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从 《黄帝内 经》 五脏藏神理论到 《黄帝内 经太素》五神脏理论的演变分析 王宪正， 汪受传 晋唐思想史上极其引人瞩目 的事件之一就是佛教的传入与不断壮大， 这给中国思想界带来极大的冲击。 由于其所倡导的生死观念及因果报应说与中国人的传统观念截然相反， 由此引发了中国本土士大夫与佛教信仰者及拥护者的论争， 即是历史上名的 “六朝形神之争”。 受此影响， 形神关系发生改变， 认识人体的方式也随之改变， 导致医学理论的转变， 而正是在此时期， 《黄帝内经》 五脏藏神理论逐渐演变为 《黄帝内 经太素》 五神脏理论。本文选取 “六朝形神之争” 为背景， 考察杨上善《黄帝内经太素》 五神脏理论的形成机制。 1 秦汉时期形神合一的生命观 形神合一的生命观较早见于 《荀子》 中， 如《荀子· 天论》 曰: “形具而神生” ［1］ ， 而至 《黄帝内经》 则日 趋系统完善。 形与神互相依赖， 不可分离， 健康长寿之人当 “形与神俱”， 如 《素问·上古天真论篇》 曰: “上古之人， 其知道者， 法于阴阳， 和于术数， 食饮有节， 起居有常， 不妄作劳，故能形与神俱， 而尽终其天年， 度百岁乃去” ［2］ 1 。神主宰人体的生命活动， 故形不可脱离神而单独存在， 神去则生命终止， 这在 《黄帝内 经》 中多有论述。 如 《素问· 五常政大论篇》 曰: “根于中者， 命曰神机， 神去则机息” ［2］ 152 ， 《素问 · 移精变气论篇》 曰: “得神者昌， 失神者亡” ［2］ 26 ， 皆说明人体失神则消亡。 《灵枢· 天年》 曰: “百岁，五脏皆虚， 神气皆去， 形骸独居而终矣” ［3］ 166 ， 更是明确表达了形不能脱离神的观点。 “形为生命活动的根基， 它是气存在、 运行、变化的场所” ［4］ ， 说明虽然气不可脱离形而存在，但神亦为气， 则神亦不可脱离形而存在。 而且在古代中国一直十分重视形体或肉身， 如葛兆光所说:“古代中国人相信， 即使是人的精魂， 也必须附在某种实体上才能显示出它的存在， 因此， 肉身的存在很重要” ［5］ 。 神不能超脱于形体之外， 亦为 《黄帝内经》 所重视， 如 《灵枢· 平人绝谷》 曰: “五脏安定， 血脉和利， 精神乃居” ［3］ 115 ; 《素问 · 上古天真论篇》 曰: “形体不蔽， 精神不散” ［2］ 3 。形神合一的基础在于二者皆是气。 人体由气构成， 生命活动由气维持， 这种气在人体可具体表现为血气 和 水谷 之 气， 而 这些气 又 称 之 为 神，如《素问· 宝命全形论篇》 曰: “天地合气， 命之曰人”［2］ 52 ;《灵枢· 小针解》 曰: “神者， 正气也”［3］ 13 － 14 ;《素问· 八正神明论篇》 曰: “血气者， 人之神” ［2］ 55 ; 《灵枢· 平人绝谷》 曰: “神者，水谷之精气也” ［3］ 115 。 王充极大地发展了元气论， 元气自然论至此形成。 其认为万物由元气构成， 如 《论衡· 言毒篇》曰:“万物自 生， 皆禀元气” ［6］ 280 。 于人则由精气构成， 如 《论衡· 论死篇》 曰: “人之所以生者，精气也” ［6］ 254 。 魂、 魄、 鬼、 神亦是天地间的精气，如 《论衡· 纪妖篇》 曰: “夫魂者， 精气也， 精气之行与云烟等” ［6］ 271 ; 《论衡· 论死篇》 曰: “阴阳之气， 凝而为人， 年终寿尽， 死还为气” ［6］ 257 。 我们认为， 佛教攻击的主要是王充的元气理论， 由此六朝形神之争拉开帷幕， 而且影响十分深远。 2 六朝形神之争下神与气关系的改变 佛教思想的传入并不断强大给中国思想界带来极大的冲击， 出现了两种截然相反的观点 ［7］ 128 。 佛教高僧如慧远、 郑鲜之等认为， 神不是气， 主张神不灭; 中国本土学者如戴逵、 范缜等认为， 神是气， 主张神灭。 