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岐伯在听闻黄帝之问后，先行之以稽首再拜之大礼，后答之以昭乎哉问之赞辞。 岐伯为什么说黄帝之问乃是天日昭昭之问呢？本篇推文将开始参详之。 先附录原文如下： 岐伯稽首再拜对曰：昭乎哉问也，此天地之纲纪，变化之渊源，非圣帝孰能穷其至理欤！臣虽不敏，请陈其道，令终不灭，久而不易。 一、此天地之纲纪 “此”代指什么？显然不是“黄帝问曰”的最后八个字——调之正味，从逆奈何。那究竟是什么呢？黄帝之问涉及到五运和六气，简言之，运气学说。 “运气”能作为天地之纲纪、变化之渊源吗？这要联系《黄帝内经》的相关篇章才能确定。 在《黄帝内经》中涉及到“纲纪”问题的地方主要有两处，一处是《素问·阴阳应象大论》，黄帝讲：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。”另一处是《素问·天元纪大论》，鬼臾区讲：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎！” 到底“阴阳”是万物之纲纪还是“五运阴阳”是万物之纲纪呢？这就需要先弄清楚“阴阳”和“五行”何者更为根本，据宋代周敦颐《太极图说》讲：“阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。”显然阴阳要比五行更为根本，既然如此，鬼臾区何以要将五运置于阴阳前面且以并称的方式将“五运阴阳”作为万物之纲纪呢？ 原来，鬼臾区口中的“五运阴阳”之阴阳并非《素问·阴阳应象大论》黄帝口中的阴阳。黄帝口中的“阴阳”乃普遍性、抽象性阴阳，而鬼臾区口中的“五运阴阳”之阴阳乃是特殊性、具象性阴阴，是三阴三阳之简称，三阴三阳亦即“六气”。经过此番解析，则鬼臾区口中的“五运阴阳”实即是“五运六气”。 由于《素问·天元纪大论》和本篇大论《素问·六元正纪大论》皆属于《黄帝内经》运气类诸篇，鬼臾区和岐伯亦各自在自己作为主要对话人的大论中皆谈及“天地之纲纪”，根据此种关联性，故岐伯口中的“此天地之纲纪”之“此”代指的当是鬼臾区口中的“五运阴阳”，而五运阴阳经过上述解析实即是“五运六气”。况且，在黄帝之问中，黄帝亦提到“六化六变”和“五运之化”，如此则更加能够证实“此”即代指“五运六气”。 黄帝和鬼臾区皆言“万物之纲纪”，而唯独岐伯言“天地之纲纪”，这又是为何呢？ 相较于五运六气，阴阳更有资格充当万物之纲纪，天地亦是万物之一，因为天地之外，尚有太虚大气，如《素问·六微旨大论》岐伯讲：“地为人之下，太虚之中者也……大气举之也。”从物质统一性的角度讲，“阴阳”本身讲的是最高普遍性和抽象性，其强调的是从抽象到具体的演绎，而“万物”概念本身虽也具有最高的普遍性和抽象，但其强调的却是从具体到抽象的归纳，故“阴阳”概念当与“万物”概念对举。 不同于“万物”是一个无限性概念，“天地”乃是一个有限性概念，具有无限性的“太虚大气”之界限，换句话说，太虚大气包举天地于其中。 足下之“地”，其有限性自不待言，“天”何以也是一种有限性的存在物呢？从岐伯所持的近乎宣夜说的浑天说而言，张载《正蒙·太和》讲：“气之聚散于太虚，犹冰释于水，知太虚即气。”精气为物，大气之精微者积其气则为日月星辰诸天体，并列陈于天，即岐伯在《素问·六微旨大论》中之所谓：“虚者，所以列应天之精气也。” 太虚大气无限而天有限，宋代李石《续博物志·卷一》言讲：“天是太虚，本无形体，但指诸星运转以为天耳。”诸星运转之苍天即是“天”，自人类有限视角视之，天和地皆是事物之最大者，人居天地间，周敦颐《太极图说》讲：“唯人也得其秀而最灵……故曰：立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”《灵枢·逆顺肥瘦》岐伯讲：“圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事。”由此可见，从人类中心主义角度看，天与地乃是涵盖万物的最大事物。 既然“天地”乃人类视角中的最大事物，那么作为“天地”运行机制的“五运六气”亦是具有最高普遍性、原则性的事物，故“五运六气”即“运气”概念当与“天地”概念对举，并成为天地运行机制的“纲纪”。 