近年来，谈到马克思与马克思主义，对其持支持或反对立场的作品不断涌现，数不胜数。但这并非意味着有关内容问题的讨论得到了推进。就其并未使用冷战语言，试图确立一种可疑的“反意识形态（counter ideology）”而言，产生了许多作品（如政治科学或克里姆林学），其中随处可见苏联马克思主义教条对当前政治走向的依赖状况。而就马克思主义理论本身仍处于其视域之中而言，人们（主要是追随卡尔·洛维特[Karl Lowith]）以索伦·克尔凯郭尔与弗里德里希·尼采的历史传统对马克思主义进行归类，或将其减至一种对《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《1844年手稿》）中异化问题的非历史阐释，这使马克思主义的锋芒日益钝化。
另一方面，真正有志于进一步发展马克思主义理论的学者则异常罕有。他们能够抽去东方世界对马克思主义的惯常认知，而又不否认东西方冲突对其思想的客观意义。他们尤其关注黑格尔与马克思的文本——绝非最终抛弃了二者，也并未陷入那种奉马克思原文为圭臬的琐碎本体论之中——后斯大林时期的苏联哲学即是如此。亨利·列斐伏尔（因对斯大林主义的深刻分析近来在德国扬名）就是其中的一员。政治舞台上对马克思的理解已经制度化：要么称辩证唯物主义为一种“无懈可击的世界观”（穆西尔[Musil]），要么将其视作名誉扫地的19世纪的产物而对其加以摒弃。在以上选项的限制下，要想达到对马克思的充分（因而是批判性的）理解，列斐伏尔的作品必不可少。
如果有出版商决定出版《辩证唯物主义》这一三十多年前诞生的作品，这是由于，除了少量需要修正的地方，这一著作至今仍未失去其现实意义。第一次世界大战后，以布洛赫的《乌托邦精神》、卢卡奇的《历史与阶级意识》为开端的马克思主义哲学讨论，为科尔施、马尔库塞、霍克海默与阿多诺所发展，中止于希特勒夺权之时。
因此，这一时期探讨马克思的著作与30年代后期西欧探讨马克思的著作对我们仍然有着重要意义。这尤其因为，比起1945年以后新西德对马克思或多或少学院化的解释，这些作品对待问题的方式更具政治色彩，且更贴近现实。它们从根本上聚焦于“青年马克思”，其作者（蒂尔[Thier]、波皮茨[Popitz]、弗洛姆[Fromm]）希望在这里看到一个“存在主义思想家”。
由于列斐伏尔的这一著作初看起来似乎也属于存在哲学道德教化的、抽象的人类学解释流派，有必要让读者对列斐伏尔的思想发展有所了解。只有这样，《辩证唯物主义》中“异化”的核心概念才能得到理解，才能与那种与马克思理论几乎完全对立的“异化”区分开来。
首先是第二次世界大战前法国哲学的一些时间点。大约在1930年，马克思主义的哲学层面开始在法国引起人们的兴趣。与此同时，让·华尔的著作《黑格尔哲学中的苦恼意识》宣告了对黑格尔的广泛接纳——这种接纳与对克尔凯廓尔的态度息息相关。
华尔倾向于将黑格尔作品的丰富性缩减至“苦恼意识”的层面。对黑格尔哲学中这一浪漫环节的强调，使得黑格尔与克尔凯廓尔不可分离。随后，依据海德格尔《存在与时间》对马克思早期作品所做的解释与唯心主义辩证法的解释并行起来。这一进程导向了法国存在本体论——存在主义——的诞生。其完成则是在1933年到1938年间，也就是亚历山大·科耶夫在巴黎高等师范学院，在诸如萨特、梅洛·庞蒂、雷蒙·阿隆以及费萨尔（R. P. Fesard）等学生面前讲授关于《精神现象学》的著名课程之时。科耶夫的课程遵循与华尔同样的问题线索，从意识的单一层面通达黑格尔的全部作品（oeuvre）。在科耶夫那里，“自我意识的独立与依赖；主人与奴隶”一章备受关注。他希望人们将他对黑格尔的理解视为“马克思主义”，但他却并未聚焦于马克思对辩证法的唯物主义“颠倒”。相反，正如费舍尔（Fetscher）所强调的，科耶夫在现象学辩证法本身之中已经看到了“马克思历史哲学的全部最终结果”。最初由马克思对黑格尔的批判引起的“思想动机（motifs of thought）”就这样被归于黑格尔。甚至马克思的立场也并未恰如其分地得到发挥，因为科耶夫落后于马克思的这一主张：人必须将自身提升至现实历史的高度，也就是提升至人类关系的具体形式的高度，而这些具体形式在不同时刻并不相同地得到规定。
