  编者按：《文心雕龙·宗经》有言：“昭昭若日月之明，离离如星辰之行”。这是子夏对于《尚书》这一经典的赞叹。《尚书》虽“周浩殷盘，佶屈聱牙”，但是其中丰富的政治思想资源，仍是当代中国政治思想研究，乃至中国政治学发展可以参考和借鉴的重要文献。“治书”之学已传承千年有余，但是对于《尚书》之运用如何与时俱进，是需要进一步探讨的内容。 作为中国的政治学之《尚书》学 姚中秋 中国人民大学国际关系学院教授 历史政治学研究中心主任 一、中国的《尚书》学 从《尚书》中可见中国古典时代政治制度演变之历程。同时，《尚书》也具有重大思想史价值，这体现于两方面：首先，《尚书》本身透露出中国思想范式之起源和早期演化过程；其次，孔子删定《尚书》后，形成传习、研究《尚书》、通过《尚书》发展思想之学术体系，即《尚书》学，此为孔子以来中国思想发展历程中至关重要的组成部分。 《尚书》所记中国思想范式之起源与演化，主要见于《皋陶谟》《洪范》和周公书，从中可以得出结论：皋陶、箕子和周公是中国思想范式之主要构造者。 考察《尧典》与《皋陶谟》即可发现，两者文本形态大不相同，前者记事，后者记言。尧、舜缔造了中国，皋陶则总结了尧舜之道，并将其置于天道之中，由此形成完整的思想体系。故皋陶是中国思想之奠基者，中国第一位思想家，当然也可以说是第一位政治学家。 尧、舜在已有神灵崇拜之上确立了敬天。天的地位相当于西方的唯一真神，区别在于，天无独立之体，故孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”天的根本特征是“大”，至大无外，涵容万物，人、鬼、神皆在天之中——这就不同于唯一真神在万物之外。天的另一特征是不言——而西方的唯一真神普遍能言；这样，人无从以言辞要求于人，这就取消了“君权神授”的可能——这一点又不同于西方。排除了君权神授，世间的权威只能来自人，也就人自身所具有之德。 皋陶据此首先阐明其第一大命题：人的首要义务是“允迪厥德”，要自主地引导自己的德持续成长；最好的政治是以人的德行之高下分配权位。天不言而天行有道，人行有常，皋陶据此阐明其第二大命题：人当取法于天以制定规则、建立制度、治理人世，由此，皋陶建立了法天的规则、治理理论。人在天之中，相对于掌握权位之君子，万民居多数，故皋陶阐明其第三大命题：万民之好恶就是天之好恶，此中隐含了“天民”理论和革命理论。皋陶这三个命题构成此后中国思想之基底。 箕子是中国思想之重要传承者。《洪范》出自禹，经过殷，由箕子口述于周武王，其中凝结了夏、商两代之重要观念，构成以王道为中心的完备的政治理论体系。“皇极”居中，象征君王居于万民之中心位置，应当以其中正无偏“作民父母”。正是为了更好地承担作民父母之责任，君王须留意五行之大用，磨砺其五官之功能，勤于政事，以时而行；同样是为了更好地承担作民父母之责任，君王要矫正自己性情之偏，要广听众人之言，要留心风霜雨露之变，要明白祸福之报不爽。《洪范》是后世最为重要的帝王教本。 周公的思想贡献首先在于拨乱反正。天至大无外而无独立之体，为人难以想象，故有“上帝”观念出现，是天之人格化形态，尽管其人格化程度不及西方神教。不同时代人们的最大信仰会在这两者之间摇摆。孔子指出，夏人延续尧、舜之敬天，故“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”；殷商则有一次大变化：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，殷人的信仰以敬奉人格化上帝为中线。周人立国之后，矫正殷人之偏失，返于敬天，周公是关键人物。