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在新冠病毒的肆虐下，人的身体显得如此脆弱，人与人之间病痛的牵挂变得无比重大。虽说因病而痛的生活经验原本很平常，亲人之间对病痛的牵挂从来都不曾缺失，但此前毕竟属于偶发，始终只占据着少数人的生活经验。在疫情席卷之下，没有人能置身事外，几乎所有人同时处于病痛或病痛的威胁之中，偶发性的生活经验一下子成为普遍的现象。置身于这一重大的时代背景中，不免令人想起传统儒家对于伤痛有着十分丰富的思想资源，其中无疑以孟子所论“恻隐之心”最为著名，恻隐即伤痛，这种恻隐之痛是儒家文化根本不可或缺的部分。那么，这种恻隐之痛对于理解疫情之下这个时代的生存境遇，有什么意义呢？  ▲孟子画像（摘自爱德华·TC·沃纳著的《中国神话传说》，乔治·G·哈拉普出版社出版，1922年）一、人皆有恻隐之心 孟子论人皆有恻隐之心，《孟子·公孙丑上》有云：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”所谓“人皆有”，即人人普遍具有之意。 受西方哲学普遍必然性观念的影响，现代学人最容易起的疑心是：因乍见孺子将入于井而普遍有恻隐之心的萌发，这种普遍性是如何阐明的呢？孟子不过举出一个“孺子入井”的生活场景，所谓恻隐之心的萌发，哪怕从生活经验中获得大量的印证，也不等同于普遍性的阐明。甚至假设一种极端的可能性，在现实的生活经验中找不到一个声称自己没有恻隐之心的人，那也不意味着恻隐之心就是普遍的。 因为哪怕从未见过一只白色的乌鸦，也不能证明“所有乌鸦是黑色的”就具有普遍必然性。更何况，在现实生活中，置身于各种不同的危急情境之下，往往就是有的人会伸出援手、有的人则袖手旁观。以“孺子入井”为例，若以生活经验而言，肯定就是：有的人会萌发恻隐之心，有的人则不会。 其实，问题不在于现实生活中有多少人萌发恻隐之心，而在于必须有人萌发恻隐之心。只要有一人在生活经验中因乍见孺子入井而有恻隐之心的萌发，那也必以这一个人的真实无妄质疑其余所有其他人的虚妄，而决不能反过来。孟子举出“孺子入井”的生活情境，意味着面对另一个人遭遇的不幸，哪怕如孺子入井般单纯和无辜，不是比拼生活经验中有多少人萌发恻隐之心，而是在萌发恻隐与无动于衷之间，究竟哪一种更为真实？ 孟子以“孺子入井”论恻隐之心，实为真实的世界确立了一个不容置疑的基点。乍见孺子将入于井必定有人萌发恻隐之心，这一点真实无妄，必不容置疑。这个基点一旦遭受质疑，就意味着这人世间哪有恻隐之心这回事，面对他人的不幸，只有无动于衷、麻木不仁才是最真实的。这怎么可能呢！ 任何质疑只可能由这个真实的基点出发，任何人若未萌发恻隐之心，则依恻隐之心的真实性予以质疑，至此人必有恻隐之心方可，以及至人人普遍具有恻隐之心方可。如此则人人皆得有恻隐之心，实现了恻隐之心的普遍性，故孟子声称“人皆有不忍人之心”。 当然，这种普遍性与我们一般所理解的西方认识论意义上的普遍性有很大的不同，这种不同按谢遐龄教授在《直感判断力：理解儒学的心之能力》（载《复旦学报》2007年第5期）一文的说法，这属于“直感判断力意义上的普遍性”，“这个判断要求着（不是我要求着，而是这种判断本身、这种判断之本性要求着）天下一切人的同意。……事实上并不存在普遍性，而是鉴赏判断要求着普遍性”。谢教授所谓“直感判断力”，即康德的审美判断力。 同仁丁纪教授在分析《论语》“见贤思齐”一章时，曾将“看见一个贤能的人”与“看见一朵美丽的花”相提并论，认为正如“花的美与不美，直接呈现于我们的看见之中”，人的贤能与否，亦可当下被我们所“看见”。他在《思齐与自省——〈论语〉总章八三衍义》（载《切磋集》，四川人民出版社2001年）一文中写道：“有人会说：花的美与不美是审美判断力的结果，判断力作用以直观的方式进行；而贤与不贤是道德理性、实践理性的结果，理性就要有一种对于具体经验事态的'中断’'悬停’。但这恰是我们的问题：道德意义的发生为什么不是一种综合判断力直接作用的结果？” 