 李承贵 南京大学二级教授
在儒家的人格[1]谱系中，君子是仅次于圣人的人格象征。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）这就是说，对孔子而言，能够遇见君子已经是一件令人非常满足的事情了，遑论圣人。而圣人、君子在先秦儒家文献中出现频率的比例，也印证了孔子话的可信性。据统计，《诗经》：圣人2次，君子186次；《尚书》：圣人0次，君子8次；《礼记》：圣人36次，君子283次；《周易》（《易经》《易传》）：圣人38次，君子122次；《左氏春秋》：圣人12次，君子182次；《论语》：圣人4次，君子107次；《孟子》：圣人29次，君子84次；《荀子》：圣人82次，君子297次。在这八种文献中，圣人总计出现203次，君子总计出现1269次，“君子”出现的频率远远高于“圣人”。[2]这已充分说明，儒家在先秦时期就已经将人格建设的重点放在君子而非圣人上。而从先秦儒家文献中关于君子的论述看，可以说君子人格在先秦时代已近丰满、完善、成型。那么，后来的儒者对君子人格是不是无用武之地了呢？回答是否定的。王阳明赋予君子人格的内涵就别具一格，是对儒家君子人格说的丰富和发展。 一、诚信务实“诚信务实”是儒家在为人处世上对君子的要求，君子为人处世时必须诚信务实。孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）懂就是懂，不懂不能装懂，这才算真正的智慧。孔子又说：“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）这是要求以言行不一为耻。《中庸》曰：“诚者，物之终始；不诚，无物。是故，君子诚之为贵。”“诚信”贯穿事件的终始，如果缺乏“诚信”，就不可能成就任何事情，所以君子以“诚信”为最高品质。荀子说：“知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺。”（《荀子·儒效》）做人要实事求是，既不能自欺，亦不能欺人。可见，儒家视“诚信”为君子的基本品质，所以荀子说：“故君子者，信矣。”（《荀子·荣辱》）《国语》曰：“昔吾逮事庄主，华则荣矣，实之不知，请务实乎？”（《国语·晋语六》）这里将“务实”与“华荣”对应，即谓“务实”注重实效，无意不切实际之事。孔子的务实精神非常鲜明，他反对没有处理好人的事情却去忙碌鬼的事情，孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）他也反对没研究清楚“生”却去探究“死”，孔子说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）此外《易传》曰：“君子以言有物，而行有恒。”（《周易·家人·象传》）君子讲话必有实据，而做事必须前后一贯。荀子反对华而不实的空想，主张以具体行动解决实际问题，荀子说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之。”（《荀子·天论》）所以儒家将务实视为君子的品质。王符说：“大人不华，君子务实。”[3]概言之，“务实”就是讲究实际、实效，并致力于实际的或具体的事为，它排斥虚妄，拒绝空想，鄙视华而不实。孔子认为，只有诚信务实，君子才能左右逢源、畅通无阻，孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”（《论语·卫灵公》） 那么，儒家关于君子“诚信务实”的品质在王阳明心学中有怎样的表现呢？ 其一，诚信务实就是要诚身无妄。“诚”乃天之道，本来如此，本真无饰，所以是诚身无妄。王阳明认为，人若要成为君子，首先自己必须纯真、朴实、无瑕，而要做到这点，必须“诚身”，所谓“君子之学以诚身”[4]。为什么？因为“诚”是君子做人的根本，王阳明说：“格物致知者，立诚之功也。譬之植焉，诚，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或异于是矣。不以植根而徒培壅焉、灌溉焉，敝精劳力而不知其终何所成矣。”[5]对君子而言，与格物致知相比，立诚是根本，好比种树，格致是培土灌溉，而“诚”才是根脉。因此，如果君子不能“诚身”，即意味着断了根脉，那么即使再努力也是徒劳无功，遑论成为君子。可是，如何“诚身”呢？王阳明说：“各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。”[6]这就是说，大凡欲成为君子者，必须穷尽自己的精神力量，念念使“心”纯乎天理，如此才能大小具足，善体灿然，从而“诚身”。而一旦“诚身”，自然“无妄”。王阳明说：“夫诚者，无妄之谓。诚身之诚，则欲其无妄之谓。诚之之功，则明善是也。”[7]“诚”亦即“无妄”，但“无妄”必须“诚意”，王阳明说：“鄙意但谓君子之学以诚意为主。格物致知者，诚意之功也。”[8]因此，对阳明而言，“诚身”必然“无妄”，而“无妄”必须“诚意”，王阳明说：“《中庸》言'不诚无物’，《大学》'明明德’之功，只是个诚意。”[9]如此，“诚身”归为“诚意”，所以无妄也，所以成君子也。 其二，诚信务实就是要言行一致。“诚”乃物之终始，“诚信”贯注物之终始，所以是言行合一。王阳明说：“道之不明，皆由吾辈明之于口而不明之于身，是以徒腾颊舌，未能不言而信。要在立诚而已。”[10]就是说，只有“立诚”才能做到言行一致，能做到言行一致便是“诚”。因此，言行一致不能心存侥幸，不能偶尔言行一致。王阳明说：“如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫。”[11]所谓“义袭”，即为善只是偶尔表现，不是全程表现，不是始终如此。但王阳明认为，言行一致就不能投机取巧，不能偶尔为之，而必须是自始至终地为善；不仅要自始至终地为善，还应彻底完整地为善。王阳明说：“今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。”[12]所谓“实为之，实去之”，就是务实地作为，而且“无有乎不尽”。比如“亲民”，就不能留下丝毫遗漏，阳明说：“'仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[13]因此，言行不一者是没有资格成为君子的，阳明说：“盖在平时徒以口舌讲解，而未尝体诸其身，名浮于实，行不掩言，己未尝实致其知，而谓昔人致知之说有未尽。”[14]言行相悖，何以为君子？ 其三，诚信务实就是要实有其事。“诚”则有物，“不诚”则无物，因而诚信务实意味着实有其事，君子必须务实。王阳明说：“君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。”[15]对阳明而言，君子从事的学问不仅从未离开事为，而且于事为中“致良知”。阳明说：“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。”[16]即谓“致良知”并非空洞的说教，而是以实际的作为为内容。比如尽孝，王阳明说：“德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也，则必亲于其父，而后孝之德明矣。”[17]孝敬父母不是悬空口讲说，而是要付诸行动，切实地侍奉、赡养，如此才是“致良知”。再如簿书讼狱，王阳明说：“簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是着空。”[18]不过，“务实”并非易事，王阳明说：“甚哉，吾党之多言也！夫言日茂而行益荒，吾欲无言也久矣。自学术之不明，世之君子以名为实。凡今之所谓务乎其实，皆其务乎其名者也，可无察乎！”[19]因而消除“务名”必须强化“务实”，王阳明说：“务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”[20]照此，纯是务实之心者方为君子矣！ 可见，诚信务实就是要诚身无妄、言行一致、实有其事。