最终的结果是：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”分析周公书各篇周公之言天、帝的频率，可以发现颇为明显的趋势：当周公对众人言时，会说到“帝”“上帝”；尤其是《多士》《多方》两篇，因专门针对殷人演讲，言及“帝”的频率最高；当对周人言时，却主要言天，而较少言及“帝”“上帝”，有三篇根本未言及。可见，考虑到殷人崇拜上帝，故周公以上帝说服殷人；但对周人致力于树立其敬天观念。重归敬天传统，此为周公思想之最大贡献，后世未再有大变，由此奠定了中国人的根本信仰，进而稳定了中国的世界观、生命观、鬼神观、生活观和治理观。  上帝有人格性，人可与之沟通，得其特殊宠信，故殷纣王相信其统治权是永恒的。天则不然，天无人格性，也就不可能给予特定的人群以特殊的照顾。故周公重新树立敬天之后即形成其第二个重要观念：天命靡常，惟德是亲。天下统治权是开放给所有人的惟有德者可以得之、守之。由此形成周公的第三个重要观念：统治者须敬天以修德、以保民。天命靡常，则人当有“忧患意识”；为此，须修己之德，而修德之本在于敬，也即“无逸”，不可放纵自己。君王的修德最终体现为亲民、养民、保民，此为君王之根本责任。 同时，周公还发展了关于思想的思想，即“监”。西方神教和哲学普遍预设世界之两分，于是，先知专心聆听神启，柏拉图之类的哲人致力于思考现实世界之外的理念世界。周公再度肯定敬天，天就是万物之全体，故中国人全力体会、思考天地之间之事，也就是考察、思考已发生之物、事，即历史。为得到良好秩序，基督教等候弥赛亚降临，柏拉图神游于形而上世界，周公则说，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”。周公东征，获得殷商王室所藏典册，得以熟悉夏商两代兴亡之事，从中总结国家兴衰之道，从而提出了上述思想。这种思考方式可谓之“历史理性”，即历史地思考政治，以历史为方法，以善治为目的。 孔子是中国思想传统之承上启下者，继承皋陶、箕子、周公之思想，又予以发展、创新，而其思考之本主要在《尚书》所记尧、舜、禹、汤、文、武、周公之事。《中庸》说：“仲尼祖述尧舜、宪章文武”，文王、武王之事亦见于《诗经》，但其政典主要收录在《尚书》中，至于尧、舜、禹、汤之事则全在《尚书》中，可见《尚书》对孔子思想创发之重要意义。 相比于皋陶、箕子、周公，孔子之第一大思想贡献在于，以二帝三王之治为志。孔子对尧、舜、禹、文王、武王敬仰之至 ，从各种文献中爬梳尧舜之事，多见于《礼记》，其中言及“有虞氏”达二十多次。孔子把虞与夏、商、周并列为四代，尤其高度肯定舜的创制立法之功。孔子对尧舜之治做了概括，即《礼运》“大同”章所描述者。当然，文武之治，完整之体现在《诗经》中。此后，臻于尧舜三王之治即成为历代皇帝、士大夫之目标，成为驱动人们持续改善政治、寻求变法之历史力量。 孔子虽为殷人后裔，但对周公格外推崇，盖推崇其制礼作乐之功也。孔子继承了周公的“历史政治学”传统，通过对三代的历史研究，发现了礼乐法度演化之基本规律：相“因”又有所“损益”。据此通则，孔子尝试设计新的礼乐法度体系，即告于颜渊的“为邦”之道：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”历史上已有的可取的礼乐法度加以重新组合，即可成就新的礼乐，即新的宪制。此宪制不是复古，亦非哲人的空想，而是与时偕行，在保守之中创新，因而不仅是善的，也是可行的。这构成此后中国历代制度变革之大法。此为孔子之第二大思想贡献。后世变法者，几乎均采用这种方法。 孔子之第三大思想贡献是，通过考察三代兴亡盛衰之理，构建了古典中国政治学之基本概念和命题，如“为政以德”；“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”；“君君，臣臣，父父，子子”；“必也正名乎”，等等。 孔子之第四大思想贡献是通过建立《尚书》学，建立了政治学的中国范式。皋陶、箕子发展了政治思想，但毕竟首先是政治的实践者，并无构建学术之意。