础之上,我们可以进一步构造连续统。如此一来,外尔指出,我们就必须像希尔伯特一样重新理解数学的意义,数学变成了按照确定的规则产生的符号和公式游戏,逻辑上的相容性取代了实质上的真理性。那么数学的真理性到哪里去寻找呢?外尔认为,“数学与物理学的关系清楚地表明了这个超越的、纯粹符号化的数学意义何在” [Weyl 1968(1949), IV, S. 332]。物理学的理论,是我们关于世界的符号构造,而不是通常意义上的事实陈述。在系统化的物理理论中,人们首先列出数学公式(基本方程),并不去解释代表质量、电荷、场强的符号的意义,只是在最后才说明如何把这整个符号体系与物理经验联系起来。我们的符号体系是我们为真实世界建造的一个模型,就像建筑师或工程设计的图纸一样。我们不能把这个模型当成实在,而机械论自然观正犯了这种错误。广义相对论和量子力学的发展证明,我们必须满足于将其视为模型,像黎曼流形和希尔伯特空间这类概念只能从构造主义的角度去理解。物理学的整个理论体系,连同其所需的数学基础,是一个不可分割的整体,这个体系中的孤立命题是没有任何经验意义的;而整个体系与经验的联系是通过一些典型的实验操作(物理测量)来实现的[⑥]。 外尔的基本论点是:如果我们要求数学的真理性,那我们就必须接受布劳威尔的观点,拒绝实无穷的观念,拒绝使用排中律,拒绝接受存在证明;而一旦我们把数学当作物理学的工具和语言,由于面对一个讳莫如深的存在领域,我们必须引入理想陈述,从而接受希尔伯特的形式主义立场。外尔本人总结道: 因此我采取下述立场:若只考虑数学,那么人们就必须像布劳威尔一样局限于直观真理,只能把无穷看成一个开放的可能性领域;没有任何理由越出这一限度。但在自然科学中,我们触及这样一个领域,它具有直观的显明性同时又是讳莫如深的;这里知识必然是符号化的构造形式,因此再也不必把数学看成一个直观知识的特殊领域而将其孤立开来,因为通过物理学数学已被采入到理论化的世界构造的程序之中;从这个较高的、将整个科学作为一个统一体的立场来看,我乐于承认,希尔伯特的观点从根本上讲是正确的。[Weyl 1968(1953), IV, S. 534] 3 “此在”的“领悟”:碎片的拼缀物 如果将外尔1928年的思想与1949年的思想进行比较,我们就会发现,外尔的科学哲学观点没有多大改变,但这种科学哲学观所立基的超验哲学却发生了深刻的微妙变化。具体地说,就是存在主义,特别是雅斯贝尔斯和海德格尔的思想,进入了外尔的视野,并在某种程度上取代了埃克哈特等人的思想在他心中的地位。在1985年苏黎世举行的外尔百年诞辰纪念会上,Michael Weyl向我们介绍了他的父亲对存在主义的浓厚兴趣: 赫尔曼的文学兴趣极为广泛,更不用说他对哲学的惊人理解了。他不仅熟悉那些与其作为一个数学家和物理学家有关的思想家,如德谟克利特、莱布尼兹、康德、费希特、胡塞尔、卡西尔和罗素,而且熟悉那些带有鲜明形而上学和非科学倾向的思想家,如埃克哈特大师、基尔凯戈尔、尼采、海德格尔和雅斯贝尔斯。我曾目睹赫尔曼日复一日、历时数周一头扎在雅斯贝尔斯的三卷本《哲学》中,深深地被其中的概念所吸引,并且不停地与朋友和家人进行讨论。[Chandrasekharan 1986, p. 96] 他尤其喜爱对话(Gespräch)――与他所敬重的人或在思想和经历上令他产生兴趣的人进行的、对理解力有极高要求的一对一的交谈。我常常静静地坐在一旁,看着他与别人对话――与Hella和Ellen,与Siegel、Chandra、Morgenstern和Friedrich Lutz,与T. S. Eliot、George Kennan、Scherrer夫妇、Polly Norton和Helen Lowe,等等等等。对我来讲,这是激动人心的时刻。1947年他与哲学家卡尔·雅斯贝尔斯的对话场景,我至今还历历在目。他们两人一坐下来,就围绕现代物理学和存在主义之间的关系开始了一场全神贯注的紧张对话。我估计持续了将近两个小时,仅是努力跟上他们的对话就令我感到疲惫不堪。[Chandrasekharan 1986, pp. 999-100] 外尔1948年在Eranos的讲演稿《科学作为人类的符号构造》,就是在这次对话之后不久写成的。不过,在这次讲演中,外尔没有援引雅斯贝尔斯版本的存在主义,也没有提及与存在主义有着亲缘关系的思想家如基尔凯戈尔(Søren Kierkegaard)和尼采(Friedrich Nietzsche),而是参照了海德格尔版本的存在主义。