王阳明认为，欲为君子者，必须诚身无妄而不能身污心诈，必须言行一致而不能言行相悖，必须实有其事而不能徒口空说。不过，如果没有良知作为基础，也不能诚信务实。王阳明说：“温凊之事，奉养之事，所谓'物’也，而未可谓之'格物’。必其于温凊之事也，一如其良知之所知，当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之'格物’。”[21]即是说，温凊奉养之真、之信、之实，概因良知，如无良知，诚信务实便无根基，良知乃诚信务实品质之源矣！ 二、独立道中“独立道中”是儒家在行为取向上对君子的要求，君子所有行为举止都必须独立道中。《周易》的“中正”表现在卦象上是指二爻、五爻，而其意义主要是在“时”与“位”上，如果能够在相应的“时”“位”上执中用权，动静合宜，行止有度，便是“得中”，即在行“中道”，所以经传中常见“时中”“位中”“中行”等词。《周易》中卦之上卦的中爻位，是全卦的君位，无论是刚是柔，能行“中道”，便吉祥。因此，行“中道”是《周易》所推崇的最佳行为模式和价值标准，自然也是儒家对君子的要求，所谓“君子所居而安者，《易》之序也”（《周易·系辞上》）。《易传》说：“不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。”（《周易·乾·文言》）独立不倚，不为任何身外之物所左右。《尚书》也崇尚“中”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《尚书·大禹谟》）化解危险的人心，弘扬微妙的道心，必须依靠精一不偏的工夫。孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”（《礼记·中庸》）“中庸”是君子品质，作为君子品质的“中庸”是与时俱进的。孔子说：“君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”（《礼记·中庸》）依孔子的意思，和顺而不随波逐流、保持中立而不偏不倚、国家政治清明不改变志向、国家政治黑暗坚持操守等，都是“强”。此意味着特立独行、不偏不倚、无论政治明暗不改其志等都是君子必备的品质。孟子说：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子·尽心上》）孟子强调“权中”，反对“泥中”。概言之，先秦儒家的“独立道中”含有中立不偏、独立、执中、时中等义。中立，即必须是中间，无有偏斜；执中，即执守中道并践行之；独立，即不为任何外力所左右；时中，即执中要随时应变。 那么，儒家关于君子“独立道中”的品质在王阳明心学中有怎样的表现呢？ 其一，“独立道中”就是无有偏倚。王阳明认为，君子执中是天经地义之事，他说：“且君子之所以自立者，何中而已，是道也，原于帝降，著于民彝，其体本不倚也。”[22]在阳明看来，君子所以能自立，在于以“中”为根基，而且此“道”由帝降而有、由人伦而显，因而其体本就无有偏倚。这就意味着君子所以“独立道中”源于天之所命，显于人伦所需。无有偏倚也表现在不被声色利欲所染，王阳明说：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚；若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”[23]因而如要无偏倚，就必须做到“心”不着声色名利，从而“心”无所发。但“心”毕竟还是要发的，所以只能从“已发”解决，而解决的方法是使“已发之心”顺乎“理”。因此，君子的行为只要顺乎“理”，就不会出现任何偏倚。阳明说：“君子之行，顺乎理而已，无所事于偏。偏于柔者，矫之以刚，然或失则傲；偏于慈者，矫之以毅，然或失则刻；偏于奢者，矫之以俭，然或失则陋。凡矫而无节，则过；过则复为偏。故君子之论学也，不曰矫，而曰克，克以胜其私，无过不及矣。”[24]对于“已发”的处理方式是：柔者，矫之以刚；慈者，矫之以毅；奢者，矫之以俭。可是，“矫”本身也需要节度，无节度则过，过则偏。因此，为了防止“矫”的错误，必须“克”，因为“克”可以灭私，去除了心中之“私”，则无过无不及。概言之，君子必须执中、守中，但君子执中、守中而无偏倚，就必须克服不能执中、守中的原因，解决的办法就是“循理”。 其二，“独立道中”就是因时空而中。如上所言，先秦儒家的执中是“时中”，王阳明继承了这种主张，认为执中、守中不是绝对的，应根据具体的时空做出调整。王阳明说：“然一事有一事之中，一时有一时之中，有定理而无定在焉。”[25]这就将执中与具体事为、具体时间结合起来，就事为言，事事有中，就时间言，时时有中，因而“执中”有定理而无定在。因此，高者、卑者都可能为“中”，要视具体情况而定。王阳明说：“自卑者视之，以为太高，而不知其高之为中也；自高者视之，以为太卑，而不知其卑之为中也；以至于近远亦然。当出而出，当处而处，出处之立乎中也；当辞而辞，当受而受，辞受之立乎中也；以至于动静语默皆然。则君子之立也，可谓中矣。”[26]出、处、辞、受等是否“中”，只看当其所当，就是看出、处、辞、受是否适宜，适宜即谓“中”。因此，君子之立是否“中”，是看其是否适当，而不是以偏倚为根本准则，因为“立”必有“倚”。但这个“倚”是动态的，所以又无所谓“倚”。概言之，王阳明所说“立于道之中”，是指恰当、合乎分寸，不是高也不是矮，不是瘦也不是胖，不是早也不是晚，而是恰到好处。所谓“止于至善”，就是“立于道之中”，故“执中”有定理而无定在。阳明说：“中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”[27]这是强调，“权”是执中的命脉所在，所以“执中”不是“执一”，“执中”是随时应变，“天理”即意味着“权”。 其三，“独立道中”就是守中刚正。人生在世，诱惑环绕。王阳明认为，如果一个人无法抵挡诱惑，反而为诱惑所俘虏，那当然不配做君子。王阳明说：“天下之事纷纭乎吾前，而吾之中固在也，使徒立之，而力不足以守之，则执于此或移于彼，植于前或仆于后，矜持于旦夕无事之时，而颠蹶于仓卒不备之际，向之所谓中者，不旋踵而已失之矣。此中立而不倚者，所以见君子之强而为天下之大勇欤！”[28]天下之事纷繁复杂，纠缠于身，萦绕于心，对人而言，“中”是一种内在特性，如果只是立而不能守，或此或彼，或前或后，拘谨于旦夕无事之时，困顿于仓卒不备之际，那么本有之“中”转眼丧失。因此，君子能够中立而不倚，足见其强大而勇敢。这个“勇”也表现为面对各种诱惑而不为所动。阳明说：“以外诱言之，则声色之私有以眩吾中，货利之私有以撼吾中，苟吾力不足以胜之，其不至于颠仆者寡矣；以己私言之，则辨或倚于私辨而非中，智或倚于私智而非中，苟吾之力不足自胜，其不至于欹侧者亦寡矣。故中立固难，立而不倚尤难。”[29]于外在诱惑而言，声色之私有可能眩晕人之“中”，货利之私也可能动摇人之“中”，如果人的力量不足以抵挡住声色、货利的诱惑，那么不跌落者是很少的；由个人私利言，辩论或依于私而偏离“中”，智识或依于私而偏离“中”，如果人的力量不能战胜辨倚于私、智倚于私之情形，那么不歪不斜者是很少的。因此，立中固然很难，立中而做到不倚则难上加难！因此，能够抵挡住声色货利的诱惑仍然刚正不斜，正可显示君子的毅力和智慧。阳明说：“声色自美耳，吾之中终不为其所眩；货利自靡耳，吾之中终不为其所撼。辨有所不当施，则不倚于辨；智有所不当择，则不倚于智。”[30]辨、智固然重要，但如不适当，会影响独立道中，自然弃之不惜。 可见，“独立道中”就是无有偏倚、以权执中、守中刚正。但“独立道中”的深层根据是良知，王阳明说：“独立乎道之中，而力足以守之，非君子之勇不能也。盖中固难于立，尤难乎其守也。中立而有以守之，必其识足以择理，而不惑于他歧；行足以蹈道，而不陷于僻地；力足以胜私，而不诱于外物。”[31]君子之勇表现在识、行、力上，就是说，如果守住“中”的话，一是见识足以选择公理而不会被私欲的伎俩所迷惑，二是行动足以践行正道而不会陷于偏僻之地，三是力量足以战胜私利而不被外物所引诱，此即意味着“独立道中”需要具备见识力、行动力、道德力三种品质，而此三种品质的源泉是良知。