|
苏大哲思 现代新儒家的阳明学研究  作者简介：朱光磊，苏州大学哲学系教授。 ［摘 要］ 现代新儒家的阳明学研究具有三条路径。其一，以外释中。这条路径极大地凸显了阳明学中的形上意涵，并希望这种形上学的论说方式可以进入世界的哲学话语体系，以及这种论说方式所彰显的东方价值具有超越西方形上学的地位。其二，会通朱王。这条路径重新对朱子学、阳明学的差异进行新的解释，从而在一个更高的理论平台上化解了宋明儒学内部的差异，达成儒学内部的圆满融合。其三，面向现代。这条路径在阳明学本有的道德涵养之中，增加新的思辨理性和物理知识，从而将物理世界收纳进来，为现代性的开展奠定了理论上的基础。这些哲学体系的构建、哲学史叙述范式的转变，以及哲学现代新开展的努力，可以视为儒家知识分子在西学东渐背景下所交出的理想答卷。 ［关键词］ 现代新儒家；阳明学；以西释中；会通朱王；面向现代 近代中国思想界的一大趋势即是陆王心学的复兴，而承担这一复兴的学者群体被称为现代新儒家。刘述先提出了现代新儒家的“三代四群”说，认为第一代第一群为：梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢；第二群为：冯友兰、贺麟、钱穆、方东美。第二代第三群为：唐君毅、牟宗三、徐复观。第三代第四群为：余英时、刘述先、成中英、杜维明。此四群新儒家，从20世纪20年代到80年代，每20年为一波，总共四波。由于第四群新儒家大部分尚且存世，故本文所涉及的现代新儒家以前三群为限。 现代新儒家的阳明学研究，是在西学东渐背景下发生和持续的。他们的阳明学研究不仅是使用现代哲学术语重新解说阳明学的义理，更是从阳明学中寻找到了中国哲学走向现代的理论可行性，故希望借助阳明学的阐释来解决新的时代问题。统观现代新儒家群体的阳明学研究，主要呈现三条路径。一是以外释中，即以佛学、西方哲学等外来哲学系统解读阳明学；二是会通朱王，即化解朱子学与阳明学之间的对立，通过重新诠释其差异来化解两者的矛盾；三是面向现代，即通过在阳明学中增添知识理性的方式来确立物理世界，建立现代政治制度。  一、第一代第一群新儒家的阳明学研究 第一代第一群新儒家群体主要以梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢为代表，他们自20世纪20年代左右开始活跃于学术领域。他们对于阳明学的研究，开启了现代新儒家阳明学研究的一代风气。 （一）直觉训仁：梁漱溟阳明学研究 梁漱溟的哲学思想，主要受到柏格森与阳明后学中泰州学派的影响。柏格森的生命哲学认为，生命是永无休止之“绵延”，是唯一的实在。“绵延”是自由的创造，创造精神和生命形式，而“绵延”的停滞或削弱则成就物质。“绵延”不能靠理性认知，只能靠直觉把握。理性是用符号概念去人为地把握对象世界，已经离开了生命本源，而直觉则是对生命的直接体悟。柏格森的直觉主义哲学与梁漱溟所推崇的泰州学派有相通之处。泰州学派的王艮尤其注重不虑而知、不学而能的天然自有之理。梁漱溟借用了柏格森哲学，高举直觉的大旗，认为王艮讲的良知良能，就是直觉。而这个直觉，就是仁。 梁漱溟以知觉与非直觉来分判天理人欲，认为天理是自然流行日用不知的法则，是完全听凭直觉的，而人欲则是人为的一切打量、计较、安排。欲念多动一分，直觉就多钝一分；欲念乱动的时候，直觉就钝到了极点。因此，我们要保证直觉的自然而行，就要做到无欲，顺其自然，放弃人为的操作计量。 对于直觉的境界，梁漱溟吸收了王阳明、王艮“乐是心之本体”的说法，强调生机的活泼、畅达，并认为这种活泼、畅达，是生命本体自得的乐，绝对的乐。而达到这种境界的仁者，“虽有事亦行所无事，都是所谓随遇而应，过而不留，安和自在，泰然无事。”〔１〕无论处境顺畅抑或困厄，都不能干扰到仁者内心之乐。 梁漱溟认为，王阳明讲的知行合一并非仅仅是针对先知后行补偏救弊的权说，而是讲的知行之本然。在梁漱溟看来，王阳明所谓的知，是“总要发生行为的主观上有情味的知”，而不是与行为无关的客观物理知识的知。