可见，谢教授意识到心的能力具有一种“要求着”的普遍性，是很有见识的，只是并不需要将这种普遍性对应在康德的审美判断范围。只有存在这种具有普遍性的恻隐之心，这个世界才可能真实，而并非仅发生在审美的范围之内。 像孟子声称“人皆有不忍人之心”这种普遍的道德要求，完全可以是康德意义上的先天综合判断力作用的结果，只不过这种普遍性并非现成地摆在那里，而有待于每一个人的证成。孟子论恻隐之心时，声称“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，正在于揭明其无待于外，亦即必定能为每一个人所证成，故人人皆普遍地具有。 二、远近之别与均衡化 孟子所论恻隐之心属于对他人伤痛的回应，此乃中国传统文化中言伤痛最为经典的思想实例。“恻隐”，朱子注即为“恻，伤之切也。隐，痛之深也”，以伤痛解恻隐，意思甚明。其与“怵惕”一起出现，所谓“皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》），朱子注“怵惕，惊动貌”，描述的是那种心一下子提到嗓子眼的惊悚，同时伴随着心被牵动的伤痛。通过这种恻隐之痛阐明的普遍性，也深深地塑造了传统儒家对普遍性的理解，使得普遍性的内涵带有很强烈的伤痛特征。 自生活经验而言，伤痛总是由近及远的，身体任何部位的疼痛，往往就由某个痛点向四周扩散，呈现疼痛程度的轻重不一。对身边人遭遇伤痛的回应，也会特别明显地表现由近及远的程度差别。在现实生活中，任何人都不可能对所有人抱有同等程度的伤痛感，一定是对最近的人才会最痛彻，对最远的人痛感程度最轻。 这种由近及远之别，既有血缘上的远近，亦有地缘上的远近。孔子曰，“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），或孟子云，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），这是血缘或亲疏上的远近。如孟子所论“以羊易牛”，在牛与羊之间，“见牛未见羊”（《孟子·梁惠王上》），牛是当下所见，故以羊易之，这是地缘或空间上的远近。 现实生活中遭遇的这种远近之别，是任何文明都会面临的经验事实。区别在于，这种经验中的远近之别，是属于扰乱秩序的负面因素？还是属于成就秩序的正面基础呢？前者就是要被克服掉的混乱，后者则是有待提升的价值。虽然确实没有人可以对所有人抱有同等的伤痛感，但这是当作人的有限性而留下的遗憾？还是作为人的饱满性而留下的空间呢？有痛才有爱，墨子的“兼爱”主张便可视作为克服这种远近之别做出的努力。 虽然墨家的人也承认不得不“施由亲始”，但最终目标则是为了追求“爱无差等”（《孟子·滕文公上》）。墨子将“独知爱其家，而不爱人之家”视为混乱的根源，而主张通过“视人之家若视其家”恢复天下的秩序（《墨子·兼爱中》）。在某种意义上，墨子有意识地克服远近之别，而追求一种完全均衡化的普遍性，这可以从他的“尚同”主张中看得很清楚。墨子从“里长顺天子政，而一同其里之义”（《墨子·尚同中》）开始，各里上同乎各乡，各乡上同乎各国，各国上同乎天子，天子上同乎天，由是而形成一种均衡化的统治秩序。 墨子这种“尚同”的秩序逻辑来自于他对百姓疾苦的关怀，他一再声称“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也”（《墨子·非乐上》），基于一种天下百姓“饱食、暖衣、逸居”（《孟子·滕文公上》）的追求而兴天下之大利，必然走向均衡而普遍的利益诉求。若追求亲人吃得最饱、邻人次之，越远的人吃得越少一些，这种远近之别就显得很荒唐了。 可见，普遍性在墨子那里是反远近之别的，其与西方文化中抽象概念自带的普遍性有某种类似之处。概念的普遍性不仅反远近之别，而且反一切经验上的差别，在抽象的意义上获得绝对均衡的无差别化的普遍性。墨子的“兼爱”主张虽然达不到这种概念上的普遍性，而充满着生活经验，这也是不得不“施由亲始”的缘由所在。 若就概念的普遍性而言，就不存在“施由亲始”的问题。