有人问王阳明：良知原是中和的，如何却有“过不及”？王阳明回答说：“知得过不及处，就是中和。”[32]这就是说，“过不及”在良知掌握之中。而良知之所能掌握“过不及”，乃是良知可去私，阳明说：“使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病，固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？”[33]去除了私欲，才能无心于声色利诱，从而进入廓然之域。因此，“独立道中”必须战胜私欲才能成就，而去除私欲者唯有良知，故良知乃“独立道中”之源也。 三、自持节义“自持节义”是儒家在灵肉关系上对君子的要求，面对灵肉冲突时，君子必须舍弃肉身而持守节义。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）只要早晨觉悟了圣人之道，哪怕在晚上付出生命也在所不惜。孔子又说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）为了成就仁道，君子随时可以放弃生命。曾子说：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”（《论语·泰伯》）君子在大是大非面前绝无任何苟且。孟子说：“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）君子得志，与众人行之，不得志，则独行之，富贵不能使之迷惑，贫贱不能使之动摇，威武不能使之屈服。《礼记》曰：“'予唯不食嗟来之食，以至于斯也。’从而谢焉，终不食而死。”（《礼记·檀弓下》）宁死不为苟食。《易传》云：“泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。”（《周易·大过·象传》）优质木材本为栋梁所备，但现在掉进了河里，君子如何应对？君子应独立无惧且遁世无闷。荀子说：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为视，重死、持义而不桡。”（《荀子·荣辱》）道义所在，君子不会倾倒于权势，也不会俘虏于私利。可见，自持节义，就是为了人格尊严、崇高理想而愿意牺牲生命的伟大品质。凡为君子者，必须“自持节义”。 那么，儒家关于君子“自持节义”之品质在王阳明心学中有怎样的表现呢？ 其一，“自持节义”是特殊环境激发出的精神状态。阳明说：“君子之正气，其亦不幸而有所激也。夫君子以正气自持，而顾肯以表表自见哉？吾以表表自见，而天下已有不可救之患。是故君子之不得已也，其亦不幸而适遭其穷，则必不忍泯然自晦，而正气之所激，盖有抑之必伸，炼之必刚，守之愈坚，作之愈高，而始有所谓全大节，仗大义，落落奇伟，以高出品汇俦伍之上矣。”[34]在王阳明看来，节义是君子应有的品质，如果君子面对灵肉冲突时不能自持节义，而是敷衍地对待节义，那么天下将会陷入不可救药之患。因而从这个意义上说，君子尚义守节乃恶劣环境使然。当君子不幸身处困境而又不甘沉沦的时候，其内在的节义之气便会喷涌而出并激发他，使之遭受抑制必更加伸展、受到淬炼必更加刚强、坚守意志必更加坚定、振作起来则更加高涨，从而淋漓尽致地呈现君子的大节大义，亦从而使君子鹤立鸡群。而君子不幸所遭遇的特殊环境，就是君子所崇尚的“道”既不能明于世，更不能行于世。阳明说：“不幸适遭其穷，而当吾道之厄，则前之不可伸也，后之不可追也，左之不可援也，右之不可顾也。抑之则生，扬之则死，呼吸之间，而死生存亡系矣，其时亦岌岌矣。君子于此，将依阿以为同也，将沉晦以为愚也，畴昔所养，何为而乃为此也？是故君子之不得已也。”[35]孔子曾说：“君子谋道不谋食。”（《论语·卫灵公》）对君子而言，明道、行道是神圣的使命。因此，在“道”遭受困厄之时，君子绝不可投降以出卖气节，亦绝不可消沉以屈膝顺从，而必然表现出浩然之气，表现出大丈夫之节。所以，遭受穷厄而不能表现出尚义守节之精神状态，非君子也。 其二，“自持节义”就是不为威势名利所动。王阳明认为，只有捐弃富贵、不计利害、抛弃爵禄而无悔者，才是君子气象。阳明说：“盖吾良知之体，本自聪明睿知，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自齐庄中正、文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚、爱憎之可取舍。……故凡有道之士，其于慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧而取舍爱憎也，若洗目中之尘而拔耳中之楔。其于富贵、贫贱、得丧、爱憎之相，值若飘风浮霭之往来而变化于太虚，而太虚之体，固常廓然其无碍也。”[36]对于君子而言，无所谓富贵，无所谓贫贱，无所谓得丧，无所谓爱憎，而是将富贵、贫贱、得丧、爱憎视为飘风浮霭往来于太虚，自由云行而无碍。王阳明的好友席书，就是置个人安危于不顾、视名利如敝屣的节义之士，阳明说：“呜呼元山！真可谓豪杰之士、社稷之臣矣。世方没溺于功利辞章，不复知有身心之学，而公独超然远览，知求绝学于千载之上。世方党同伐异，徇俗苟容，以钩声避毁，而公独卓然定见，惟是之从，盖有举世非之而不顾。世方植私好利，依违反覆，以垄断相与，而公独世道是忧。义之所存，冒孤危而必吐；心之所宜，经百世而不回。”[37]世人沉没于功利文章而席书能超然远览，世人醉心于勾心斗角而席书能卓然定见，世人汲汲私利而席书能以世道为忧，非大节大义之豪杰如何能做到呢？王阳明认为，这种凝集人之善性、令人荡气回肠的气节与太虚之体相映生辉，王阳明说：“夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。”[38]气节之极致，便是廓然与太虚同体。 其三，“自持节义”就是可以为气节舍弃生命。王阳明认为，尚义守节意味着抛头颅、洒热血，意味着随时可以放弃生命，他说：“是故窜身可也，碎首可也，溅血可也，可生可死，可存可亡，而此气不可夺也。于是有凌节顿挫，而吐露天下之日，则虽晋楚之富，王公之贵，仪、秦之辩，贲、育之勇，皆失其所恃，而吾之气节著矣。是故有随波而逝者也，而后有中流之砥柱；有随风而靡者也，而后有疾风之劲草；是故有触之必碎，犯之必焦者也，而后有烈火之真金。”[39]作为君子，被逼迫东躲西藏可以，被碎裂头颅可以，被杀身溅血也可以，可以生可以死，悉听其便，但气节不可夺！因此，只有那些不随波逐流者，才能成为中流之砥柱，只有那些不随风而靡者，才能成为疾风之劲草，只有那些触之不碎、犯之不焦者，才能成为烈火之真金，概言之，只有置生死于不顾者，方能成为节义之士。因而君子绝不可投敌卖国而苟且偷生，阳明说：“宁为周顽民，不为商叛国；宁为晋处士，不为莽大夫；宁为宋孤臣，不为元宰相；宁全节而死，不失节而生；宁向义而亡，不背义而存。”[40]可见，君子必须为节义放弃功名利禄，甚至牺牲生命，君子亦因此而壮美、神圣！王阳明认为，节义是特殊环境下的产物，本不应大张旗鼓地宣传，但节义的提倡对于弘扬正义是有积极作用的，阳明说：“呜呼！君子岂不欲和其声，以鸣国家之盛，无节名，无义誉，而使天下阴受其福哉？君子而以节义自见，不惟君子不幸，而亦斯世不幸也。虽然，节义一倡，士习随正，所以维持人心，纲纪斯道者，又岂浅浅哉！”[41]因此，君子彰显节义，不仅是君子的不幸，也是国家之不幸，因为国泰平安，民风纯正，无须倡导节义；但也正因为如此，倡导节义对国家、对社会具有积极意义。 总之，“自持节义”就是特殊情境下激发的精神状态，就是不为威势名利所动，就是可以为气节舍弃生命，但若无良知，概无可能也。王阳明说：“盖吾之耳而非良知，则不能以听矣，又何有于聪？目而非良知，则不能以视矣，又何有于明？心而非良知，则不能以思与觉矣，又何有于睿知？然则，又何有于宽裕温柔乎？又何有于发强刚毅乎？又何有于斋庄中正、文理密察乎？又何有于溥博渊泉而时出之乎？”[42]耳无良知不能听，目无良知不能视，心无良知，既不能思也不能觉，如何表现出睿智？