王阳明所谓的行，是“念念相续的的一念上所有的情意”。知即在行上，行即在知上，知行都在一念上。这样一来，知行合一不是分开的知与行的相合，而是知行本来合一。 （二）开出量智：熊十力的阳明学研究 熊十力是现代新儒家群体中极为重要的人物，他不但以《新唯识论》为代表开创了“体用不二”“翕辟成变”的哲学体系，而且还培养了牟宗三、唐君毅、徐复观等杰出弟子，在现代新儒家群体中开创出港台新儒学这一学脉。 熊十力对王阳明基本上持肯定态度，但对于阳明后学则持批评态度，认为阳明后学“沦空滞寂，隳废大用”。而对于阳明后学的这种流弊，阳明其实也应该负有一定的责任。王阳明之学说，重在人生修养，轻视了物理世界。故而熊十力对于王阳明哲学，作出了进一步的创新与发展。这一番功夫，充分体现在他对王阳明四句教的解读上。 熊十力解读“无善无恶心之体”，认为心体是绝对的本源，具有的“虚寂”“清净”的一面。就这一面而言，心体能出生万善（或发现万善），而又不留万善之迹。人们通常所谓的善，是后起的善恶相对的善。如果将心体称为善，则很容易将之误解善恶相对之善。熊十力还指出，心体还有“刚健”“日新”的一面，这正是儒佛之区别处。熊十力又认为，宇宙本体具有“翕辟成变”的作用，发生在宇宙万物上。所谓“翕”，就是一种展开、创新的势用，所谓“辟”，就是一种摄聚、成形的势用。两种势用，相续不断，生生不息，持续生成又不断革新整个宇宙。而人的本心，就是来自于此宇宙本体的势用，故只要反观自己，就能认识到宇宙本体。 熊十力解读“有善有恶意之动”，认为善意与恶意具有不同的来源。意直接发端于心体，则为善意；意发端于心体时，即有私欲俱起。一旦沉湎于私欲，则为恶意。那么私欲又是怎么生起的呢？“私欲者，吾人有生以来，役于形，而成乎习，其类万端，盘结深固，恒与意相缘附以行者也。”〔１〕私欲本身没有实体，需要依附于本心之发动，但在发动的同时，不断受到认识器官、认识对象、认识功能等有形物之限制与影响，慢慢成就习心。在习心的牵引下，就有恶意之产生。 熊十力解读“知善知恶是良知”，认为良知是心的自体或自性，具有心之为心的本质属性，具有“至善至恶”“好善恶恶”“为善去恶”之能力。而良知之知最为根本的关键在于良知体悟自身，体悟体用不二的大化流行。 熊十力解读“为善去恶是格物”，认为王阳明的格物将“格”训为“正”，将“物”解为“意之所在”，于是格物就转成诚意。这样一来，格物就变成去除私欲。熊十力认为，王阳明的解读，注重了道德实践，但却忽视了知识，故而导致阳明后学生出玄虚的弊端。熊十力主张将朱子的格物纳入阳明学中，训“格”为“量也，度也”，这样既有道德实践的性智，又有物理知识的量智，从而为保住物理世界、发展科学技术给出了哲学形上学的方案。 （三）朱王是同：马一浮的阳明学研究 马一浮的儒学思想具有融合的特质，他以儒家六艺之学融合一切学术。在此学术宗旨下，马一浮认为朱子、阳明皆为明心见性的一代大师，他们的区别仅仅是随机摄化的不同，并没有本质上的差异。 马一浮建立了心体与性体合一的哲学体系，并以此来融合朱子学与阳明学。在心性论上，马一浮批评阳明讲“心即理”讲得太易，导致阳明后学误认气心、欲望为理。马一浮的心性论只在心之本体上承认心与性理的相通，故其赞赏朱子“性即理”之说，认为心之体即性即理，心之用即情即气。在由性理贞定的心体的前提下，马一浮也可以说“心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心。”〔１〕在上述心性理解下，马一浮以此模式贯通儒佛，在他看来，《起信论》中“不生不灭与生灭和合，非一非异”的阿赖耶识，张载的“心统性情”，《通书》的“无极之真，二五之精，妙合而凝”，三者可以会通。其实，《起信论》的阿赖耶识，是真常心的系统，不生不灭的真如理体具有觉性，如此的觉性即能观照生灭之法而显其空性。将此真常心系的心性理论贯彻到儒家学说上，那么“心统性情”则可以解为：心中的性体时刻具有觉性，由心的抉择故能让性体去贞定住情感之发动，从而使情感发而皆中节。