一般来讲， 争论的双方都会改变着对方， 持神灭论者从认为神是气逐渐演变为神以气为物质基础， 持神不灭论者则从认为神不是由气演变， 亦无需以气为物质基础。 形神关系的改变， 反映人们认识世界方式的改变， 认识人体的方式也随之改变。 2. 1 佛教的诘难———形尽神不灭， 神不是气也不以气为物质基础善恶因果报应说是佛家的基本观点， 其前提条件是三世轮回， 而三世轮回的基础在于神灵不灭，故佛家主张神能超越形体肉身而不消亡， 如葛兆光先生认为， 按照佛教的说法， 人的肉身虽死而神识不灭， 犹如薪尽而火传， 这一理论是要说明， 人类生生不息， 尽在六道轮回之中， 而神识不灭， 则可以使因果代代报应 ［8］ 。 这与之前中 国一直延续下来的生命观截然不同， 中国古人认为， 形神合一俱为气， 人死形消气散， 神也随之消散。 而佛家要使中国本土人士接受他们的思想， 必然要经过更精细的论证， 以瓦解形神合一的基础。最具代表性的佛家为东晋高僧慧远， 其所作《形尽神不灭论》 集中讨论了形神问题， 反映了整个东晋时代关于形神之争的主要特点， 代表了当时佛教在形神问题上的最高水平 ［7］ 130 。 慧远论证形尽神 不 灭， 首 先 摆 出 对 手 坚 持 神 灭 的 理 论 基础 ［9］ 326 － 327 ， 即形神俱为气、 形消则神灭， 但同以薪火关系为例， 作出了相反的说明， 认为火可以在柴草之间传递而不熄灭， 同理神也可以在形体之间传递而不消亡。 后来慧远认识到神在形体间传递，毕竟还需要依赖形体， 并不能仅说神不是气或神不以气为物质基础， 不利于突显神的至高无上地位，故明言: “夫神者何耶? 精极而为灵者也。 精极则非卦象之所图， 故圣人以妙物而为言” ［9］ 327 ; “神也者， 圆应无生， 妙尽无名， 感物而动， 假数而行。 感物而非物， 故物化而不灭; 假数而非数， 故数尽而不穷” ［9］ 329 ， 明确表达了神不是气的观点。 慧远之后， 郑鲜之更明确表达了神与形气皆不同的观点， 精细论证了神不灭， 并且在此基础上又在形神之间加入了理， 以薪火关系为例， 说明了神不是气也无需依赖形气。 这些观点集中体现在其所作 《弘明集· 神不灭论》 中， 曰 “形与气息俱运，神与妙觉同流， 虽动静相资， 而精粗异源， ……推此理也， 则神之不灭， 居可知矣” ［9］ 297 ; “同在生域， 其妙如此， 况神理独绝， 器所不邻， 而限以生表冥 尽， 神 无 所 寄 哉? …… 其 为 不 灭，可 以 悟乎”［9］ 299 ;“神不赖形又如兹矣， 神不待形， 可以悟乎” ［9］ 300 。 2. 2 本土的回应———神是气演变成神以气为物质基础 形神合一的生命观从先秦形成一直延续下来，为中国古人所普遍认可。 至东汉佛教传来， 业报轮回的思想进入中国的思想世界， 随着晋唐佛教的不断壮大， 其对中国知识阶层影响也越来越大， 一方面引发很多士大夫的兴趣和好感， 另一方面也引起一些士大夫的怀疑和批判。 这些士大夫以本土思想为资源， 持神灭论， 并不认可佛教灵魂不灭的观点。持神灭论者延续古人对形神的认识， 认为形神皆为气， 人生当形神兼俱， 人死则形消气散神亡，故神不可脱离形， 更不可能不灭而在六道轮回。 慧远 《形尽神不灭论》 所引诘难者的论述详细表达了以上观点， 曰 “…… 夫禀气极于一生， 生尽则消液而同无， 神虽妙物， 故是阴阳之所化耳。 既化而为生， 又化而为死; 既聚而为始， 又散而为终。因此而推， 故知神形俱化， 原无异统， 精粗一气，始终同宅。 宅全则气聚而有灵， 宅毁则气散而照灭; 散则反所受于天本， 灭则复归于无物。 反复终穷， 皆自然之数耳。 ……故庄子曰: '人之生， 气之聚， 聚则为生， 散则为死＇” ［9］ 326 － 327 ; 《弘明集》中所引其他篇章也有关于神不可离形的说明， 如《弘明集· 达性论》 曰: “至于生必有死， 形弊神散; 犹春荣秋落， 四时代换” ［9］ 225 ; 《弘明集· 新论形神》 曰: “他其肌骨血气充强， 则形神枝而久生， 恶则 绝伤， 犹火之 随 脂烛多 少 长 短 为 迟速矣”［9］ 311 。 到齐代范缜作 《神灭论》， “从新的角度论证人死神灭， 反对因果报应” ［7］ 134 。 范缜不再一味强调神是气， 言 “神即 形也， 形即神也。 是以形存则神存， 形谢则神灭也” ［9］ 593 ， 更突显的是神需依赖形， 而不是之前的互相依赖、 形神同为气。 后文又言: “形者神之质， 神者形之用， 是则形称其质， 神言其用， 形之与神， 不得相异。” ［9］ 594 并以利与刃的关系 说明， 如 《弘明 集· 难神灭论》 曰:“神之于质， 犹利之于刃; 形之于用， 犹刀 之于利。 利之名非刃也， 刃之名非利也。 然舍利无刃，舍刃 无 利。 未 闻 刃 没 而 利 存， 岂 容 形 亡 而 神在?” ［9］ 598 由此可知， 范缜虽然是神灭论的倡导者，但其所述形神关系已与前人不同， 神依赖形， 神与形更接近功能与物质基础的关系。 3 从五脏藏神到五神脏理论———《黄帝内经太素》藏象理论核心的转变 3. 1 《黄帝内经》 中的五脏藏神理论 《黄帝内经》 时期元气论的基本内容为气是构成天地万物的本原， 气化产生万物， 气为天地万物相互感应的基础和中介。 气论的强大使得之前存在的阴阳、 五行理论被纳入到其思想体系中， 阴阳、五行变为天地间运行的气， 阴阳为天地之气的升降， 五行为四时之气的更迭， 以此化生天地万物和维持天地万物的存在， 一个由气、 阴阳、 五行所建构的世界图式得以形成， 并作为各个学科的知识与思想背景。 医学的理论体系正是形成于此， 人体由天地之气生成， 人体的生命活动由四时之气维持。故 《黄帝内经》 五脏的功能是藏天地间精气， 如此五脏也便具有了阴阳、 五行属性， 被纳入到了天地的阴阳、 五行大系统中。 根据四时的不同而藏不同的气， 曰 “肝藏春气、 木气、 少阳 之气; 心藏夏气、 火气、 太阳之气; 脾藏长夏之气、 土气、 太阴之气; 肺藏秋气、 金气、 太阴之气; 肾藏冬气、水气、 少阴之气， 均源于天， 天即天地” ［10］ 。 此时的天为阴阳、 五行的天， 或者称为数术的天， 以此支配万物的变化。 故人体的生理活动也是受天支配的， 并且是以气为中介的， 天的变化会引起相应气的变化， 通过气传达给人体， 引起人相应部位气的变化， 气的异常从而导致疾病。 《黄帝内经》 在五脏藏精气的基础上又提出五脏藏神， 如 《素问 · 宣明五气篇》 曰: “五脏所藏: 心藏神， 肺藏魄， 肝藏魂， 脾藏意， 肾藏志，是谓五脏所藏” ［2］ 50 ; 《灵枢· 九针论》 曰: “五藏:心藏 神， 肺 藏 魄，肝 藏 魂， 脾 藏 意，肾 藏 精 志也”［3］ 236 。 而 《黄帝内经》 时代在元气论下， 精神之类亦称之为气， 是在气基础上的进一步细分， 是更精微的气， 故 《黄帝内 经》 中 十分强调藏神与守神， 就是因为神是更精微的气， 对人体至关重要。 亦有相关研究， 如金珉串［10］认为， 正是由于经学中， 五神皆为气的不同表现形式， 五神也是气的一种， 其理论核心依然是围绕着气来展开的， 所以五神并不是核心。 可见 《黄帝内 经》 以五脏藏精气为藏象理论的核心， 所藏五神是在精气基础上的进一步细分， 比之精气更为精微。 3. 2 《黄帝内经太素》 中的五神脏理论 晋唐时期， 自汉代以来形成并延续至此的宇宙图示仍然占据主流， 即天为阴阳五行之天， 支配万物的变化。 反映到医学中， 则为天支配人体的生命活动。 《黄帝内经太素》 中人仍由天地阴阳之气生成， 五脏藏精气而应四时， 如 《黄帝内经太素· 四时脉形》 曰: “凡人之身， 与天地阴阳四时之气皆同”［12］ 176 。 