如何表现出宽裕温柔？如何表现出发强刚毅？如何会出现斋庄中正？如何会喷出溥博渊泉？更言之，君子如何会出现尚义守节之气象？因此，良知乃君子“自持节义”之本也。 四、身任天下“身任天下”是儒家在公私关系上对君子的要求，当天下、国家需要担当和贡献的时候，君子必须以天下为公。《诗经》曰：“民亦劳止，汔可小康，惠此中国，以绥四方。”（《诗经·民劳》）民众都很劳累，差不多可以就该让他们休息，赐予民众恩惠，以此安抚四方。《诗经》又曰：“言私其豵，献豜于公。”（《诗经·七月》）寓意除私以奉公。《尚书》曰：“以公灭私，民其允怀。”（《尚书·周官》）如果用公正消除私情，将会获得人民的信任与归服。孔子说：“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）君子所念是大道的推行而非个我的贫富，因而面对私利的时候，君子必须思考是否合乎道义：“见利思义。”（《论语·宪问》）并且以没有为天下做任何有意义之事而离世为忧：“君子疾没而名不世称焉。”（《论语·卫灵公》）《易传》认为，《易》是充满忧患意识的作品：“作《易》者，其有忧患乎。”（《易传·系辞下》）孟子说：“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也；是以如是其急也。”（《孟子·离娄下》）又说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）以天下之溺为己溺，以天下之饥为己饥，如要纾困，舍我更有他人？孟子身任天下之志跃然纸上。荀子说：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属莫不从服。”（《荀子·非十二子》）统一天下，管理万物，养育人民，使天下人受益，那么，其足所至，无人不服。这也就是《尚书》所追求的：“《书》曰：'无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。’此言君子之能以公义胜私欲也。”（《荀子·修身》）概言之，忧国忧民，以天下为己任，去除私利以成全公义，是儒家对于君子的基本品质要求。 那么，儒家关于君子“身任天下”之品质在王阳明心学中有怎样的表现呢？ 其一，“身任天下”就是要胸怀生民、勇于担当。天下遭灾祸，君子必须勇于担当，冲锋在前，以天下为己任。王阳明说：“夫身任天下之祸，岂君子之得已哉？既当其任，知天下之祸将终不能免也，则身任之而已。身任之而后可以免于天下之祸。小人不知祸之不可以幸免，而百诡以求脱，遂致酿成大祸，而已亦卒不能免。故任祸者，惟忠诚忧国之君子能之，而小人不能也。”[43]君子身任天下之祸，乃是因为遭遇无法避免的天下之祸而表现出来的精神气象。在阳明看来，只有勇于身任天下，才能避免天下之祸，所以君子必须勇于担当，以宇宙为自己；小人与君子不同，小人没有天下胸怀，没有担当精神，所以小人经常遭遇天下之祸。具体而言，“身任天下”意味着以天下之苦为己苦，以天下之饥为己饥，王阳明说：“天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。……世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。”[44]天下生民挣扎于贫困饥饿之中，天下生民陷于困苦荼毒之中，天下生民处于水深火热之中，君子应以此为耻，视人若己，以天下之疾痛为己身之疾痛，从而义无反顾地为天下生民纾困解难。 其二，“身任天下”就是要忠先于孝，以拯救苍生为己任。儒家认为忠孝一体，但在忠孝发生冲突时，儒家的主张是忠先于孝，自然也是君子的选择。王阳明是一个孝子，经常以侍奉祖母、父亲为由而请求朝廷恩准留家尽孝，他曾写信给王晋溪说：“始恳疏乞归，诚以祖母鞠育之恩，思一面为诀。后竟牵滞兵戈，不及一见，卒抱终天之痛。今老父衰疾，又复日亟；而地方已幸无事……何惜一举手投足之劳，而不以曲全之乎？”[45]足见其眷眷尽孝之心。他也多次在奏疏中表达未能尽孝祖母、父亲的遗憾之情，王阳明说：“臣以父老祖丧，屡疏乞休，未蒙怜准。近者奉命扶疾赴闽，意图了事，即从此地冒罪逃归。……臣思祖母自幼鞠育之恩，不及一面为诀，每一号恸，割裂昏殒，日加尪瘠，仅存残喘。……臣父衰老日甚，近因祖丧，哭泣过节，见亦病卧苫庐。”[46]但当忠、孝发生冲突时，王阳明最终的选择是“忠”。宁王朱宸濠谋叛之际，王阳明正遵循朝廷的安排前往福建剿匪，但王阳明毅然决定返回江西平叛，因为他认为这是事关天下兴亡的大事：“不意行至中途，遭值宁府反叛。此系国家大变，臣子之义不容舍之而去。”[47]可见在王阳明心里，天下远远大于小家，国家远远高于小己，他说：“臣区区报国血诚上通于天，不辞灭宗之祸，不避形迹之嫌，冒非其任以勤国难，亦望朝廷鉴臣之心。”[48]而在思想观念上，王阳明也是“忠”优先于“孝”的，他说：“夫朝廷用人，不贵其有过人之才，而贵其有事君之忠，苟无事君之忠，而徒有过人之才，则其所谓才者，仅足以济其一己之功利，全躯保妻子而已耳。”[49]如果一个人无“忠”有“才”，那只会顾小家小己之私，唯有“忠”才能表现出以苍生为己任的豪迈气概。这也就是王阳明所倡导所欣赏的“达忠”：“呜呼！公之忠，天下之达忠也。”[50]为何称文天祥为“达忠”？因为文天祥以“忠”为最高追求，文天祥说：“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧。”[51]王阳明对此推崇备至、倾力践行，王阳明说：“臣虽鄙劣，竭忠效命，以死国事，亦其素所刻心。”[52]可见，忠优先于孝，以拯救天下苍生为己任是王阳明对君子的基本要求。 其三，“身任天下”就是要克己无我、天下为公。王阳明认为，君子如果以身任天下，首先必须克己去私，他说：“君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。世之学者执其自私自利之心，而自任以为为己，漭焉入于隳堕断灭之中，而自任以为无我者，吾见亦多矣。”[53]君子为学的目标就是提升、完善自己，就是克己无我。那些自私自利的人却自信为己，那些堕入佛老虚妄之学的人却自信无我，怎么可能呢？而克己无私必须以天下为公，堕入佛老虚幻之学怎么可能身任天下呢？因为克己无我就是视人如己，己立立人，己达达人，与人共享其善，与人同分其忧。王阳明说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也，故曰：'己欲立而立人，己欲达而达人。’古之人所以能见人之善若己有之，见人之不善则恻然若己推而纳诸沟中者，亦仁而已矣。”[54]因此，君子只有不为私欲所蔽，才能表现出身任天下的胸怀和精神，王阳明说：“小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。”[55]相反，如果君子像小人那样为欲所动，为私所蔽，就必导致戕物圮类，甚至骨肉相残，哪里还有丝毫身任天下的气象？因此，君子为学就必须超越私欲、超越利害，建立一体之仁意识，方能“身任天下”。阳明说：“故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外而有所增益之也。”[56]如此，去私方能“身任天下”，去私源于“万物一体”，因而“身任天下”为本体所有，非来于外也。 既然“身任天下”就是要胸怀生民、勇于担当，而胸怀生民、勇于担当必须致良知；既然“身任天下”就是要忠先于孝，以拯救苍生为己任，而要做到忠先于孝、以拯救苍生为己任必须是良知所允许；既然“身任天下”就是要克己无我、天下为公，而克己无我、天下为公，无良知不可。因此，“身任天下”的源泉在于良知。王阳明说：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无冶，不可得矣。……尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。”[57]也就是说，“身任天下”之为君子的品质，乃以良知为其根源，如无良知，无所谓“身任天下”也。 