孔子则不同，晚年孔子已知自己无以行道，乃退而构建学术体系，以六经传授弟子，创建了经学。六经各有侧重，其中，“《书》记先王之事，故长于政”。即专研《尚书》之学以明治理之道，即近于今日所谓政治学。孔子创建《尚书》学，也就创造了中国政治学之基本范式，包括基本概念、推理方式、基本命题，以及历史的研究方法。大体可以说，孔子所创立的中国政治学呈现为历史政治学的形态。孔子作《春秋》，同样体现了这一点。 简单考察孔子编定《尚书》以来《尚书》学与中国思想的发展（此处无力作全面考察，仅择取其中比较关键的时代和议题略作讨论）。依《尚书》学政治地位、功能之把不同，过去两千多年来的《尚书》学史大体可以划为三个阶段： 第一阶段，孔子创立《尚书》学至汉武帝立初年，《尚书》学作为民间经学存在，其中的思想助力儒学和诸子百家思想的发展。 儒生传承《尚书》，自然深受其思想的影响。《大学》《中庸》中都可见关于尧、舜、禹、汤、文、武之道的论述，《大学》言“尧、舜率天下以仁，而民从之；桀、纣率天下以暴，而民从之”；《中庸》论舜、武王、周公之孝，又谓“仲尼祖述尧舜、宪章文王”，构建了从尧、舜、禹、汤、文、武、周公到孔子的道统。 时人谓“孟子道性善，言必称尧、舜”。孟子书中多次出现“《书》曰”，引用《尚书》之文，进行论证。尤其引人注目的是，多次论及尧、舜、禹、汤、文、武之事，以尧舜为道德、政治之最高标准，继承和强化了五帝三王之治作为政治理想的地位。同时，基于其性善论，孟子相信“人皆可以为尧、舜”，这一点为后世心学所发挥。孟子又以孔子的“仁”统摄政治，形成“仁政”观念；以之解释历史，以商汤、文王为行仁政之典范，指示时王以致善之道，这一点极大地发展了儒家政治思想。孟子还研究周室“班爵禄”之制，加上其对井田制的研究，为后世儒生主张“复封建”提供了基本知识准备。 《荀子》中也多有“《书》曰”，而与孟子不同，荀子引《尚书》，多用于支持自己的论点，而不在复古。 六经不只是儒家之学，而是当时的公共知识资源，除儒家外的诸子百家无不以《尚书》为其知识资源，发展自己的思想。比如，《墨子》书中多引《尚书》之文，惟其取向不同于儒家：在圣王之中，墨家最推崇禹，引用次数明显多于他家；墨家以禹之卓绝苦行为其人格典范，不同于儒家以尧舜为典范。墨家引用尧舜之事，多用以证明其“尚贤”主张。管中窥豹，可知百家之学虽同本于六经，然对经书有不同解读而形成不同的看法，创造出不同的思想体系。 秦一统天下，儒生齐人淳于越建议复封建之制，可见秦所用之东方博士中有研究《尚书》者。由此引发焚书事件，《尚书》学短暂地转入地下。 汉惠帝废除秦“挟书令”，《尚书》学得以恢复，并逐渐繁荣。伏生在《尚书》学发展史上占有重要地位，他写定《尚书》今文本，传授朝野弟子，《尚书》学得以传承、发展。其所作《尚书大传》为《尚书》各篇作“传”，确定了汉代《尚书》学的基本形态。伏生是济南人，受齐地学风影响，以邹衍阴阳五行之学解释《尚书》，格外重视其中的《洪范》，作《洪范五行传》，同样奠定了汉代《尚书》学乃至于整个经学的基本取向，即阴阳化，重视天人相应之征，进一步发展为谶纬之说。 《尚书》记先王之政，其中有为政之道，而儒生以行道天下为己任，故汉代士人以《尚书》学积极参与政治。其中最为重要的是陆贾，汉高祖即位之初，他就向汉高祖阐明《尚书》所蕴含的政治原理： 陆生时时前说称《诗》《书》，高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰；“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。 汉代君臣对待《尚书》之态度已完全不同于秦始皇君臣，汉高祖承认陆贾所阐述的《诗》《书》中的治理之道。