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人性论是中国人学思想史上争论极多、内容也十分丰富的一个问题，具有浓厚的中国特色。中国哲学史中没有人的本质的概念，但人性问题实质上就是人的本质问题，亦即人与动物的根本区别问题，因为中国思想家们不管在人性善恶上意见有多大分歧，但有一点共识，即都想从人的伦理道德方面来区分人与动物，把伦理问题看作是人的最根本问题。伦理关系，扩大一点讲，实际上就是社会关系。从这里可以看出中国传统文化的一个特点，即特别重视人际关系或社会关系。 于是，中国思想家们围绕着人性是善还是恶争论了两千多年。对这个问题回答可能有四：人性善、人性恶、人性无善无恶、人性有善有恶。这四种观点在中国人学思想史上都有其代表，当然，大的派别中也包含一些小的派别。  第一，性善论。性善论是儒家人性论的主流，孟子是最主要的代表。孔子不谈性（人性）与天道，只说过“性相近也，习相远也”,没有说人性是善还是恶，但可以看出他所说的性是先天的，习是后天的，这就是说人在先天方面是接近的，差别是后天的环境与生活造成的。 孟子明确提出性善论，而且作了论证。他认为：“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”但确切地讲，他并不是说人生来就是道德高尚的人，只是说人生来具有良好品德的萌芽，即仁义礼智的善端。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。  孔子 因此，一个人要成为道德高尚的人，主要的方法是内求诸己，他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”“求则得之，舍则失之”。孟子从性善论引申出他的仁政思想，主张启发人的善性，与人为善，使人人都成为善良的人，则天下太平了。 性善论在中国历史上产生了极大的影响，后来有许多思想家信奉性善论，如张载、程颐、谭嗣同等人都有性善论的言论。不仅如此，性善论在普通人的思维和言谈里已成为许多论断的前提，如我们把二战的德国法西斯和日本军国主义的暴行称作灭绝人性，把极端道德败坏的行为称作禽兽不如，可见性善论影响之深。严格地说，这是不确切的，因为这些恶行正是人的行为，恶也是一种人性，禽兽是无所谓善恶的。 第二，性恶论。性恶论是儒家中唯物主义者荀子的主张。荀子直接提出人性恶的主张，反对性善论，认为：“人之性恶，其善者伪也。”他所说的“伪”不是虚伪，指的是人为，他说，“凡性者，天之就也，不可学，不可事”，“不事而自然”，而伪则是“可学而能，可事而成”。  荀子 荀子所说的“性”实际是人生而具有的动物本能，如生存的本能（食）、繁殖的本能（色），但他认为这就是恶，因为“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，所以，他主张以道德礼义来教化人民和自我修养。他说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。” 可见，荀子的性恶论与孟子的性善论对人性看法虽然截然相反，但他们都主张以提倡道德法度来使人从善去恶，不过在孟子看来，这是发扬人所固有的东西;在荀子看来，这是增添人所没有的东西。稍后一点的韩非也主张性恶论，但整个历史上主张性恶论的不如主张性善论的多，这可能是由于人们总想把人说得好一点的缘故。 第三，性无善无不善论或性无善无恶论。这派的创立者是告子，但告子的论著早已佚失，他的思想由于孟子的反驳而得以流传。根据《孟子》的记载，告子认为“生之谓性”，“食色，性也”，比荀子更明确地指明性是人的本能，也更正确地指明性无所谓善恶。他用比喻来说明这个问题：“性犹杞柳也，义犹木否楼也，以人性为仁义，犹以杞柳为木否槎。”  告子 这就是说，人性好比是木材，善恶好比是木材做成的酒杯，不能把木材和木器混为一谈。他又比喻说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”这就是说，人性本身是无所谓善恶的，正如流水本身是无所谓方向的，人成为善人与恶人是后天造成的，因此，“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴”。后来主张性无善无恶论的颇不乏其人，如罗隐、王安石、苏轼、王守仁等。 第四，性善恶混论或性有善有恶论。这个理论的创立者是战国时的世硕，但他的著作《世子》已佚失，其思想在王充的《论衡》中有记载。王充说：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。……密子贱、漆开雕、公孙尼子之徒，亦论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶。” 