西方文化中抽象而普遍的权利概念大行其道，自有其深远的渊源。墨子虽然没能将天下百姓“饱食、暖衣、逸居”的利益诉求上升为抽象的权利概念，但现实社会中将抽象的权利概念落实下来，竟然也跟两千多年前墨子的经验诉求相差无几，不由得令人心生慨叹。 三、由近及远的秩序观念 以上所论，只是为了与一种由近及远的普遍性形成对照，孟子由恻隐之心阐明的普遍性恰恰在肯认远近之别的基础上获得。墨子指出“独知爱其家，而不爱人之家”的问题确实存在，这会损害原有的秩序，但不能通过“视人之家若视其家”这种消除远近之别的方式恢复秩序。 儒家基于恻隐之痛表达的差等之爱，与一种由近及远同时体现血缘和地缘之别的秩序格局相呼应。有一种序叫差序，即以差为序，通过恰当呈现差别的方式而获得秩序，跟通常以消弭差别的方式获得秩序有着很大的不同。费孝通先生将传统儒家的这种秩序方式称为差序格局，是相当准确的。 但这种差序格局不仅存在于传统的社会层面，古代中国有两种“五服制”最为显著地体现了这种远近之别，并深刻地塑造了传统儒家由近及远的秩序观念。一种主要体现血缘之别的丧服制度，一种主要体现地缘之别的疆域制度，两者之间亦多有交叉。以后一种“五服制”为例，根据《尚书》的记载，《禹贡》篇有甸、侯、绥、要、荒等五服的说法，与王畿之地构成统治疆域的同心圆结构。 这种“五服制”在《周礼》中又变成侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、藩等九服，这种“五服”或“九服”的统治疆域划分方式在历史经验中如何落实，在各种不同的注疏中是充满着争议的复杂问题。但不管具体细节的争议有多大，就表达一种带着远近之别的秩序观念而言，这是再明显不过的事实。 以《周礼·大行人》中的相关记载为例，其云：“邦畿方千里。其外方五百里，谓之侯服，岁壹见，其贡祀物。又其外方五百里，谓之甸服，二岁壹见，其贡嫔物。又其外方五百里，谓之男服，三岁壹见，其贡器物。又其外方五百里，谓之采服，四岁壹见，其贡服物。又其外方五百里，谓之卫服，五岁壹见，其贡材物。又其外方五百里，谓之要服，六岁壹见，其贡货物。九州之外，谓之蕃国，世壹见，各以其所贵宝为挚。” 这一记载显示，以方圆千里的王畿之地为中心，在地域上以每五百里地的面积往外扩展，随着与天子的距离越来越远，觐见天子的频次以每一年、两年、三年直到一代君王见一次的方式递减，进献贡物以祀物、嫔物、器物直到一般的地方特产，重要程度依次递减。 虽说这种依次递减的方式显得过于整齐，却以异常清晰的方式表达一种距离中心越远而渐趋衰减的秩序结构。觐见天子与进献贡物只是极具象征性的权力关系，从侯服、甸服一直到藩服，其与天子和王城之间，因其远近不一而呈现的差别体现在方方面面。  若将这种由近及远渐趋衰减的秩序格局，与孟子所论恻隐之心的普遍性相对照，不难发现两者之间在道理上的一致性。恻隐作为一种典型的伤痛叙事，恻隐之痛的渐趋衰减，与由近及远的秩序格局相吻合，心灵与秩序之间获得统一。由恻隐之痛观照由近及远的秩序格局，天下虽大，亦是痛痒相关，近处自不必说，远处也终究不会隔绝了这痛痒。 很多时候，痛痒相关比起那种抽象的权利概念，要有意义得多。虽说赋予他人的权利与自身无异，权利概念的普遍性也显得更为彻底，但其中可能存在的一个问题就是无关痛痒。权利可以赋予他人，但他人的痛痒反倒不甚相干。看起来获得一种更为彻底的普遍性，却以丧失由近及远的痛感传递为代价。 相比之下，由恻隐之痛阐明的一种由近及远的普遍性，实有其独特的价值与巨大的优势，我们没有理由妄自菲薄而看轻了。新冠疫情还未远去，经此一“疫”，人与人之间因病而痛的相互关怀变得如此重大，中国人面对疫情表现出强大的凝聚力量与坚定的抗疫决心，离不开传统儒家由恻隐之痛所奠定由近及远这一秩序观念的影响。由此，以恻隐之痛为切入点思考一种由近及远的普遍性，对于疫情之下中国人的自我理解与认识，对于提升中国人的文化自信，具有十分积极的时代意义。 |
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