同理，“无极之真”解为性体，“二五之精”解为阴阳和五行的精华。性体之理与二五之气，凝结而成心灵。此“无极之真”的性体就是心灵的本体。马一浮用了《起信论》、张载、周敦颐的语句，但解读之义理却有阳明学的影响。由于张载的“心统性情”成为朱子学的核心，故马一浮对于张载“心统性情”的王学式解读也就是对于朱子心性学的王学式解读。马一浮的心性论，较之王阳明则将心性的贯通收到体上说，显得更紧凑；较之朱子则打通了性心的理气分隔，显得一贯。 在格物说上，马一浮也套用了朱子的语句，但其解读则又有鲜明的王学特征。马一浮认为朱子释“格物”，就是穷至事物之理；“致知”，就是推极吾心之知。知，就是知理，而知具于心，而理不在心外。马一浮所谓的心，既具有理，又具有认知功能，而此心的认知，主要在于求取性理。在这层意义上，马一浮的格物与王阳明的格物已经没有太大差别了。同时，马一浮又吸收了《易经》的思想，对王学之心物论作出了一定的发展。马一浮认为：“言'有’者，谓法尔如然，非是执有。言'生’者，谓依性起相，非是沈空。从缘显现故谓生，乃不生而生，遍诸法界为体故谓有，乃不有而有”〔２〕“法尔如然”确立了物显现背后的性体的客观基础。万法的存在，并非妄识而显，而是有心中之性体的本体基础，再由心之发动而生成。这样，万法的存在就有本体论上的客观性，可以杜绝阳明后学玄虚遗物之流弊。 在工夫论上，马一浮力倡笃行，他认为：“知是本于理性所现起之观照，自觉自证境界，亦名为见地。能是随其才质发见于事为之著者，属行履边事，亦名为行”〔１〕知是理觉于事，行是气发于事。而理觉必然体现于气发，气发则以理觉为主宰。如此，马一浮之笃行又与王阳明的知行合一相合。 （四）建立事业：张君劢的阳明学研究 张君劢一生游走于政治与学术之间，既有学术的理性又有政治的抱负，故其对于阳明学的思考，更多地关注阳明学在近代政治转型中的作用。对照中国儒学，张君劢考察了日本儒学，他认为日本的儒学有五大优点：其一，具有兼容并包的特征；其二，日本王学对于“知行合一”“即知即行”尤为看重；其三，日本人具有浓厚的忠君爱国的观念；其四，日本以自主的杀身成仁成为积极的死谏；其五，日本的政党学说之争，不会动武以至于动摇国本。张君劢借用日本学者高濑武次郎的话来分别中日阳明学的不同，认为阳明学有事业的阳明学和枯禅的阳明学，事业的阳明学可以兴国，枯禅的阳明学可以亡国。日本的阳明学属于事业的阳明学，其学说尤其注重忠孝，不讲无善无恶，而且不喜欢玄谈空想，更不会掺杂太多的禅宗思想。而中国的阳明学属于枯禅的阳明学，故张君劢认为中国阳明学既要学习日本阳明学的“事业”特征，又要从禅宗思想中解脱出来，建构新的阳明学理论。 张君劢认为阳明学有两个来源：一是孟子，一是禅宗。因此，阳明学中既有孟子的成分，又有禅宗的成分。张君劢认为，要建设事业的阳明学，就需要将阳明学中内含的禅宗成分进行改造，保留禅宗“诉诸本心”“冥想静坐”的部分，而抛弃“有无双遣”“无善无恶”等部分。经过改造后的阳明学，既要保留深厚的理论思考，又要能够立起真正的事业，建立一套现代的学术话语，完成自身的现代转换。 综合第一代第一群现代新儒家的阳明学研究来看，梁漱溟以柏格森直觉主义来解读阳明学，熊十力借用印度唯识学的术语来解读阳明学，张君劢以日本阳明学来对照中国阳明学，这都是以外释中的诠释方法。马一浮的儒学体系建构，则是开启了现代新儒家会通朱王的先声。熊十力要在心中开出量智的努力，则是现代新儒家在心性学中发展知识、重视物理的肇始。 二、第一代第二群新儒家的阳明学研究 第一代第二群新儒家群体主要以冯友兰、贺麟、钱穆、方东美为代表，他们自20世纪40年代左右开始活跃于学术领域。他们对于阳明学的研究，基本上继承了第一代第一群的研究方向，并又深化了对于朱子学、阳明学的理解。 （一）客观唯心：冯友兰的阳明学研究 冯友兰作为现代新儒家，其思想具有前后期的变化。早期的思想将西方新实在论与中国程朱理学进行融合而建立新理学体系，其代表性著作为《贞元六书》。