五、自快其心“自快其心”是儒家在毁誉关系上对君子的要求，君子在面对毁誉时必须表现为以之为求乐之地、进德之资的心态，所谓“足乎己无待于外之谓德”[58]。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）古代学者做学问是为了提升自己，当今学者做学问只是为了给别人看。孔子说：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）君子有错，在自己身上找原因，绝不推之于人，小人则相反。因而君子可以坦荡磊落，孔子说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）孟子说：“有不虞之誉，有求全之毁。”（《孟子·离娄上》）生活中，有意料不到的赞扬，也有过于苛求的诋毁；但无论如何也只从自己身上找原因，努力做好自己，孟子说：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）以至面对毁誉荣辱不愧不怍，孟子说：“仰不愧于天，俯不怍于人。”（《孟子·尽心上》）做事光明坦荡，上无愧于天而下无愧于人。荀子说：“荣辱之来，必象其德。”（《荀子·劝学》）君子之荣辱，必与其德行相应，所以不会为诱惑所动，不会为威吓所惧，荀子说：“不诱于誉，不恐于诽。”（《荀子·非十二子》）《大学》曰：“诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”“诚意”就是不欺瞒自己，一切发自内心，从而使自己得到精神的满足。概言之，对儒家而言，君子为人做事必须光明磊落、问心无愧、无有欺瞒。因此，所谓“自快其心”，就是自知、自足、自悦，得之不喜、失之不忧，泰然于身外之物，无动于心外之诱。 那么，儒家关于君子“自快其心”之品质在王阳明心学中有怎样的表现呢？ 其一，“自快其心”就是做善事只求自己内心的满足。儒家认为，人做善事，完全是出于自己的意愿，完全是为了自己内心的满足，不是为了任何外在的赞誉，王阳明对此深为认同。王阳明说：“若夫君子之为善，则仰不愧，俯不怍；明无人非，幽无鬼责；优优荡荡，心逸日休；宗族称其孝，乡党称其弟；言而人莫不信，行而人莫不悦。所谓无入而不自得也，亦何乐如之！”[59]就是说，君子做善事，往上无愧于天，往下不怍于人，明里无人非议，暗里无鬼指责，宽和闲适，雍容自得，心地坦然，无忧无虑；宗族里的人赞其孝，乡里的人称其悌，他的话无人不信，他的行为无人不悦，此即“无入而不自得”的境界。还有什么比这更令人愉悦的呢？可见，对王阳明而言，君子为善，在于求得自我满足，让自己内心喜悦，而不是追求广为人知，更不是为了赚人赞誉。诚如《尚书》云：“作德，心逸日休；作伪，心劳日拙。”（《尚书·周官》）因此，为人处世，最重要的是做到“尽心”。阳明说：“君子之学，求尽吾心焉尔。故其事亲也，求尽吾心之孝，而非以为孝也；事君也，求尽吾心之忠，而非以为忠也。是故夙兴夜寐，非以为勤也；繁理剧，非以为能也；嫉邪祛蠹，非以为刚也；规切谏诤，非以为直也；临难死义，非以为节也。吾心有不尽焉，是谓自欺其心；心尽而后，吾之心始自以为快也。”[60]尽孝不是为了“孝”名，尽忠不是为了“忠”名，夙兴夜寐不是为了“勤”名，繁理剧不是为了“能”名，嫉邪祛蠹不为了“刚”名，规切谏诤不是为了“直”名，临难死义不是为了“节”名，何哉？“尽心”而已，自足而已，非为任何外在功名利禄也。王阳明说：“孔子告颜渊'克己复礼为仁’，孟轲氏谓'万物皆备于我’'反身而诚’。夫己克而诚，固无待乎其外也。”[61]尽心无愧，内心充盈，何有求于外哉？因此，君子并不需要求信于人，亦不需要求知于人（求人认识自己），王阳明说：“君子不蕲（祈求）人之信也，自信而已；不蕲人之知也，自知而已。”[62] 其二，“自快其心”就是不为毁誉荣辱所动。儒家虽然以“立功、立德、立言”为理想，但对于毁誉荣辱完全是淡然的心态，因为儒家追求的是精神上的快慰、心灵上的愉悦。王阳明显然继承并发展了这种观念。王阳明说：“君子之学，务求在己而已。毁誉荣辱之来，非独不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地。故君子无入而不自得，正以其无入而非学也。若夫闻誉而喜，闻毁而戚，则将惶惶于外，惟日之不足矣，其何以为君子！”[63]就是说，君子为学旨在提升自己、丰富自己，专注于自我的完善，因此，毁誉荣辱根本不能令他动心。相反，君子应该将毁誉荣辱当作切磋砥砺之地，成为自己成长的动力，如此才能无入而不自得；若是斤斤计较毁誉荣辱，闻誉而喜，闻毁而戚，怎么可能成为君子呢？因此，君子不仅要将毁誉荣辱视为切磋砥砺之地，更要视为“自快其心”之地。王阳明说：“惟夫求以自快吾心，故凡富贵贫贱、忧戚患难之来，莫非吾所以致知求快之地。苟富贵贫贱、忧戚患难而莫非吾致知求快之地，则亦宁有所谓富贵贫贱、忧戚患难者足以动其中哉？世之人徒知君子之于富贵贫贱、忧戚患难无入而不自得也，而皆以为独能人之所不可及，不知君子之求以自快其心而已矣。”[64]如果一个人能够将富贵贫贱、忧戚患难视为“致知求快之地”，那富贵贫贱、忧戚患难怎么能左右其心呢？而君子之所以能做到这点，在于君子追求的是“自快其心”啊！在于君子完全是以内在满足为追求啊！这也是因为“道”在心中：“'道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少’者，斯固君子'不见是而无闷’之心，岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎？乃仆之情，则有大不得已者，存乎其间，而非以计人之信与不信也。”[65]与“道”为伴，与“道”相守，与“道”相善，内足而不外求，内乐而不外慕，从而在毁誉荣辱面前潇洒自如：“尽把毁誉供一笑，由来饥饱更谁知？”[66]而能够超越毁誉到达这个境界，乃是致良知使然，阳明说：“凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧、自贼其良知者也。”[67]王阳明平叛立天下奇功，但为小人所忌，诋毁纷纷，不仅能泰然自若，还被视为“进德之资”。阳明说：“道之不明，几百年矣，赖天之灵，偶有所见，不自量力，冒非其任，诚不忍此学昧昧于世，苟可尽其心焉，虽轻身舍生，亦所不避，况于非笑诋毁之微乎！夫非笑诋毁，君子非独不之避，因人之非笑诋毁而益以自省自励焉，则固莫非进德之资也。”[68]因此，“自快其心”是王阳明心学本有精神，是其生命体验，还是其生命体验与思想灵魂的融合。 其三，“自快其心”就是不为言语意见所动。由于人的品质参差不齐，也由于人的见识不一，所以做任何事都不可能让所有人都满意，因而必然出现遭人误解或不理解的情形。儒家认为，人贵在做自己，如果整天在乎他人的言语，为他人言论所左右，琢磨他人的心思，那么你整天必淹没在人们的唾液中，惶惶不可终日，谈何成为君子？王阳明倡导心学，追随者众，却被某些人视为异学，嘲讽为禅。王阳明说：“今之君子或疑予言之为禅矣，或疑予言之求异矣，然吾不敢苟避其说，而内以诬于己，外以诬于人也。”[69]王阳明虽然不能苟同这些质疑而内欺自己、外瞒他人，但还是“求诸己”，王阳明说：