陆贾所著《新语》中也以尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道立论，显然可见《尚书》的影响。由此，《尚书》内涵的圣王之道开始在汉代政治中发挥作用并开始繁荣，在汉代得到传承。 在此阶段，《尚书》学在野，故主要发挥批判、部分发挥引领政治转向的作用。 第二阶段，汉武帝立五经博士至清末废除科举，《尚书》学作为王官学，在整个学术体系中居于重要地位，但不同时代的《尚书》学也各有风采。 随着五经之学繁荣，接受过五经教育的士人陆续进入朝廷，武帝即位时，“汉兴已六十余岁矣，天下乂安，荐绅之属皆望天子封禅改正度也”。整个社会都期望开创政治、文化新局面。汉武帝本人受过经学教育，亦也有此决心，故甫一即位，即在其师帮助下大规模地改革制度。 汉武帝变革之驱动力在于复古，《汉书·董仲舒传》所记汉武帝三次策问，清楚显示汉武帝已有复尧舜之治的坚定志向。这是中国政治、文化历史上的一次重大转折，但因窦太后反对，这次努力遭遇挫折。数年后，汉武帝再度启动更化，以“立五经博士”为标志，其中包括《尚书》欧阳学。宣帝时，又增立大、小夏侯之学。由此，包括《尚书》学在内的经学成为“王官学”，政府肯定其为官方学术。 立五经博士之后，政府又为博士设弟子，由此五经教育官方化。汉武帝又建立孝廉、察举之制，所察之孝廉普遍研读五经，包括《尚书》。不少学者因习《尚书》学而得居高位，汉武帝也曾学习《尚书》。 在此士大夫政治形态中，《尚书》经义有重大政治功能。《尚书》学构造了政治之共同的价值和话语体系。汉代皇帝宗室普遍研习经学，包括《尚书》中某些篇章，这自然影响其治国理政之作为。从宣帝时代起，诏令中不时出现“《书》不云乎”字样，引用《尚书》经文，以为政事之依据。大臣郎官博士也常以经义论政，上奏中以“《书》曰”引用《尚书》经文作为立论依据。经由这些机制，二帝三王之道得以在现实政治中发挥引领作用。这方面的巅峰是王莽改制，主要依靠《周礼》，但也依据《尚书》所记二帝三王之事，其诸多诏令模仿周公书中的策命书。 另一方面，《史记》对《尚书》进行了史学化重述，书中关于虞、夏、商、西周之人、事、制度的记述主要依据《尚书》相关篇章。《尚书》是经，孔子之用意在于呈现圣王之道；经由《史记》的历史化叙述，二帝三王之人、事、制度被编入历史地生发与演进的过程之中，从而呈现出明确的历时性条理。这一历史又穿过东周、秦，延续至汉，二帝三王与现实贯通成为连续的过程，《史记》以历史连续性构造了当下政治之正当性。《史记》之后，历代均自觉修史，这一连续的历史过程也持续延伸。 总之，汉武帝时代《尚书》的王官学化贯通了中国的道、学、政。《尚书》收录二帝三王之政典，其制为封建，本身在后世常为人援引，以矫正与之构造正好相反的郡县制之弊。尤其是孔子以来的士君子解读《尚书》，不断积累、阐发内在于二帝三王之事中的恒常之道，也即敬天修德、任贤养民的政治方向和原则。当其有机会进入政府时，则普遍有志于以道立政、为政，或在必要时以道变法、改制。由此，《尚书》是活的，《尚书》所记的人、事都是活的，成为政治发展之引领、参考。尽管经历了从封建到郡县之大变，中国政治仍经由学的连续性保持了政的连续性，最终又保持了道的一贯性，也即文明的内在一致性。 此后历代均以经学为王官学，《尚书》学自然是重要学科；中古建立科举制，《尚书》也在科考范围内。不过，《尚书》学的发展仍然可见明显的时代性。 面对外来佛教的猛烈冲击，韩愈的《原道》尝试建立中国文明传承不已的道统观：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”到朱子完成了这一构造，《尚书》所记二帝三王之事是此道统之源，故《尚书》地位实际上相比于汉代有所提高。 道统观建立后，儒者以传道自居，其学术则为“道学”，儒者相对于皇权颇为自信。而宋代开国之君也致力于文治，两者良性互动，到仁宗时代形成经筵制，儒臣辅导皇帝定期持续研读经、史，《尚书》当然在其中。