后期的思想则是晚年自觉吸收马克思主义哲学进行中哲史研究，其代表性著作为《中国哲学史新编》。冯友兰的王阳明研究，主要体现在哲学思想史上的源流梳理，以及在马克思主义哲学史框架下的理论定位。 在哲学史研究上，冯友兰认为以前统称二程思想不够精细，其实程颢与程颐的思想具有较大的差异，程颢的思想开出心学一脉，程颐的思想开出理学一脉。而在心学一脉的思想系统中，陆象山着重说明了人人都具有良知，阳明则在此基础上着重论述了致良知。陆象山重点谈知，但谈行不够，而阳明特别注重行，而言知行合一。冯友兰认为《大学问》是王阳明的代表作，并对《大学问》作了很高的评价，认为《大学问》既继承了周敦颐、程颐、陆九渊的思想路线，又将《大学》的纲目进行重新安排和融合，具有更为严谨的逻辑性和形上特性。而在晚年的《中国哲学史新编》中，冯友兰更是对《大学问》进行了新的定位。在常规的马克思主义哲学史的定位中，王阳明的思想一般被认为是主观唯心主义。而冯友兰则挑战了这种看法，他认为《大学问》阐明了天地万物与人为一体的思想，天地万物的世界是公共的。公共性就是客观的，而非主观的。因此，《大学问》的思想并非主观唯心主义，而是客观唯心主义。由此进一步审视王阳明的思想，则王阳明的思想也是客观唯心主义的，只是具有主观唯心主义的倾向和色彩而已。 （二）知行新说：贺麟的阳明学研究 贺麟的唯心论体系，结合了德国古典哲学与中国陆王心学，是在陆王心学的框架中融入了康德、黑格尔的理性精神。贺麟指出王阳明的知行观仅仅局限在德行和涵养心性方面，而知行观的新发展，需要将学习科学知识和发展科学技术的实践融摄到知行范畴之中。因此，贺麟唯心论中所论之心，就包含了极强的黑格尔哲学的色彩。贺麟认为，心可以分为心理意义上的心和逻辑意义上的心。而贺麟所重视的，正是逻辑意义上的心。“逻辑意义的心乃一理想的超经验的精神原则，但为经验知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。自然与人生之可以理解，之所以有意义，条理，及价值皆出于此心即理之心。”〔１〕在此意义上，贺麟之唯心论也可以说“人同此心，心同此理”，也可以说“离心而无物”。但此心又比纯粹的陆王之心增加了逻辑理性的意涵，而其对于世界的开显似乎也更多地来自于理性对经验世界的规范与判定。 在知行关系上，贺麟吸收王阳明的“知行并进”论，建立了知行平行论。贺麟认为，就一串的意识活动而言，可谓知；就一串的生理活动而言，可谓行。然而，意识（知）活动的历程和身体活动（行）的历程是同时并进，次序相同；知行不能相互影响和彼此决定或互为因果；知行各有分界，不能互相解释，各自自成系统，不能把对方的含义包含于自身之内。因此，知行合一即是知行并进、知行平行。但是知行的平行并不代表知行各行其是，贺麟吸收王阳明“知是行的主意，行是知的工夫”的观点，认为逻辑之心与世界万物之关系就是主从关系或体用关系。这落实在知行关系上，就是知为主，行为从。而且这个知行，也从原来的道德体悟与道德实践进一步扩充为科学知识的掌握与科学知识在生产实践中的运用。当贺麟把科学知识和技术融入知行合一的命题中时，那么对于社会整体的知识与实践就无法由一人来承担，于是贺麟提出“社会的知行合一”，即每个人都做好知或行、以及某一部分知、某一部分行的分工，部分合一为整体，就是社会的知行合一。在这样的思想指导下，贺麟希望儒家思想发展为人人所共具。士农工商各阶层都有儒者气象，一方面由其专业技能从事工作而为士、为农、为工、为商等等，另一方面又具有道德修养而为儒士、为儒农、为儒工、为儒商。贺麟希望道德精神并不限于知识分子，而是体现在从事各行各业的人中。 （三）崇朱黜王：钱穆的阳明学研究 钱穆对于王阳明的评价具有前后期的转变。在其思想早期，钱穆阅读《传习录》《近思录》以及《宋元学案》《明儒学案》等宋明儒学的著作，偏嗜阳明。钱穆认为，明道、象山之学偏于内，其流弊是涵养持守而无进学，不免于空疏；伊川、朱子学偏于外，其流弊是记诵博览而无凑泊，不免于支离。唯独阳明学，拈出“感应”一词，使内心与外物同时分明起来，如同百川之赴海，心物兼赅，体用一源。