相反，科耶夫满足于海德格尔“存在的历史性（historicity of existence）”的空洞定义，认为其作为某种“生存的（existential）”与根本上“有限的”人类学呈现于《精神现象学》之中。在科耶夫看来，只有基于海德格尔对“存在论上的有限性（ontological finitude）”的强调，才能够理解黑格尔思想的人类学特征，虽然《存在与时间》的人类学（科耶夫断言这与海德格尔的本意相悖）并未提供给我们任何超出黑格尔的发现的新的东西。
科耶夫用以推崇辩证唯物主义的所谓更广泛的“人类学—生存论基础”实际上更易于将辩证唯物主义缩减至一种结构不变的教条。这尤其以一种严格政治意义上的方式发展起来。科耶夫将主奴辩证法的结构性因素从其具体历史背景中分离出来（必须结合这一背景对其进行考察），就此而言，他将劳动与生死斗争夸大为永恒的东西，将其置于社会达尔文主义之中。被抽去所有具体规定的人显现为一种本质：一种“始终意识到自己的死亡，时常自由地对其加以确证，有时刻意自愿选择死亡”的本质。黑格尔的“人类学哲学”被看作一种“最终是死亡的哲学”。科耶夫将为“承认”而斗争等同于“为纯粹尊严而斗争”，这是一种倒退，是对黑格尔的歪曲。人类本质与知识冒着决定性的生命“危险”构成自身。就好像“只有存在着或至少存在过流血斗争、尊严之战的地方，自我意识才能存在”。另一方面，他对黑格尔所预见的，只能由马克思主义来实现的“自由王国”观念的抽象坚守并无太大意义。5这仅仅是一种没有分量的妥协之举，否定性（当前意义上的时间与行动）在此不复存在，哲学、革命、战争亦然：他的“政治—存在主义”人类学为“决定论”所增进，带有法西斯主义的痕迹。
如果说这里所概括的对黑格尔与马克思的诠释在年代的法国占据着主流地位，我们将能够清晰地看到，即便列斐伏尔对时代精神作出了诸多不可避免的让步，他所走的仍然是一条独一无二的道路。他成长为一个批判的马克思主义者，反对一切本体论、新资本主义与斯大林主义，在对历史进程的唯物主义分析之中发展出其准则。很难说是他的学术导师将他的思想引向了这一方向：在普罗旺斯地区艾克斯大学，他在天主教自由派莫里斯·布隆德（Maurice Blondel）门下学习奥古斯丁与帕斯卡尔；在索邦大学，他又与里昂·布伦什维格（Léon Brunschvig）这位反对一切辩证法的“理性主义”判断哲学家（philosopher of judgment）共事。使列斐伏尔（绝非未经冲突地）转向马克思主义的不是大学哲学，而是战后的政治与社会剧变，更特殊的原因则在于个人问题、精神分析、对文学与艺术先锋派以及超现实主义运动的关切。最终，这样一种怀疑转变为确信：流传下来的哲学已经阐明，它越来越不能把握住社会中存在与意识的历史状况所提出的问题，更不用说对其加以掌控。此时，马克思与恩格斯早期作品中“否定”哲学，转向实践以“实现哲学”的要求呈现在列斐伏尔面前。一种新的可能性由此打开：不仅仅是或多或少清晰地反映现代存在的分裂——其在非理性的意识形态中出现的方式——的可能性，更是具体地对其加以把握，即将其把握为能够被超越的东西的可能性。
因此，列斐伏尔的马克思主义从一开始就绝非力图满足其世界观需要的自然科学家那种受制于实证主义的理论，也并非政客那里仅仅作为合理化其具体举措之手段的马克思主义。费舍尔正确地指出了这一事实，但说到列斐伏尔在人类学上对马克思看法的特殊性，费舍尔的讨论则有待更进一步的考量，如此才能避免眼前这样一种解释中的误读。首先，如批判理论家们一再强调的那样，马克思并不关心舍勒（Scheler）意义上有关“人的本质的构造”的静态认知的“哲学人类学”。
这样的人类学设立了一种不可能的任务：从某种包含历史与社会——舍勒十分具有代表性地将其当作“历史性”与“社会性”的僵化形式来对待——在内的“人类基本结构”，阐明“人类一切具体的垄断、成就与事业之推进”的确切方式。不论人类学作家们如何设法将变化与生成包含在人类本性的概念之中，这一概念的历史内容却始终外在于概念，因为他们提出问题的方式基于一种被严格构想出来的等级。