在解释 《黄帝内经》 的过程中体现的更为明显， 如 《黄帝内经太素· 调阴阳》 曰: “夫自古通天者， 生之本也， 谓阴阳而摄其生， 则通天之义。 上古、 中古人君摄生， 莫不法于天地， 故生同天地， 长生久视。 通天地者， 生之本也。 不言通地者， 天为尊也。 本于阴阳， 本于天地阴阳之气” ［12］ 27 。 佛教东传之后， 六朝形神之争对中国思想世界的影响极大， 论争的双方都在改变着对方。 尤其佛教很多精妙的论述， 如对神的认识。 慧远曰: “神为精极而为灵者也”， 这对医学亦产生深远影响，反映在杨上善 《黄帝内 经太素》 中， 则为 “五神脏” 理论的形成基础， 如 《黄帝内 经太素· 五脏精神》 曰: “肝、 心、 脾、 肺、 肾， 谓之五脏， 藏精气也。 血、 脉、 营、 气、 精， 谓之五精气， 舍五神也” ［12］ 56 。 可以看出， 五脏藏精气的目 的是为了“舍五神”， “舍五神” 才是 《黄帝内经太素》 藏象理论的重点所在。 而所藏的精气由 《黄帝内经》时代的核心转变为了 《黄帝内 经太素》 时代的物质基础， 地位降低了。 五脏各有所藏， 其目 的都是为了 “舍” 各自 的神， 如 《黄帝内 经太素· 虚实补泻》 曰: “夫心藏神 (心藏神者， 心藏于脉以舍神， 今藏神者， 言所舍也) ， 肺藏气 (肺藏气者，肺藏于气， 气以舍魄， 今藏气者， 言其舍也) ， 肝藏血 (血藏于肝以舍魂， 今藏血者， 亦言其舍) ，脾藏肉 (脾藏肉 者， 脾主于肉， 故曰 藏肉， 非正藏肉， 脾于营以为正也， 脾藏营， 营以舍意及智二神， 以脾营血， 谷气最大， 故二神 舍也) ， 肾藏志， 而此成形 (肾藏志者， 肾藏于精， 精以舍志，今藏志者， 言所舍也) ” ［12］ 321 。 《黄帝内经太素》 如此重视神， 显然是受了佛家思想的影响， 如杨上善在 《黄帝内 经太素· 五脏精神》 中自述: “两精相搏谓之神 (即前两精相搏共成一形， 一形之中， 灵者谓之神也， 即乃身之微也。 问曰: 谓之神者， 未知于此精中始生? 未知先有今来? 答曰: 案此 《内 经》 但有神伤、 神去与此神生之言， 是知来者， 非曰始生也。 及案释教精合之时， 有神气来讬， 则知先有， 理不虚也。 故孔丘不 答有知 无知， 量有 所 由。 唯 佛 明 言 是 可依) ” ［12］ 53 ， 提出 “唯佛明 言是可依”。 其所说的“灵者谓之神也” 显然与慧远和郑鲜之关于神的论述十分接近， 此时神也不再是气。 但再进一步深入研究， 《黄帝内经太素》 中所讲的神是以其所藏的精气为物质基础的， 虽藏精气的目 的是为了 舍五神， 凸显了神的地位， 但佛家所讲神不灭， 则神既不是气， 也 不 以 气 为 物 质 基 础。 杨 上 善 虽 自 述“唯佛明言是可依” “灵者谓之神也”， 但与佛家所讲的形神关系并不一致。 反是范缜所述形神关系，已经有了神以形 (气) 为物质基础的观念。 但范缜所讲侧重点在于神需要依赖形， 突显形的重要性; 而杨上善所讲气是神的物质基础， 藏精气的作用是为了舍五神， 突出神的重要性。 4 小结 六朝形神之争争论的焦点在于神是否是气， 而目 的是论证神灭还是神不灭。 持神灭论者从认为神是气逐渐演变为神以气为物质基础; 持不灭论者则认为神不是由气演变， 亦无需以气为物质基础。而在此背景下， 《黄帝内经太素》 藏象理论的核心由 《黄帝内经》 时期的五脏藏精气转变为了 “五神脏” 理论， 五脏藏精气的 目 的是为 了 舍五神，五精气变为了神的物质基础。 《黄帝内经太素》 中 虽有神与气并用的例子，但这里神不是气， 《黄帝内经太素》 对于 《黄帝内经》 一方面是继承， 另 一方面也是改造。 另 外，也可得知， 这段时期医学思想与哲学的思想演变趋势是一致的， 都是在来自异域的佛教的思想冲击下 完成的。 |
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