此外，钱穆还认为，阳明的“知行合一”，就是对北宋以来“敬”字的继承；阳明的“致良知”，就是对北宋以来“义”字的继承。但北宋以来，“敬义夹持”，分作两截，而在阳明的理论中，“知行合一”与“致良知”实为一事，故敬、义也就浑化为一。 面对他人对于阳明四句教“无善无恶心之体”的攻击，钱穆认为：“后人对阳明《四句教》产生很多争论，有人认为《四句教》的第一句'无善无恶心之体’当改为'至善无恶心之体’才对。其实这种改法也是多余的。因'无善无恶’就是'至善’的意思。比方说：人的眼睛没有任何遮蔽的时候，就是他能看到东西极清明的时候，因此人之心体在'无善无恶习’的时候，也就是他能识别'至善’的时候。”〔１〕 然而，钱穆在1944年病中通读《朱子语类》之后，遂逐渐对朱子学的体认不断加深，而对于阳明学的评价则由高明转为空疏。钱穆认为《孟子》中的良知良能与《大学》中的致知，并非同义。《大学》是荀子学的系统。阳明的良知来自于孟子，用此良知来解读《大学》的致知属于范畴之误用。由此，钱穆也开始批判四句教的“无善无恶心之体”，认为心既然是无善无恶，《大学》何来讲正心？继而认为，阳明的四句教用来解读《大学》中的“正心、诚意、良知、格物”皆不相合。在后期评价中，钱穆认为阳明学只能适用于人生方面，不能扩展到宇宙方面。他说：“阳明良知学，最先立脚在人生实践上，很近象山。后来要迈进宇宙论范围，也就窒碍丛生了。”〔１〕 综观钱穆对于阳明学前后期的评价，其不变的评价标准似乎是一种心物兼备的整体观，前期之所以盛赞阳明学，则在于钱穆认为阳明学符合了这个标准，而后期之所以责难阳明学，亦在于钱穆认为阳明学不能符合这个标准。其问题之关键，在于心之感应明觉之物，是否包含现实客观世界之物，而钱穆由于受到朱子学的影响，似乎对此持否定的答案。 （四）浑然一体：方东美的阳明学研究 方东美认为中国哲学具有机体主义的特征，即“以天地万物为一体，从心之灵明发窍处感应，而一视同仁。”〔２〕这样的机体主义特征，也同样适用于阳明学。方东美认为，阳明学是对象山学的超越。象山学承认理普遍存在于天地之间，又存在于人心之中，仍没有彻底地心理合一，故方东美称之为“超越理想性原理”。而阳明学则已彻底地心理合一，方东美称之为“内在理想性原理”。阳明学的“内在理想性原理”比象山学的“超越理想性原理”更符合机体主义的特征。在方东美看来，阳明学“心物合一”的观点摒弃了心、物二元论的对立，“致知合一”的观点又是价值的一贯，故阳明学将人性与宇宙融合在一个整体的系统之中。 在对良知的理解上，方东美总结了良知对于事物的两大要旨。其一，人心存乎天理，专一守己，故能不役于物；其二，至善是心之本体，只是明明德而至精至一处便是，然也未尝离事物。前一要旨讲心不役于物，后一要旨讲心不离于物。而对于良知本身“无善无恶”的理解上，方东美给出了三种理解途径：其一，“无善无恶”者，指价值中立，将一切存在均价值漂白；其二，指绝对至善超越一切正负相对价值（如以“善、恶”名之者）之限制；其三，指心体本身光明莹洁、纯净无染，不执着于外界善恶观念，视为悉由外界种种环境影响所构成者。 方东美继而认为，第一种解读不符合阳明哲学本身。第二、第三种解读则为阳明哲学所包含。方东美认为，第二种解读表明阳明受到道家影响。《老子》言：“天下皆知美之为美，斯恶已；天下皆知善之为善，斯不善已。”世俗的善恶是对立两分存在的。而真正的大道，就是要超越世俗善恶对立两分的状态。阳明的良知就具有这种超越性，故而言“无善无恶”。第三种解读表明阳明受到禅宗的影响。禅宗讲“不思善、不思恶时认识本来面目”，阳明的良知心体就是这一光明莹洁、纯净无染，不执着于外界善恶观念的道德主体。虽然第二、第三两种解读吸收道家、佛教的义理也为阳明学本身所包含，但这都是就着阳明心学与佛老相通之共法处而言，而在根本主旨上，良知本体的道德动力仍旧具有鲜明的儒家立场。 综合第一代第二群现代新儒家阳明学研究来看，冯友兰以哲学史家的身份阐发了阳明学的精义，而方东美的“内在理想性原理”也大大丰富了阳明学的内涵。