在这封信中，王阳明先是举自己的例子，当年在留都时被人谗谄，遭不测之祸，同僚心存畏惧，纷纷要求阳明向大众解释以摆脱困局，但王阳明不为所动，认为君子不必求信于天下，自信即可，如果连自信都做不到，怎么可能求信于他人？再就是劝说这位友人：你无法让别人闭嘴，无法求信于他人，但可以做到相信自己。因此，面对那些质疑你的人，你能做的、该做的也只有相信自己，自信自足，如此不已，最终必会让那些质疑者主动向你忏悔、致歉，这时你才会体验到什么叫无入非学、无入不自得的境界！而对于他人的欺骗，则完全不必在意，王阳明说：“君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。”[71]君子为学只是提升、充实、完善自己，将自己做好，从未担忧他人欺骗自己，是因为自信良知；从未担忧他人不信任自己，是因为自信良知；之所以不需要提前警惕他人的欺诈和无信，是因为君子从来只专注于良知的自我觉悟。因此，君子唯“是”以求，自足为贵，言语是非何足于动其心呢？王阳明说：“昔之君子，盖有举世非之而不顾，千百世非之而不顾者，亦求其是而已矣。岂以一时毁誉而动其心邪！惟其在我者有未尽，则亦安可遂以人言为尽非？”[72] “自快其心”就是自足自信，就是不为毁誉所动，就是不为言语所扰。但是，君子所以能“自快其心”，在于内心的良知。王阳明说：“夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹，恐惧不闻之谓耳；君子之所谓洒落者，非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”[73]君子之所以不会患得患失，之所以毁誉荣辱无忧，在于心不累于物欲，而心体即良知也。王阳明说：“君子之学，渊静而精专，用力于人所不知之地，以求乎自慊，故能笃实辉光，久而益宏，愈挹而愈不可尽。”[74]亦如孟子所说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。”（《孟子·离娄下》）良知是万善之源，是为善的动力，所谓自得者，良知也，自信良知，何来昏蔽？何来邪恶？何不位天地？何不育万物？又何来毁誉、何来是非、何来荣辱哉？故阳明教导弟子念念良知：“诸君只要常常怀个'遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。”[75]概言之，因为拥有良知，君子内心便会感到无限满足，就不会有丝毫的缺失，故良知乃“自快其心”之源也。 六、交接以德“交接以德”是儒家在交接方式上对君子的要求，在与人交接时，君子必须以德为前提。孔子说：“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）一个不懂得以“礼”打交道的人，是无法立足于社会的。子夏说：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）君子如果能尊敬他人，恭让有礼，天下人都会成为兄弟。孟子说：“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣。”（《孟子·万章下》）如果以理交人、以礼接人，孔子也是会接受的。孟子又说：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”（《孟子·万章下》）一个人不能倚仗自己年纪大、地位高以及兄弟的势力去交朋友，而应该以德交友。《礼记》曰：“礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危。”（《礼记·曲礼》）“礼”是讲究对等的，来而不往，往而不来，都是不合“礼”的行为，都不利于人际关系的维持。《易传》曰：“君子以非礼弗履。”（《周易·大壮·象传》）君子立身处世，依礼而行，非礼者不为。荀子说：“友者，所以相有也；道不同，何以相友也？”（《荀子·大略》）作为朋友的两个人，意味着彼此欣赏、相互需要，所以，如果两个人志不同道不合，怎么可能成为朋友呢？可见，儒家非常重视以“礼”结交人的方式。而“礼”含有对等、谦下之意。《尚书》说：“人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻如自其口出。是能容之，以保我子孙黎民，亦职有利哉！”（《尚书·秦誓》）以他人的才能为己有，以他人的善美为己喜，抑己扬人，有如此宽阔心胸，何愁不能保护我子民？何尝不能得到百姓的拥戴？孔子说：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”（《论语·卫灵公》）对自己要求严格，少指责别人，别人就不会迁怨于你。孟子说：“言人之不善，当如后患何？”（《孟子·离娄下》）随意说人家的坏话，难道不怕招致后患？荀子说：“凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。”（《荀子·非相》）大凡没有人不喜欢谈论自己认为是好的东西，而君子尤其如此，因而君子的信念是：赠人以有益之言比赠人以金石珠玉更显珍贵，拿好话让人看比任何色彩花纹都华美，拿好话让人听比任何乐器都动听。可见，儒家极为重视以“善”交友。概言之，儒家对于君子交接之“道”有周到的思考，这个“道”就是“德”，所谓“交接以德”，而这个“德”包括礼、善、对等、谦下诸义。 那么，儒家关于君子“交接以德”之品质在王阳明心学中有怎样的表现呢？ 王阳明说：“君子之所谨者，交接之道也。夫君子之与人交接，必有其道矣，于此而不谨，乌能以无失哉！”[76]君子与人交接必有其“道”，那么，这个“道”究竟指什么呢？ 其一，交接以礼。王阳明认为“礼”是君子与人交接的基本方式，他说：“君子之与人交接也，不有礼乎？而礼岂必玉帛之交错？凡事得其序者皆是也，礼之得失，人之得失所由见，是礼在所当慎矣。不有乐乎？而乐岂必钟鼓之铿锵？凡物得其和者皆是也，乐之邪正，人之邪正所从著，是乐在所当慎矣。君子于和序之德，固尝慎之于幽独之地，而于接人之际，又和序之德所从见也，其能以无慎乎？君子于礼乐之道，固尝谨之于制作之大，而于与人之时，亦礼乐之道所由寓也，其可以不谨乎？”[77]君子交接人的工具是礼乐，礼则有序，所有合乎秩序的事都是对的，因而礼之得失，可见人之得失，所以必须谨慎；乐则从和，乐之邪正，可见人之邪正，所以也必须谨慎。君子于和序之德，本来就谨慎地不闻不睹，但于交接之际，和序之德必然表现出来，能不谨慎吗？君子于礼乐之道，本来就谨慎于制作之大小，但于交接之时，礼乐之道寓于其中，能不谨慎吗？质言之，礼乐是君子交接之具，人的得失可由其是否遵守礼判断，人之邪正可由其乐之邪正判断。因此，君子不仅要以礼乐进行交接，而且必须慎重。具体而言，“故其与人交接也，一举动之微，若可忽矣，而必竞竞焉常致其检束，务有以比于礼而比于乐；其与人酬酢也，一语默之细，若可易矣，而必业业焉恒存夫戒谨，务有以得其序而得其和。所与者乡邦之贱士，而其笑语卒获，肃然大宾，是接也，况其所与之尊贵乎？所对者，闾阎之匹夫，而其威仪卒度，严乎大祭，是承也，况其所对之严惮乎？君子之慎其所以与人者如此，此其所以动容周旋，必中夫礼乐，而无失色于人也欤！”[78]就是说，与人交际时，哪怕是一个小小的举动，也应以礼乐去衡量，与人应酬时，哪怕是日常的交谈或沉默，也要表现出有序和顺。所交接者是乡邦贱士，其一言一笑都要恰当，何况交接尊贵者呢？面对的是里巷匹夫，其礼仪尚且完全符合法度，何况面对的是畏惧者呢？因此，君子只要谨慎地以“礼”与人交接，哪怕是一颦一笑也不会有不合适的地方。所谓交接以“道”，这个“道”也包括道德。阳明说：“君子与人，惟义所在，厚薄轻重，己无所私焉，此所以为简易之道。……夫友也者，以道也、以德也。天下莫大于道，莫贵于德。道德之所在，齿与位不得而干焉，仆与某之谓矣。彼其无道与德，而徒有其贵与齿也，则亦贵齿之而已。”[79]就是说，天下没有比道德更高尚的东西，所以君子结交朋友，唯义所在，唯德是从，而与年岁、官位无关，如果结交不以德，便丧失了成为朋友的前提。概言之，“礼”是与人交接的工具，而“德”是交接最可靠的基石。 其二，交接以善。心善则信誉高，言善则人缘广，行善则天地宽。王阳明深明此理，他非常重视以“善”交接人，认为“予人以善”是交接人最有效方式。王阳明专门写有《责善》一文，高度肯定了“责善”的意义，他说：“责善，朋友之道，然须忠告而善道之，悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，绎之而可改，有所感而无所怒，乃为善耳。”[80]“责善”是交友之道，但必须以忠言相告并善于引导对方，尽自己一片忠爱之心，讲理温和而委婉，使对方听了能够顺从接受，寻究其中的事理以改进，使之深受感动而找不到生气发怒之地。因此，当知道他人有缺点时，不管其智愚性情如何，都应该热心、细心、耐心地帮助，阳明说：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心，非君子与人为善之心矣。”