其中的原因,笔者料想,可能是雅斯贝尔斯没有用哲学概念的形式来系统地表达他的思想,而海德格尔则独创了一系列冷僻、精审的概念。有鉴于此,笔者在谈论外尔对存在主义的兴趣时,也将以海德格尔的术语为准。 谈论海德格尔的思想,我们首先必须对他所用的三个术语das Sein(存在)、Dasein(此在)和Existenz(生存)稍加解释。海德格尔思想中最为独特的成分,就是把“存在”与“存在者”(Seinde)区别开来。他认为,西方思想从一开始就把自己局限于“存在者”(或曰存在物),而“存在”本身却被人遗忘了。何谓“存在”?海德格尔认为,“存在”就是用现象学还原的方法、括去了作为“存在者”的那些东西之后所剩余的、自我显现的纯粹现象,相对于“存在者”而言它就是“无”(Nicht zum Seinde)。因此要揭示“存在”,就必须找到这样的“存在者”,借助它能够显示出“存在”。海德格尔认为,我们向来就是这样的“存在者”。他把这样的“存在者”称作“此在”,而不用“人”这个词,以避免把人看成具有确定性质的客体。“此在”就是“在世界中存在”(In-der-Welt-Sein),我们不能把它理解为某种精神实体。《非理性的人》一书的作者曾用物质的场理论来比喻“此在”倒是十分贴切:“此在”就好比是世界总场中那个“向来属于我的”(Jameining)影响区域 [白瑞德1988,页220]。其实这是一个十分朴素的概念,意思是说我们不能把人与其周围的世界完全区别开来。海德格尔使用“此在”的用意,就是要取消笛卡尔的二元论、填平主体与客体之间的鸿沟。海德格尔认为,世界作为一个整体不是一个“存在者”,而是一个超验的东西,它只能通过“此在”的“生存”而被打开、展现出来。“生存”是“此在”的本质,它有三种原始的样式:情绪(Stimmung)、领会(Verstehen)和沉迷(Verfallen)。每一种情绪都使“此在”发觉自身以某种方式处于世界之中。海德格尔把面对死亡的“畏”(Angst)和逃离死亡的“怕”(Fürcht)作为最基本的情绪,“畏”展示了“此在”的“被弃状态”(Geworfenkeit)和世界的“无意义性”(Unbedeutsamkeit)或“虚无性”(Nichtigkeit),而“怕”则使“此在”逃进世界之中。“情绪”总是伴随着“领会”,“领会”这里指的是在前概念水平上对世界的了解,就像我们一睁开眼,一个充满万物的世界便敞开在我们眼前一样。逃离死亡的“怕”的情绪借着“领会”活动使“此在”投身并“沉迷”于世界之中,关切着(besorgen)这样那样的事物,因此一个有意义的日常世界便展现出来[⑦]。 有人把海德格尔的思想称作是一座“没有神龛的庙堂”,是在尼采喊出“上帝死了”之后而建立起来的庙堂。其实这是海德格尔用来赞美赫尔德林的诗的用语,不过这倒是向我们指出了外尔在科学哲学问题上接纳存在主义的缘由。在西方哲学史上,人们一直是用“上帝”这个概念来统一主体与客体、内在意识与外在世界的对立的。上帝死了怎么办?海德格尔指出,在一种更原始的水平上,在“此在”的“领悟”和“敞开”(Aufgeschlossenheit) 之中,我们不再有二元论的困扰。因此,海德格尔的“此在”在这一方面接替了原来由上帝扮演的角色。外尔当然不会完全排斥上帝的概念,因为上帝还保障了物理定律在数学上的简单性。毋宁说,存在主义对“此在”的描述进一步丰富了外尔的超验哲学。就此而言,外尔的思想更接近雅斯贝尔斯的有神论存在主义。 我们自然会问,外尔在何处发现了存在主义与现代物理学之间的关系?为此我们最好还是回到外尔的物质观。外尔在1924年出版的《物质是什么》的前言中就强调过,量子理论可能会彻底改变我们的物质观。量子力学诞生之后,外尔很快就认识到必须对波函数作统计解释。[⑧] 但外尔并没有完全采取系综诠释,而是接受了哥本哈根学派的正统立场,包括玻尔(Niels Bohr)的互补性观点和海森堡(Werner Heisenberg)用测量干扰来解释不确定关系的观点[⑨]。由于接受了这种正统诠释,外尔认为量子论有着重大的认识论意义,即“在能够通过测量而获悉的事实情形中,主体与客体不可分割地联系在一起” [Weyl 1968(1949), IV, S. 337]。外尔还赞同冯·诺依曼(John von Neumann 1903 1957)等人的观点,认为逻辑“和”在量子逻辑中不再成立。如此一来,物质就不仅是从理论中构造出来的,而且还是从理论中构造出的碎片的拼缀物: 量子理论表明,观察总要施加不可控制的干扰,因为一个量的测量不可逆地破坏了测量某些其他量的可能性。