这些研究，都可以说比传统的阳明学研究更富有哲学意味。方东美的机体主义诠释视角，贺麟的德国古典哲学的融入，也可以视为以外释中的继续。钱穆后期对于王学的批评，可以视为融合朱王思潮的反向运动。贺麟对于知行关系的新解，也可以看作是阳明学面向现代的尝试。 三、第二代新儒家的阳明学研究 第二代新儒家群体主要以唐君毅、牟宗三、徐复观为代表，他们都是熊十力的弟子，自20世纪60年代左右开始活跃于学术领域。由于他们都是由大陆辗转去了港台，多有传统文化花果飘零之叹，故他们的传统研究，具有自觉的“灵根再植”的使命感。他们的阳明学研究继承了前面两代人的命题，并在哲学的深度和广度上获得了新的成就。 （一）朱陆通邮：唐君毅的阳明学研究 唐君毅评价阳明为“朱陆之通邮”。此“通邮”之义，从朱子一面说，阳明之学说所欲解决的问题正是承朱子而来，并且阳明处理此类问题之法乃是将朱子分解之法转为综合之法以解决之；从象山一面说，阳明之学说根本主旨如“心即理”义暗合于象山之学。故在唐君毅看来，传统程朱、陆王之派别划分并非无异议，阳明学更多来自于朱子学，而非象山学。 唐君毅曾比较朱子、象山、阳明三人学说之同异，并得出以下五点结论：其一，从知行关系上看，朱子、象山皆知行为二，而阳明主张知行合一；其二，从工夫次第上看，象山“先立乎其大”为第一义工夫，而朱子之格物致知与阳明之致良知于事事物物，均属象山之第二义工夫；其三，从天理人欲上看，象山倡天理而不对言人欲，朱子、阳明则皆重天理人欲之辨；其四，从佛、道观上看，朱子以理之实虚分别儒学与佛老，象山以公私义利分别儒学与佛老，而阳明则以厅堂三间之喻纳佛老于儒门；其五，从推尊孔门弟子上看，象山推尊仲弓，朱子推尊颜子之克己复礼，阳明推尊颜子之真见。就以上五点而论，阳明未必同于象山而异于朱子，更可以说，三人各有异同。 就阳明学本身而言，唐君毅认为阳明学之本体基本上继承发展了朱子学，而阳明学之工夫，则既融摄了象山与朱子的两种工夫形态，又有对朱子学的发展。从本体上看，唐君毅对于朱子学的理解不同于一般心学家的观点。唐君毅认为，朱子诠释《大学》，将格物致知与诚意分为知与行两个阶段。在格物致知的知的阶段，朱子之心本身具有性理之发动，这一点与陆王并无差异。但是，心中所具之性理之发动由于形气之桎梏而不能完全，这时候需要格物致知，人之心知之向于外之物理，以拉出其心之性理之事。唐君毅言：“即物穷理之事，如以粗俗之言喻之，实似人之心知之向于外之物理，以拉出其心之性理之事，如船上之一卷之绳索，将一头拴在岸上，则船移，而绳皆自出。”〔１〕就事一面而言为实然之理，就心一面而言为应然之理。在诚意的行的阶段，作为心之所发的意需要顺着应然之理去发动实践。应然之理本身即给予了诚意的动力。在朱子系统中，应然之理之知与应然之理之行，是分为两个阶段。而阳明将此两个阶段融为一个整体，故格物、致知、诚意即为一事，就是知行合一。真正知其理必然行，真正行其理必然知。实则阳明这样的融合，就是将朱子之心具理转为心即理而来。依照朱子，此说可以分为三步：其一，性理自动显现于气心；其二，气心所显之纯粹道德意识就其观照之事物给出一应然之理；其三，心切实地去实行此应然之理。但依照阳明，则将此三步全部收于“致良知”中，可谓由分解说转为综合说。从工夫上看，朱子诠释《中庸》，针对已发、未发两种心灵状态提出两种工夫路径。未发时，需要做存养居敬工夫，已发时，需要做省察克治工夫。而阳明将两类工夫合而为一，用戒慎恐惧之工夫，贯通了已发未发。此外，唐君毅认为，阳明好善恶恶，为善去恶的工夫，又是对象山与朱子工夫的综合。象山之工夫形态是“依正以成正”，由发明本心而当下成就真理。朱子之工夫形态是“反反以显正”，通过对于识心负面因素的去除来显出真理。唐君毅认为，阳明之好善恶恶，为善去恶之工夫，就好善为善言，则为象山工夫形态之吸收，就恶恶、去恶言，则为朱子工夫形态之吸收。 （二）良知坎陷：牟宗三的阳明学研究 牟宗三继承了熊十力的思路，从阳明学中转出一套知识系统。