在此制度下，儒臣通常要提前呈上“讲义”，由此形成诸多《尚书》讲义类著述。此类讲义针对帝王而讲，着重阐发治国平天下之道，其中义理也可直接影响国家政治。比如，宋代皇帝和士大夫普遍有复二帝三王的强烈志向，这是宋代变法之根本驱动力量。1 事实上，解读《尚书》本身即成为士君子尤其是通儒大臣形成或提出政治主张的一种有效机制，比如，王安石以“三经新义”作为其变法之本，其中包括《尚书义》；而同时期的范纯仁则作《尚书解》，隐然反对王安石的做法。 在此精神支配下，宋代《尚书》学的取向和形态不同于汉代《尚书》学。总体上，汉代《尚书》学守师传家法，以经义统摄天地万物，常失之于繁琐；宋代《尚书》学无门户之见，重圣贤之道的发明，或失之于独断。汉代去古未远，士大夫多次试图据五经复建古制；宋代时已大变，士大夫更多地以五经大义变法创制。《尚书》学在宋代政治中发挥了重要作用。 由此，汉、宋学者在《尚书》中各有所偏。汉宋学者同样重视《洪范》，汉人最重视“五行”章，伏生作《洪范五行传》，由此开启了两汉经学谶纬化之路径，西汉中后期陆续出现《尚书纬》《尚书考灵曜》《尚书中侯》之类著述。东汉初年班固作《汉书》，列《五行志》上中下三篇，在志书中篇幅最大，其开篇即引《洪范》序言和五行章，自谓其用意曰：“则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。”其中所记皆为天人相应之事。汉末大儒郑玄遍注群经，其明显特点正是以纬注经。 宋代学者则比较重视《洪范》的“皇极”章，对其内涵的争论是理解宋学的一个重要线索。汉晋学者一般解释“皇极”为大中之道，朱子则解之为君王为天下之典范，由此导入道学核心主张：君王当以正心修身为本。由这一解释转向可见，从汉代到宋代，政治观念和政治制度均发生了重大变化。  到清代，与《尚书》学相关又有两个新动向。 第一个新动向，清朝皇帝格外重视经筵，且亲自阐发经义，形成“帝王经学”体系。满人入主中原，难免有正统也即统治正当性之焦虑，因而格外重视儒学，都十分好学，尊崇孔子，旨以坚定的文化认同向儒家士人群体证明其统治正当性。清初士人普遍厌恶心学的倾向，受此影响，清朝皇帝最初认宗于程朱道学；然而，程朱终究以守道统、作君师为己任，不为康熙、雍正等人所容，最终他们放弃道学，归于经学。 此前历代，解经乃儒林之事，皇帝选择接受其中之一，最多只是居中调停各家说法而已。清朝皇帝却不然，亲自主导各经注疏之汇编、新作，形成了一系列“御纂”“钦定”类经解，对《尚书》即有康熙朝《日讲书经解义》、雍正朝《钦定书经传说汇纂》、光绪朝《钦定书经图说》等。与此相应，清朝皇帝改变了经筵传统，由儒臣讲授为主转向皇帝讲授在先，皇帝掌握了经义的解释权。此为中国政治的一大转变。在孔子身上即开始学、政两分，汉代立五经博士，学、政合一，但两者分别由士人群体和皇权守护，而推明大道之事终究由士林承担，君、师各司其职。汉代、宋代儒者均以师自居，教育皇子、皇帝。康、雍、乾三位皇帝却逐渐改变了这一格局，政教合一于皇权。 第二个新动向，民间经学在帝王经学之外发展。皇帝垄断了经义阐释之权，且兴起文字狱以恐吓士林，民间的经学研究无奈转向训诂考据，逐渐形成所谓“汉学”——其实这与汉代经学差别颇大：汉代经学旨在复古，清代经学重在考订文字。但这种文献学取向也让清朝学者在《尚书》学历史上做出了重要贡献：完成对流行千余年的孔传《尚书》之证伪，其代表作是阎若璩的《古文尚书疏证》，此为清代考据学之最大成就；又辑录、恢复《尚书》今文版本，并利用音韵、文字等方面的功力，对《尚书》做出较为准确的字词释义。这些努力对《尚书》学之重新开展颇为有益。 在《尚书》各篇中，清代学者少有谈论《洪范》者，转而重视《禹贡》，涌现了若干比较重要的研究成果，比如朱鹤龄《禹贡长笺》、胡渭《禹贡锥指》、徐文靖《禹贡会笺》等。