问题是，“纲纪”又是什么意思呢？张介宾《类经·阴阳类》注黄帝“阴阳者……万物之纲纪”时讲：“大曰纲，小曰纪，总之为纲，周之为纪，物无巨细，莫不为之，故为万物之纲纪。王氏曰：滋生之用也，阳与之正气以生，阴为之主持以立者，亦是。”王氏即王冰，王冰在注《素问·天元纪大论》鬼臾区之言“夫五运阴阳……万物之纲纪”时讲：“纲纪，谓生长化收藏之纲纪也。”《诗经·大雅·棫朴》讲：“勉勉我王，纲纪四方。”汉代郑玄《郑笺》注之曰：“以网罟喻为政，张之为纲，理之为纪。”由于五运六气是天地运行的总机制，故五运六气作为“纲纪”具有“统揽”之义，王冰所谓的“滋生之用”、“生长化收藏之纲纪”乃是次要的引申义。 总之，“此”代指“五运六气”。“此天地之纲纪”亦即五运六气乃是统揽天地运行的总机制。
二、变化之渊源 “五运六气”不但是统揽天地运行的总机制，而且还是“变化之渊源”。《素问·天元纪大论》鬼臾区讲：“物生谓之化，物极谓之变……夫变化之为用也……在天为气，在地成形，形气相感而化生万物矣。”《素问·气交变大论》岐伯讲：“夫五运之政，犹权衡也，高者抑之，下者举之，化者应之，变者复之，此生长化收藏之理，气之常也，失常则”《素问·六微旨大论》岐伯讲：“物之生从于化，物之极由乎变，变化之相薄，成败之所由也……成败倚伏生乎动，动而不已，则变作矣。”变化之相薄，无论是天气地气之升降还是万物之生长化收藏，皆离不开五运六气作为运行总机制而发生作用。五运六气是天地万物或变或化的总根源，是以谓“变化之根源”。 三、非圣帝孰能穷其理欤！ “欤”是表示感叹的语气助词。此乃岐伯通过否定式的赞叹来表示肯定性的强调。 “圣帝”乃是以臣位自居的岐伯对黄帝的尊称。“其”代指五运六气。在《灵枢·气穴论》中岐伯亦有类似之语，面对黄帝之问，他说：“窘乎哉问也！其非圣帝，孰能穷其道也，因请溢意尽言其处。”在《素问·刺法论遗篇》中，岐伯亦言之曰：“悉乎哉，问至理，道真宗，此非圣帝，焉究斯源，是谓气神合道，契符上天。” “五运六气”作为天地之纲纪和变化之渊源，其至精至微之道理绝非通常之人所能穷究明白，就连家族十世都在研究“五运阴阳”且积考《太始天元册》多年的鬼臾区，在《素问·五运行大论》中的岐伯看来：“天地动静，五行迁复，虽鬼臾区上候而已，犹不能遍明。”由此可见，作为部落共主的黄帝竟然能问出涉及五运六气的问题，这对作为专业人士的岐伯形成了巨大的心理冲击，这也难怪他会在听闻黄帝之问后立马行稽首再拜之大礼并发出昭乎哉问的赞叹之辞了。不仅如此，他还通过否定式赞叹的方式将黄帝尊称为“圣帝”，这就进一步彰显了“五运六气”理论的极其重要性。 三、臣虽不敏，请陈其道，令终不灭，久而不易 黄帝长而敦敏，成而登天，“登天”不是说黄帝升天成仙，而是说其位登部落共主之圣帝天位，并以土为德，土色黄，是以被尊称为“黄帝”。 登圣帝天位的黄帝虽然对岐伯以天师之礼尊之，但天师岐伯却谦逊于下，谨慎地以臣位自居，并谦虚地说自己“不敏”。实则其乃明敏睿智过人之人，否则，长而敦敏的黄帝也就不会尊其为天师并向其垂询五运六气的问题了。 “虽”字后面必有语气转折，是以岐伯又言“请陈其道”，“其”代指五运六气。言外之义，岐伯作为黄帝的天师还是称职的，还是能够敷陈清楚“五运六气”的道理的，这一点在篇末“非夫子孰能通之！”的黄帝赞誉中也得到了证实。 “令终不灭，久而不易”。“令”有“使之……”之意，“终”有终竟之义，“令终不灭”亦即使五运六气之道能成为恒定之常制而终竟不朽灭，如杜甫《可叹》诗云：“死为星辰终不灭，致君尧舜焉肯朽。 ”不但五运六气之道要成为永定之制不会朽灭，而且还要“久而不易”，万古如一，不会发生改易。 如何才能做到这一点呢？黄帝得传其道后，很可能象在《素问·天元纪大论》中对鬼臾区所说的那样“请著之玉版，藏之金匮”，其也在本篇大论《素问·六元正纪大论》篇末明确向岐伯作出承诺：“请藏之灵兰之室，署名《六元正纪》，非斋戒不敢示，慎传也。” 岐伯五运六气之道，保存至今，黄帝功不可没，否则也就没有我们现在的所谓参详了。 对于岐伯之答，黄帝具体又如何应对呢？ |
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