[81]即便是才疏学浅且无自知之明的人，即便是恃才傲物的人，君子都应该根据其病情而治疗之，不可怀有鄙薄之心、歧视之意，放任自流，这不是君子所应有的态度。尤为可贵的是，王阳明不折不扣地、具体地将“予人以善”付诸行动。面对迷茫的陆原静，不遗余力地以善言鼓励，阳明说：“书中勤勤问学，惟恐失坠，足知进修之志不怠，又甚喜！异时发挥斯道，使来者有所兴起，非吾子谁望乎？”[82]透过湛甘泉称赞方叔贤，阳明说：“叔贤所进超卓，海内诸友实罕其俦。同处西樵，又资丽泽，所造可量乎！”[83]他在书信中直接肯定、表扬陈国英：“国英天资笃厚，加以静养日久，其所造当必大异于畴昔，惜无因一面叩之耳。”[84]他在书信中直接肯定、表扬夏敦夫：“不相见者几时，每念吾兄忠信笃厚之资，学得其要，断能一日千里。”[85]他在书信中直接肯定、表扬路宾阳：“以宾阳才质之美，行之以忠信，坚其必为圣人之志，勿为时议所摇，近名所动，吾见其德日进而业日广矣。”[86]因此，即便不能为人理解，亦不能动摇“责善”之心，因为这样才能使人感动而与之为友。阳明说：“前辈之于后进，无不欲其入于善，则其规切砥励之间，亦容有直情过当者，却恐后学未易承当得起。既不我德，反以我为仇者，有矣，往往无益而有损。故莫若且就其力量之所可及者诱掖奖劝之。往时亦尝与仕鸣论及此，想能不忘也。”[87]阳明这番话由心而出，可能与王道的交往经历有关。如何教导后进，很有讲究。一是要包容不理解之见，二是要持之以恒地根据实际情况奖掖对方；即便“言善”反以为仇，仍然坚持以诚待之，此非真君子乎？不过，与言善比较，言恶则要付出很大的代价，遑论结交朋友。王阳明说：“若先暴白其过恶，痛毁极诋，使无所容，彼将发其愧耻愤恨之心，虽欲降以相从，而势有所不能，是激之而使为恶矣。故凡讦人之短，攻发人之阴私以沽直者，皆不可以言责善。”[88]揭人之短，曝人之瑕，从而使人无地自容而累积怨恨，结果只能是树立仇人，怎么可能结交朋友？由此不难理解，王阳明身边为什么追随者络绎不绝？为什么聚集了那么多英雄豪杰？“交接以善”是重要原因之一。 其三，交接以谦下。王阳明的“交接以德”，也包括以对等、谦下的身份交接人，不能居高临下，不能怀有任何歧视，而是要对等待人，甚至放低身段待人。王阳明说：“仆常以为世有周、程诸君子，则吾固得而执弟子之役，乃大幸矣。其次有周、程之高弟焉，吾犹得而私淑也。不幸世又无是人，有志之士，伥伥其将焉求乎？然则何能无忧也？忧之而不以责之己，责之己而不以求辅于人，求辅于人而待之不以诚，终亦必无所成而已耳。凡仆于今之后进，非敢以师道自处也，将求其聪明特达者与之讲明，因以自辅也。彼自以后进求正于我，虽不师事，我固有先后辈之道焉。”[89]王阳明认为，如果忧心交不到心仪的人，先应该反省自己，而反省自己必须求人辅助，求人辅助必须心诚，如果不能这样，就不能交接成功。因此，对于后进，不能自以为师，而应平等地与之交流、讲明道理，让他们自求进步。对等结交也反对以贵贱少长为据，王阳明说：“吾兄技艺炎凉之说，贵贱少长之论，殆皆有未尽欤？孟子曰：'友也者，不可以有挟。’孟献子之友五人，无献子之家者也，曾以贵贱乎？仲由少颜路三岁，回、由之赠处，盖友也。回与曾点同时，参曰'昔者吾友’，曾以少长乎？”[90]这是以案例来说明古人并未以贵贱、少长为交友标准，因而亦是阳明所提倡效仿的。对等结交也是降低身段，王阳明说：“相会之时，尤须虚心逊志，相亲相敬。大抵朋友之交，以相下为益。或议论未合，要在从容涵育，相感以成，不得动气求胜，长傲遂非，务在默而成之，不言而信。其或矜己之长，攻人之短，粗心浮气，矫以沽名，讦以为道，扶胜心而行愤嫉，以圮族败群为志，则虽日讲时习于此，亦无益矣。”[91]结交朋友以降低身段为益，当意见不一时，能做到从容包涵，以诚相待，便可收到不言却可获取信任的效果，相反，如果居高临下、盛气凌人，即便对方当面认输，亦不可能诚心地与你交接为友。因此，对于他人的诋毁，也要有包容之心：“凡今争辩学术之士，亦必有志于学者也，未可以其异己而遂有所疏外。是非之心，人皆有之，彼其但蔽于积习，故于吾说卒未易解。就如诸君初闻鄙说时，其间宁无非笑诋毁之者？久而释然以悟，甚至反有激为过当之论者矣。又安知今日相诋之力，不为异时相信之深者乎！”[92]对持不同意见者，不能以异己而疏远之，因为即使是有不同意见的人，经过长时间涵育融化之后，完全可能转变为你的坚定支持者。因此，若为人师，亦宜以愚夫愚妇身份为佳：“须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”[93]如果讲学者自封为师，高高在上，那么与听众的距离只会越来越远，并最终失去听众，因而必须自矮身段，以普通人身份给人讲学，与听众打成一片，如此才能以文会友。 概言之，王阳明的“交接以德”，表现为遵循礼乐、予人以善、对等谦下等方式，其核心则是以道德为前提交接他人、结交朋友。不过，“交接以德”也是以良知为根本，如果没有良知，遵循礼乐、予人以善、对等谦下等无一可能。王阳明说：“今时同志中，虽皆知得良知无所不在，一涉酬应，便又将人情物理与良知看作两事，此诚不可以不察也。”[94]不能将良知融入人情物理之中，而是分离为两事，便不可能成功与人交接，更不可能结交朋友。因此，必须自信良知的根据意义。王阳明说：“今人多以言语不能屈服得人为耻，意气不能陵轧得人为耻，愤怒嗜欲不能直意任情得为耻，殊不知此数病者，皆是蔽塞自己良知之事，正君子之所宜深耻者。……诸君知谋才略，自是超然出于众人之上，所未能自信者，只是未能致得自己良知，未全得断断休休体段耳。”[95]如果与人交接时，必言语屈服人不可，必意气陵轧人不可，必愤怒嗜欲直意任情不可，何人愿与你交接？又愿与你为友呢？所以必须致良知，所以必须专诚守一，阳明说：“故君子而欲慎其所以与人，必先慎独而后可。”[96]而所以慎独者，良知也，阳明说：“盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的功夫。”[97]因此，若无良知，“交接以德”即为空中楼阁矣！ 七、结语基于如上王阳明关于君子人格的论述和内涵赋予，或可做如下推论： 1.王阳明所述君子人格忠实继承了先秦儒家君子人格内容。之所以如此判断，其因有三：
2.王阳明所述君子人格诸要素具有内在的关联性。诚信务实是表现在为人处世上的品质，要求君子为人诚信、做事敦实、言行一致；独立道中是表现在行为取向上的品质，要求君子举止守中、勿因物移、适时而变；自持节义是表现在灵肉关系上的品质，要求君子节义至上、威武不屈、无惧生死；身任天下是表现在公私关系上的品质，要求君子大公无私、胸怀苍生、勇于担当；自快其心是表现在荣辱态度上的品质，要求君子善以自足、超越毁誉、不理是非；交接以德是表现在接人方式上的品质，要求君子接人以礼、交人以善、诲人以谦。可见，这些人格要素皆属“善”，所显示的都是人性的光辉，所谓善善相吸、善善相生，诚如孔子所说：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之。”（《周易·系辞上》）因而彼此必然贯通。此是性质上的关联性。既然，诚信务实是表现在为人处世上的品质，独立道中是表现在行为取向上的品质，自持节义是表现在灵肉关系上的品质，身任天下是表现在公私关系上的品质，自快其心是表现在荣辱态度上的品质，交接以德是表现在交人方式上的品质，即每项人格要素的内容是有差异的，正是这些内容不同的人格要素的互为补充，构成了君子人格的整体。此是内容上的关联性。由于君子人格要素皆具“善”而又内容不一，因而必然表现为彼此促进、彼此增益的特性。诚信务实有助于独立道中，而独立道中也有助于诚信务实；自持节义有助于身任天下，而身任天下也有助于自持节义；身任天下有助于自快其心，自快其心也有助于身任天下；诚信务实有助于交接以德，而交接以德也有助于诚信务实。可见，这些人格要素又以各自“功能”相互支持、相得益彰。此是功能上的关联性。王阳明君子人格诸要素之内在关联性的意义在于，在理论上对儒家君子人格的内涵进行了充实，使儒家君子人格内涵具体而多面，同时揭示了儒家君子人格特质及诸要素的相互关系。