虽然我们希望将客观存在构造为一片整布,但它每次都裂开了;留在我们手里的只是一些碎布片。[Weyl 1968(1954a), IV, S. 627] 外尔正是在这里看到了量子力学与存在主义的平行性。按照存在主义的观点,世界是超验的整体,“此在”通过“领悟”而将世界展开出来。“关于外在世界的问题,海德格尔认为”,外尔解释道, 人无法证明外在世界存在着以及如何存在着,而只能说明此在作为在世界中的存在,为何会将外在世界埋葬在虚无之中,接着又间接地将它显示出来。当人压制了此在的本源现象之后,人又力图将留下的孤立主体与撕裂的世界碎片粘合起来。[Weyl 1968(1949), IV, S. 343-344] 若是我们接受哥本哈根学派的正统诠释,那么我们确实会像存在主义者那样认为世界是一个超验的、无从分辨主体与客体的整体。当“此在”与周围世界“有隔”(Distanzierung)时,世界便分裂为主体与客体,原始水平上的“领会”随之演变成纯粹客观的认识。但人类的理智无法穿透“此在”,它只能用符号体系来把握实际的空间-时间-物质性的存在。人类的精神也无法理解作为绝对存在的实无穷观念,“但对整体性的要求以及对实在的形而上学信念迫使它通过一个符号构造体系来表征作为整体存在的实无穷观念” [Weyl 1968(1949), IV, S. 335]。外尔与雅斯贝尔斯谈话的内容我们不得而知,但雅斯贝尔斯的某些观点一定引起了外尔的共鸣。比如说,雅斯贝尔斯谈到“大全”(das Umgreifende)时说,“大全是那样一种东西,它永远仅仅透漏一些关于它自身的消息――通过客观存在着的东西和视野的边际透漏出来,但它从来不成为对象”[雅斯柏斯 1963,页164]。雅斯贝尔斯所说的人类的“极限困境”,我想也会令外尔想到量子力学中的不确定关系。再如,雅斯贝尔斯把一切存在物都作为“超验自身的密码”[魏施德1998,页291],与外尔把科学理论看作是一套符号体系而不是实在本身也有某种模糊的联系。 从1922年阅读埃克哈特,到1947年与雅斯贝尔斯交谈,历史滑过了1/4个世纪。梳理一下外尔的超验论之路,大致可以得出如下一幅图像: 外尔最初是通过晚年费希特的著作而进入到埃克哈特的思想之中,这与他在前量子力学时代的物质观--物质作为场的动力因的观点--正好相合:作为受造的、超越的物质是以作为本源的、超越的上帝为前提的,或者说,物质是以场定律为前提的,它是场的拓扑学性质。承认超越的本源,使得外尔并不像其他直觉主义者那样拒斥形式主义。量子力学诞生之后,外尔接受了波粒二象性的图像,因而放弃了物质的几何动力学观点,但这并不意味着外尔放弃了物质是与基本定律紧密相随的理论实体的观点。事实上,由于量子力学中动力学量对应于希尔伯特空间中的厄米算符,理论构造与物理经验之间的距离进一步广大,外尔更加明确地阐述了他的构造主义观点,并使他在把数学和物理学作为一个整体的情形下回到了希尔伯特的立场。从1922年到1932年,外尔的物质观发生了一定的变化:物质现在成了依据基本理论构造出来的碎片的拼缀物;但外尔的超验哲学没有多大变化,物理定律在数学上的简单性仍然是最根本性的东西。二次大战前后,存在主义风靡一时,外尔因接受了哥本哈根学派的正统解释而看到了两者的平行性,他的构造主义也因借鉴了存在主义的部分观点而显得更加充实:世界是一个超验的、无从分辨主客体的整体,我们的理智无法穿透这个整体,只能在符号化的构造体系中把握住一些碎片。 最后,我们必须指出,尽管外尔借鉴了存在主义关于“此在”的部分看法,他对存在主义是持保留态度的: 关于海德格尔理论的其他内容,比如为物所环绕的此在在他看来首先是忧(Sorge),比如此在既是自我谋划(Selbstentwurf)又是被弃存在(Geworfensein),比如他对时间、良知、罪孽和死亡的解释,我在此不想发表意见。我只是指明,这里所阐述的存在哲学的思路,与我们在数学和量子物理基础研究中所达到的地步,看来有着一种平行性。我们没有说,这种平行性是真切的。总之,我这里所说的一切,都得加上一个大大的问号。事实上,自然的世界领悟这个观念在我看来绝非清晰和明确。但业已提出的问题值得进一步的深思。[Weyl 1968(1949), IV, S. 344] 参考文献 白瑞德, 威廉1988.《非理性的人――存在主义探源》. 彭镜禧译. 哈尔滨: 黑龙江教育出版社. 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