由此，历史地理学有长足发展。这一发展的余波是20世纪30年代中期顾颉刚开办《禹贡》半月刊。九一八事变极大地促成了中国知识界的文化立场转向。在新文化运动中，知识分子以批判传统为主，顾颉刚正是以“疑古”爆得大名；日本全面占领中国的野心暴露唤醒了知识人，让他们认识到自己所处时代的真实性质。很多人因此幡然转变，包括顾颉刚，他创办《禹贡》，欲以学术救国。这家刊物开始较多关注地理沿革史，后来较多关注边疆史和民族史，以证明广大边疆之中国属性，证明中国境内各民族自古有内在联系。完成这一转变之后，顾颉刚也调整了其研究《尚书》的策略，从单纯疑古转向文字、义理的解释。 值得注意的是，宋明以来，经学扩散到中国周边几个国家，朝鲜、日本、越南等，形成东亚经学圈。《尚书》也外传至这些国家，形成其《尚书》学传统，但学界对这方面的研究还比较少。 总之，在这一阶段，《尚书》学是王官学重要组成部分；而《尚书》承载治国平天下之大道，历代皇权、士大夫对其尤为重视。受时代政治、学风影响，历代《尚书》学各有所偏，而其共同点则是，通过《尚书》寻求善治之道。以现代术语来说，《尚书》学就是古代中国的政治原理之学。此为《尚书》学两千多年来之基本定位，今日接续和重建《尚书》学须牢记这一点。 第三阶段，20世纪初，作为经学的《尚书》学衰亡，《尚书》降格为历史学、文献学的研究对象。 清末“新政”中的重要措施是废科举，连带废书院、建新式学堂，由此，在政治上，政府不再以经史之学取士；在学术教育中，经史之学丧失重要性，各级学堂改教以学自西方的各种学科，《尚书》也就少人研习。民国初年，留学生陆续回国，逐渐在大学建立现代学科体系，这包括专业化的政治学，完全引进西式学术体系，其中当然没有《尚书》的位置。 新文化运动中，顾颉刚等人发起“古史辨”运动，以大胆怀疑的精神，打破所谓《尚书》迷信。他们断定，《尚书》中的《尧典》《皋陶谟》《禹贡》三篇写定于春秋战国时代。这样一来，《尚书》的整个叙述系统就崩塌了。所谓尧、舜、禹不再是历史，不过是个“传说”甚至是“神话”。“古史辨”运动是胡适等人所领导的新文化运动的一条重要战线，以推翻孔子所建立的“道统”之说为目的，并且确乎达成了其战略目标。整个学界普遍接受了《尚书》不可信的说法。 这样一来，《尚书》研究在政治学研究中无立足之地，被驱逐出研究领域，只能栖身于文献学甚至神话学中。即便研究政治制度和政治思想史的学者也不愿使用《尚书》材料，比如奠定中国政治思想史基本范式的萧公权《中国政治思想史》径直从孔子开始；奠定中国哲学史叙事范式的冯友兰《中国哲学史》同样从子学时代开始。这种局面持续了大半个世纪，刘泽华主编的九卷本《中国政治思想通史》由商代中后期开篇，此时有甲骨文资料可资利用。 直到1992年，李学勤呼吁“走出疑古时代”，局面才有所改观。尤其是越来越多的考古材料主要是金文、简帛文书证明了《尚书》记载的可信性。不过总体而言，新文献的出土主要推动了对《尚书》的文献学研究之繁荣。当然，由于多了所谓二重对勘的材料，开始有思想史或哲学史领域的学者进入《尚书》经文，对其思想、观念和哲学展开研究。进入21世纪，经学史研究之兴起，当然也包括《尚书》学史，这方面已有学者进行研究。 总之，在这一阶段，《尚书》学传统中断。五经之中，受“古史辨”冲击，《尚书》的遭遇最为不幸，学界不愿对《尚书》进行历史的研究，更不要说进行义理的研究。 由此，中国现代学术从一起步就遗落了自己最珍贵的资源。唯有中国对其早期历史留有传世文献，用好这一文献优势，中国学者本可对其早期历史有较全面把握，在政治学等社会科学领域本可据以发展关于国家起源、国家构成的理论。然而，疑古之风让中国学界浪费了这些资源。直到今天，学界才开始补课。 