后来的扬雄也是这一观点的著名代表，他说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”后代的司马光等也信奉此论。还有一种叫做性三品说的观点实际上是性有善有恶论的亚种，即主张在善品、恶品之间还有一种中品，这种观点可以董仲舒为代表，他认为人有三等，圣人是天生的善人，非教诲所致；斗简之徒（小人）是天生的恶人，教诲对他不起作用;只有中民通过教诲可以为善，通过不良习染可以为恶。这种三品说实际是从二品说引申出来的，还可以引申出多品说。后来王充等人也持此说。  把这四种可能的观点综合起来分析，可以看出它们有一个共同的前提：人性是生而具有的。它们都不区分生而具有的自然属性和在社会生活中形成的社会属性，实际上它们找到的人性不外这两种东西：动物本能和伦理意识。性善论和性善恶混论的人性是伦理意识。性恶论的人性实际是动物本能，但错把它说成是社会属性。性无善无恶论实际上区分了自然属性与社会属性，但没有自觉地认识到这一点。 中国历史上的这场争论，如果以马克思主义为指导加以总结，可以使我们得到一点启发：应该对“人性”这个概念加以合理的规定。我们认为对“人性”概念不能理解得太宽或太窄。如果太宽，人性就是人的属性，包括自然属性和社会属性；如果太窄，人性就是人的本质；如果加以合理的理解，人性应该是社会性。这样，人的本质是社会实践；人性是各种社会性；人的属性是人的一切属性，包括人的本质、人的社会属性（精神属性）和自然属性。 人的自然属性就其一般性而言不能把人和动物区别开来；人的社会属性，即人性则可以把人和动物区别开来。伦理性或曰善恶性是一种人性，能把人与动物区别开来，也就是说，动物无所谓善恶，只有人的行为与思想才有善恶之分。但伦理性不是唯一人性，还有其他人性可以把人与动物区别开来。  中国古代思想家热衷于人性善恶的争论，对其他人性论述不多，但也多少有些论述，如《尚书·泰誓上》说：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”这就是把智慧、思想、理性看作人性。《庄子·天地》也说：“大惑者终身不解，大愚者终身不灵。”成玄英疏：“灵，知也。”这个思想也接近于把理性看作人性。在中国古代明确提出理性为人性的是王充，他认为“人，物也”，但“天地之性人最为贵”，为什么？人是“万物之中有智慧者也”。但以理性为人性的观点在中国古代不像在西方那样受重视，因而没有得到充分的研究。 荀子的人性论思想应该得到更高的重视与研究。荀子以性恶论的代表著名，这反而掩盖了他的一般人性论思想，他的一般人性论思想其实是很丰富的，尽管其观点也有自相矛盾之处。 首先，他明确地科学地提出了人性问题，说：“人之所以为人者何已也？”“何已”即何以，也就是说，人之所以为人而异于禽兽的根据是什么，也就是我们今天所说的人性或人的本质是什么。荀子回答说：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也，夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”至于“饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也”。  用今天的话来讲，这些属性都是自然属性，是人的生理和本能，是与动物共有的，不是人性。荀子在谈到物类的区别时也表述过同样思想，说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？日分。分何以能行？曰义。” 在这段话里，荀子的有些观点是不对的，如不区分动物的知觉与人的理性，颠倒了群（社会性）和义（道德）的关系，但他提出了群这一重要的人性，重申义是一种人性，人不仅与禽兽有共同之处，而且与草木（有机物)、水火（无机物）也有共同之处。 此外，荀子虽然没有明确指出实践（改造世界）是人的本质，但在他的“制天命而用之”的著名思想里已透露了对实践的重要地位的猜测。他说：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也。愿于物之所以生，孰与有物之所以成，故错人而思天，则失万物之情。”字里行间透露出人之所以高于万物而最为贵者，以其能认识世界与改造世界也。荀子的这些思想确实是很可宝贵的。 不管在人性问题或人性善恶问题上有多大分歧，有一点是得到中国古代所有思想家认同的，那就是：人所以区别于动物的最根本的东西就是伦理道德，伦理道德是处理人际关系的多种规范，扩大一点说，就是封建社会秩序，亦即君君臣臣父父子子或“三纲五常”。 从今天的观点来看，伦理道德无疑是一种人性，但不是最根本的人性或人的本质，只有极个别的像荀子这样的思想家对真正的人的本质才有所认识，尽管认识还不很明确。尽管伦理道德规范有很强的时代性、阶级性、相对性，仍不失为一种重要的人性，中国古代思想家对这个问题的贡献是不可否定的。 |
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