而这套兼具道德与知识的体系，也成就了其自身的道德形上学。 牟宗三认为，传统的心学理论仅仅在道德意愿上贯彻了本体与行动的一贯，但缺乏对于物的知识系统的理解，故而难以真正达成道德事件的圆满实现。由此，牟宗三提出了格物副套，在行为宇宙中嵌入知识宇宙，建立知识理性的重要地位，并将之统摄于道德理性的系统中，建立了“良知坎陷”说。“良知坎陷”说是心学系统自身义理的逻辑开展，是对格物说的发展与完善。 牟宗三解读阳明学中对于物的实现的理解，认为良知天理既是本体论，又是价值论。物在良知天理的观照下而贞定其价值性的存有。牟宗三认为：“人与天地万物为同体，而且人与天地万物俱在此灵明同体之涵盖中。此是一个本体论的涵盖原则。此由感应之几而建立一个客观的本体论原则。由此本体论的涵盖原则复函一天地万物之存在原则：此即天地万物之所以为天地万物必须在此灵明中而始然也。即必在此灵明之贯彻中而始得其呈现也。此存在原则亦名'实现原则’。此存在原则归于感应上复成功一'认识原则’。”〔２〕实现原则是存有论的，而认识原则是价值论的，物由于良知天理而成为道德价值的存有物。在牟宗三看来，道德价值的存有物就是物之自身，是物最为本然的状态。 物的实现固然需要本体的确立，不然就没有根本，变成漂浮不定的零碎片段。然而，物的圆满实现在本体的贞定基础上还需要知性所成就的物理。比如说，道德主体在实践过程中良知判断需要用桌子来成就课堂教学工作；然而现在没有桌子以及无法购买桌子，于是就需要自己造桌子。制作桌子就需要研究桌子的材质结构等物理问题。在这些专业知识的帮助下，吾人才能制作好桌子，并使用桌子来为课堂教学服务。因为，就课堂教学这一事件的物而言，我要兴办教育的道德实践的愿望固然可以在明觉感应中斟定此事件的本体，但如果只有道德愿望，而没有制作桌子的专业知识，那么兴办教育的实践就会缺乏真正的圆满，无法彻底地实现。故而，从实现原则上说，圆满的实现必然包含着知性所成就的物理的辅助。 牟宗三从阳明心学的性理学中逼显出物理学，性理学之圆成必然包含物理学，故物理学必然是物之实现原则所应当开出的一条道路。由此，牟宗三提出行为宇宙与知识宇宙的两分。行为宇宙是道德性的，知识宇宙是思辨性的。良知的圆满实现，既需要行为宇宙，也需要知识宇宙。如果说行为宇宙是格物的主套，那么知识宇宙就是格物的副套。在格物副套中，物不是行为物，而是独立的、客观的存在物；物不是与意的有知相一贯的那个实相，也不是与意的无知相牵绊的那个妄相，而是无所谓知与不知（知是指良知）的中性的范畴规范；物不是直接与道德本体一体贯通的实体，而是与道德本体无直接关联的辅助物。如果我们在主套中可以看到良知天理、诚意、格物一贯的理路进展，那么在副套中就无法看到这样的模式。 在原本的意物关系中，摄物归意，意物一体，故并无主客对待之相。即使在意之所发未秉持心体方向时，良知仍能够逆觉其自身，而此逆觉亦无主客的对待。然而，在格物副套的意物关系上，意物关系就由原来的主客无待变成了主客相待。意自身分裂为能知性认知的主体，而剩下的所静观认识物的意则转为客体。在这样的认知下，物就成了客观的、独立存在的物，与人的主观意识无关的物。基于这样的认识，认知主体可以获得关于物理的相关知识与规律。从格物副套而言，对于具体事物的知识，以及架空具体事物而成就抽象的知识论，都是在此过程中所产生的结果。此结果与良知没有直接的关联，并不具有价值意味，既不能说是善的，也不能说是恶的。但这种结果，可以进一步辅助道德实践的完成，促成物的完满实现。 格物主套的行为宇宙与格物副套的知识宇宙具有完全不同的格局，但又不能承认两套宇宙各自成立（如果承认各自成立，就成为二元论，于是儒家的道德形上学的一元论的本体地位就会动摇）。因此，牟宗三必须将知识宇宙的副套纳入行为宇宙的主套中去。牟宗三认为，开显知识宇宙的了别心与开显行为宇宙的天心，原来就是一心。但这两种状态却都为一心是何以可能的呢？并且如何进行主次排序呢？牟宗三认为：“每一致良知行为自身有一双重性：一是天心天理所决定断制之行为系统，一是天心自己决定坎陷其自己所转化之了别心所成之知识系统。