在实践上启示人们，必须注重君子人格的每个要素的培养，不能因为善小而不为；必须积极地利用君子人格“善”之特性和“理想性”特性促进人们健康成长；必须善于疏通、整合君子人格诸要素以成就君子。 3.王阳明所述君子人格具有典型的心学色彩。王阳明心学的最大特质，就是认为“善”在心内，所谓心外无理、无事、无物、无善，自足而无待于外，一切以良知（天理）为准则。那么，王阳明的君子人格是否具有这样色彩呢？ 其一，自主，即以成就君子人格为自我主宰。王阳明所述君子人格诸要素，无不表现为自我主宰性，诚信务实，诚身、守信、敦实，依赖于自诚自实；独立道中，独立、立中、不倚，立足于自我把持；自持节义，节义至上，旦夕不懈，仰仗于自我坚守；身任天下，去私、亲身、担当，根源于自我信仰；自快其心，自足、自悦，如若患得患失，何来自乐？交接以德，待人以礼、以善、以谦下，不出于内心，如何可能？可见，王阳明所述君子人格诸要素蕴含着深刻的主体自我意识，亦即心学家所崇尚的“自作主宰”。自主故“无待于外”。 其二，自足，即以成就君子人格为内心满足。诚信务实，首先要诚身，身诚必务实，所以无妄，而自足方能无妄；独立道中，不偏不倚，心无旁骛，独立不阿，而自足才能独立道中；身任天下，奉公去私，分忧天下，置小我于不顾，不自足岂能如此？自持节义，以气节为乐，无惧贫贱威武富贵，勇于牺牲，不自足何以可能？自快其心，不喜不悲，无念荣辱，以诋毁为求乐励志之地，不自足何以能至此？交接以德，奉行以礼、以善、以谦下结交他人，即便遭遇误解，君子仍然义无反顾，不自足又何以能为此？因此，王阳明所述君子人格具有鲜明的自足性。自足故“无待于外”。 其三，自信，即以成就君子人格为致良知之果。在王明阳看来，诚信务实、独立道中、自持节义、身任天下、自快其心、交接以德，无不出于良知的引领，因此，如果没有将良知作为终极根据和信仰，这些人格要素概无可能成为现实。王阳明说：“古之君子，戒慎不睹，恐惧不闻，致其良知而不敢须臾或离者，斯所以深造乎是矣。是以大本立而达道行，天地以位，万物以育，于左右逢源乎何有？”[98]所谓深造者，良知也，所谓自得者，良知也，自信良知，何来昏蔽？何来邪恶？何不位天地？何不育万物？良知是阳明所述君子人格诸要素的源泉，是君子人格性质的规定，是君子人格成就的保障，没有良知，君子人格便是无根之木、无源之水，所以必须致良知。致良知故“无待于外”也。既然王阳明所述君子人格以自我主宰为基本前提，以自我满足为最高追求，以良知为源泉和动力，以致良知为路径，此非典型的心学色彩，又能是什么？从这个意义上说，王阳明君子人格是儒家君子人格与阳明心学融合之果。而具有了心学色彩的君子人格之意义在于：在理论上发展了儒家君子人格内涵，将君子人格与良知融合为一体，良知成为君子人格的根源，实现君子人格心学化，从而使君子人格表现为新形态；在实践上，为人们成就君子人格指示了明确的方向，即自做主宰、自我满足、自信良知，循此而进，不君子亦不行矣！ 4.王阳明所述君子人格蕴含了应建立的健康人格模式。一般而言，健康人格是指各种良好人格特征在个体身上的集中体现，而这里的健康人格还包括合乎人的心理、生理、精神承受力的内容，即从人格的要求与人的心理、生理、精神承受力关系的状况来确定其是否健康。基于此，可以认为王阳明对其所述君子人格为健康人格模式的探索进行了有益尝试。这是因为： 其一，王阳明所述君子人格合乎人的心理、生理、精神承受力。王阳明所述君子人格内涵，包括诚信务实、独立道中、自持节义、身任天下、自快其心、交接以德等，虽然皆具理想性，但无不在人的心理、生理、精神承受力范围之内，都是可以践行的品质，不会让人感到遥不可及，更不会让人感到不安、惶恐、抵触。王阳明说：“能致良知，则心得其宜矣，故'集义’亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故'君子素其位而行’，'思不出其位’，凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知。”[99]将“谋其力之所不及、强其知之所不能”视为“不是致良知”，而“致良知”是阳明君子人格的源泉，可见，王阳明的君子人格充分考虑了人的实际承受力，而非超出人的承受力的、不切实际的人格理想。 其二，王阳明所述君子人格是阳明理想人格谱系中的主体内容。阳明虽然对圣人、君子很少区分，但也自觉意识到君子与圣人的差异。王阳明说：“圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。”[100]能否成圣在于是否致良知，但致良知分三种情形：自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。王阳明虽然极力号召人们致良知以成圣人，但他还是务实地希望人们先努力做个君子。阳明说：“众人亦率性也。但率性在圣人分上较多，故'率性之谓道’属圣人事。圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故'修道之谓教’属贤人事。”[101]又说：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的；说小人，说贤知愚不肖，说庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”[102]这就是说，“率性之谓道”属圣人事，“修道之谓教”属贤人事，而能修道的是君子，如颜回、子路，不能修道的是小人，如愚不肖、庶民，自能修道的是圣人，如舜、文王、孔子、周公等。可见，君子与圣人是有区分的，而且，在圣人与小人之间，君子是可上可下的。王阳明说：“古之所谓大臣者，更不称他有甚知谋才略，只是一个断断无他技，休休如有容而已。诸君知谋才略，自是超然出于众人之上，所未能自信者，只是未能致得自己良知，未全得断断休休体段耳。今天下事势，如沈疴积痿，所望以起死回生者，实有在于诸君子。”[103]这里所谓“古之大臣”，便是君子，阳明寄予厚望的君子，超于众人而低于圣人，因此，王阳明所述君子人格居于阳明人格谱系的中间区域，是阳明理想人格的主体内容。 其三，王阳明所述君子人格是动态的、持续向上的人格模式。如上所言，孔子都认为圣人难求而君子可遇，因为圣人是“至善”“至美”的人格，所谓“才德全尽谓之圣人”[104]。王阳明当然知道圣人难求，因而他提出的君子人格要素，诸如诚信务实、独立道中、身任天下、自持节义、交接以德，虽然都是良好的人格特征，但并非人生而行之者，而是需持续努力方能行之者。而且，君子也是会犯错的，阳明说：“君子与小人居，决无苟同之理，不幸势穷理极而为彼所中伤，则安之而已。处之未尽于道，或过于疾恶，或伤于愤激，无益于事，而致彼之怨恨仇毒，则皆君子之过也。”[105] 因而君子必须勤勉地自我修行，阳明说：“君子之学，唯求自得，不以毁誉为欣戚，不为世俗较是非，不以荣辱乱所守，不以死生二其心。故夫一凡人誉之而遽以为喜，一凡人毁之而遽以为戚者，凡民也。然而君子之自责则又未尝不过于严也，自修则又未尝不过于力也，夫然后可以遗荣辱，一死生。”[106]君子人格的达成与维护，必须是再自责也不为严、再自修也不为过的。因此，王阳明君子人格是动态的，是通向圣人人格道路上的存在，是合乎人的心理、生理、精神承受力而又持续向上的健康人格模式。 王阳明所述君子人格蕴含的健康人格模式的意义在于：在理论上，继承了儒家兼顾理想性与现实性人格模式，区分了人格的层次，展开了健康人格模式的探索，启示了所应追求和建立的人格范式；在实践上，对于建立积极有效的人格培养方式和目标，从而培养健康的人格具有非常现实的意义，同时对于清除曾经盛行一时的假大空的、不实际的人格模式追求也有着切实的启示意义。 概言之，王阳明君子人格论忠实地继承了先秦儒家君子人格思想，全面地丰富了先秦儒家君子人格内容，独到地发展了先秦儒家君子人格特质，在儒家君子人格思想史上具有里程碑意义。 |
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