二、结语：以《尚书》学发展中国政治学 在孔子所编定之六经中，《尚书》集中记载尧、舜、禹、汤、文、武、周公之事，其中有治国平天下之大道，而其历史命运也最为坎坷：编定之初，其为儒家士人和诸子百家所重视，借以发展其政治理论；但其政治模式反乎秦制，故遭焚禁，损毁最为严重，众多篇目佚失；汉代以来，《尚书》又为学者、朝廷高度重视，其经义曾深刻影响历代政治；然而到20世纪，《尚书》受疑古思潮冲击最大，学界罕有研究者。 进入21世纪，《尚书》研究缓慢恢复，但多局限在文献学范围，少量属于历史学，尤其是思想史、哲学史，考古学也有所涉猎。孔子若归来，对此学术局面必定失望，因为夫子编定《尚书》，欲以载治国平天下之大道也。用现代术语说，六经之中，《尚书》是集中呈现政治原理之书，而今日《尚书》研究领域中，恰恰欠缺政治学的维度。目前从事《尚书》学研究的学者集中于文史学界，缺乏政治学理论意识；至于政治学界，又在美式“去历史的”政治学范式支配下，缺乏历史意识，无意进入中国历史，无意认真对待《尚书》。 而今，随着世界政治格局发生剧烈变化，这种“去历史的”政治学范式在美国、在中国、在全世界均已陷入深刻危机中。中美已进入大国竞争状态，中国政治学也不能不摆脱依附，自主地构建政治理论。那么，路在何方？前已指出，周公之“监”即是历史政治学的思考方式，孔子编定《尚书》、作《春秋》则创造了历史政治学典范。汉武帝立五经博士，经史之学为学术之大宗，这就是历史政治学，历代的《尚书》学研究大体上就是历史政治学的研究，通过研究二帝三王之历史，追寻善治之道。 部分地基于这一深厚的学术传统，包括笔者在内的学者倡导以历史政治学作为中国政治学进一步发展的主要进路，这将赋予《尚书》和《尚书》学以重要学术地位：历代《尚书》学是历史政治学之学术源头，今日自当接续而弘大其方法和成果；《尚书》是历史政治学应予认真对待之重要材料，运用“政治学想象力”，以《尚书》为中心，综合利用各种传世文献和考古材料，中国政治学或可在以下几个方向上有理论上的创新、突破： 第一，通过研究中国的国家形成过程，发展普遍的国家起源理论。国家是政治学的核心研究议题，研究国家，当然要研究国家的起源，对待历史政治学来说尤其如此。数百年来，西方学者提出了众多国家起源理论，但均未认真对待中国事实，中国通常被当作一般规律的例外或无足轻重的边缘。认真研究国家在中国的起源，或许可以修正这些西方理论，从而形成更有解释力的国家起源理论。考虑到中国历史的连续性，这一研究对理解今日中国的国家形态，具有重要意义。 第二，对中国早期国家形态、治理模式进行深入研究，从而理解中国独特的治理之道。在今日世界，中国的治理模式自成一体，且有可观的绩效。而这一治理模式是有历史渊源的，《尚书》记载了统一华夏国家建立之后一千多年的政治演变进程，其中有特定的治理模式和机制；后世《尚书》学对此有所掘发，又有所发展，并予以制度化而成为政治事实。对这些进行研究，可以弄清早期国家形态的治理模式，有助于理解当代中国的治理体系和治理能力。 第三，更为完整地叙述中国政治思想的起源和古典时代的演变。目前主流的中国政治思想史叙事基本上从商代中后期甚至从孔子开始，见流而不见源。《尚书》留下了宝贵的思想史材料，尤其是《皋陶谟》所阐发的观念，可谓中国政治思想之源。对此予以认真解读，结合考古材料，完全可以构建更为完整的中国政治思想史叙事。 朱子诗曰：“问渠那得清如许，为有源头活水来。”《尚书》所记之事是中国政治之源头，《尚书》学是中国政治学之源头。旨在求中国之善治的政治学不能不重视《尚书》，旨在发展更为包容而普遍的政治理论之政治学不能接续《尚书》学传统，发展历史政治学。 本文节选自《政治通鉴》第三卷。北大政治学（微信号：PKURCCP）为方便阅读，略去全部注释，并有删节和调整。  文字编辑：贾珅炜 技术编辑：曹政杰 责任编辑：孙宏哲 友情推荐： 政治学基础研究 |
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