此两者在每一致良知之行为中是凝一的。”〔１〕由此可见，主套的天心为核心基调，此天心开显行为宇宙；而天心自我坎陷而成就副套的了别心，此了别心开显知识宇宙。故虽然统于一心，但仍旧具有主次关系。这一说法即是牟宗三孤明先发的“良知坎陷”说。此说在阳明学的心性系统中创造性地添加了知识理性的形上依据，借用康德哲学构建两层存有论，并以黑格尔绝对精神辩证开显的模式，为中国传统哲学开出架构理性的科学与民主奠定了本体论基础。 （三）事上用功：徐复观的阳明学研究 徐复观虽然为现代新儒家代表人物之一，但是他并不赞同像唐君毅、牟宗三等人那样，借助西方哲学系统建构中国哲学。在徐复观看来，中国文化与西方文化，在发轫之初，其动机已不相同。由于中西文化走的是两种不同的发展路径，故用西方哲学比附中国哲学，不仅不能发现中国哲学的精髓，反而会加深对中国哲学的误解。在王阳明思想的解读上，徐复观明确表示反对方东美以“机体主义”解读阳明心学，他说：“把王学完全观念化了，完全脱离了事上用功的切义，而只勾画出一幅渀渀荡荡的虚境。所以凡属方东美这一类型的哲学家。都不能把握到儒家的命脉。”〔２〕徐复观认为方东美的解读，抽离了“事上用功”的实践，仅仅用“机体主义”的套子将阳明心学解读成一套玄学思辨的系统。徐复观给王阳明冠以“政治家”的称号，并非在于王阳明个人的卓越事功，而是要挖掘出“事”在心学系统中的核心地位，揭示出阳明学“事上用功”的旨向。这种“事上用功”的旨向，使心学担负着修齐治平的政治重任。 秉承上述切于实用的主旨，徐复观对于阳明学的“教法三变”作出了新的解读。钱德洪曾将王阳明教法划分为三个阶段：一为知行合一，一为静坐，一为致良知。徐复观认为，静坐教法时间太短，只有七个月，而且静坐仅为一种方法上的尝试，无关教学的内容，故静坐作为一个独立阶段的教法并不能成立。而关于知行合一与致良知的相互关系，徐复观认为：“所要求的知行合一，即是'致良知’。'致’是把良知实现于事物之上，故'致’即是'行’。而致良知之致，乃良知自身的要求，所以致与良知实为一体。其真实内容，即是知行合一。”〔３〕这样一来，知行合一与致良知别无二致。徐复观认为，之所以有知行合一、致良知两种不同的阐释方式，是因为王阳明在讲“知行合一”“知行本体”时，虽然在体验上已触到根源之地，但观念上还未完全透彻。等到王阳明体悟到“致良知”时，才把“知行合一”的本体通透出来。所以，两者的差异，只是表述上的不同，而不能划归为两个不同的独立教法。无论是“知行合一”，还是“致良知”，王阳明的教法都是主张良知的发动要投身于事事物物中，“修己之仁”必须通过事上磨炼才能获得真正的证成。这样一来，良知就对人的政治活动具有积极的作用，而阳明心学也必然是一种能够指导现实政治实践的政治哲学。 综合第二代现代新儒家的阳明学研究来看，牟宗三借用康德哲学、黑格尔哲学创造了“良知坎陷”，是对于以外释中的继承。唐君毅“朱陆通邮”之说，则是会通朱王的集大成者。牟宗三架构理性的确立，以及徐复观以政治哲学解读阳明学，都是将阳明学推向现代，希望阳明学可以容纳民主科学的现代文化。 四、结论 现代新儒家的阳明学研究，可以说是近代中国接受西学的历史进程的哲学反映。他们以外释中，极大凸显了阳明学中的形上意涵，并希望这种形上学的论说方式可以进入世界哲学话语体系，以及这种论说方式所彰显的东方价值具有超越西方形上学的地位。他们通过建构整全的哲学体系，重新对朱子学、阳明学的差异进行新的解释，从而在一个更高的理论平台上化解了宋明儒学内部的差异，达成儒学内部的圆满融合。他们在阳明学本有的道德涵养之中，增加新的思辨理性和物理知识，从而将物理世界收纳进来，为现代性的开展奠定了理论基础。这些哲学体系的构建、哲学史叙述范式的转变，以及哲学现代新开展的努力，代表着近代中国时代精神的变迁。而现代新儒家的阳明学创新性诠释，就是在这一时代精神变迁下所交出的理想答卷。 文章来源： 江苏师范大学学报（哲学社会科学版）第48卷 第１期 |
|
|