马克思也并不关心对人类劳动的永恒结构的探寻。这正是其基础本体论（fundamental-ontological）解释者（如科耶夫）所为。他们同样想最终达到一种从根本上外在于历史的人类学。在马克思那里，作为人类劳动的一般结构出现的仅仅是一种被思维确定下来的概念，一切生产阶段所共有的条件在这一概念中得到规定。“但是，”《政治经济学批判》讲，“所谓一切生产的一般条件，不过是这些抽象要素，用这些要素不可能理解任何一个现实的历史的生产阶段”。这绝不仅仅只是马克思的经济分析所持的立场。经常被引用以佐证马克思为存在论者的早期作品恰恰并未为这种解释提供多少论据。《德意志意识形态》强调，通过将人们（men）（而非人[man]）的现实生活过程呈现出来，独立的哲学失去了其“生存环境”，能够取而代之的充其量不过是“从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的综合”。马克思恩格斯明确地补充道：
“这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次间的连贯性。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供适用于各个历史时代的药方或公式。”
在马克思的本体论解释者那里，这些语句似乎从未存在过，他们坚持将被明确指作有用的概念、物质分析之结果的东西置于物质之前，当作其构成性存在。尼采在《偶像的黄昏》中对形而上学最大的谎言的宣判与此并无二致。
在激进的历史意识的伪装下，历史消失了。留下来的只有历史性。这两种在方法论上相互勾连的解释路径均遭到列斐伏尔的批评，尤其是科耶夫将“人类学”与“本体论”连结起来的“新黑格尔主义偏离（neoHegelian deviation）”。列斐伏尔揭露了德国存在主义哲学（雅斯贝尔斯[Jaspers]）并不亚于法国存在主义及其胡塞尔—黑格尔根基的缺点。其作品中偶有出现的对存在主义用词的呼应并未减弱这一根本性的对立。他并未破坏马克思主义的唯物主义特征，因为在他看来，马克思主义不是一种存在哲学（philosophy of being），而是概念哲学（philosophy of concept）。
列斐伏尔今天将他1925年所持的态度归为“存在主义”，但不能从这一术语后来的意义去理解这一判断。相反，这反映了列斐伏尔及其友人在时代环境及贫瘠的官方哲学的高压之下，与直接影响其精神（而不仅仅限于精神）存在的问题所做的斗争。个人日常经验揭示出资本主义世界为人类潜能与需要的自由发展所设立的限度，显示出现代社会中自我碎片化——青年马克思已经将这叫作“哲学需要的来源”——问题的严重性。
当然，列斐伏尔在1925—1929年间对这种碎片化的批判还并未达到他后来在“日常生活批判”中发展出来的水平。这种批判并未消失于纯粹反叛的抽象直接性之中，而是恰恰困于学院哲学之中——如前所述，列斐伏尔自己比任何人都更清醒地意识到这种哲学的狭隘之处。这些年里，甚至他也向日益贫瘠的自我的狂热屈服了——一种“戒断性神经症”，这可能发展至内在自我与外在世界彻底割裂，丧失其一切内容的地步，在声称关切人类福祉的同时走向自我毁灭。同时，列斐伏尔向纯粹内在性的撤退比起对现存之物的批判，更是现存之物的一种症候，这样一种洞见在其中逐渐显露出来：柏格森的意识之流无法穷尽世界，重要的是找到回到对象的道路：“重新发现对象（Retrouverl objet）”。
但列斐伏尔摆脱狭隘主观性的束缚、达到更具体思维中介的要求并未立即得到实现。1928年他追随共产主义之时，视野却并不及此前清晰。的确，他于1930年读了黑格尔，还有马克思的《资本论》。但对诸多马克思主义新人而言，最初具有决定性意义的著作是恩格斯的《反杜林论》与列宁的《唯物主义和经验批判主义》——这两部著作对唯物主义异常热衷，因而比起为概念所彻底渗透的科学的客观性，所传达出的更是一种宏大的客观主义。
列斐伏尔在接受了这些教条立场之后，将恩格斯晚年对以往哲学（实际上模棱两可）的判断也解释为作为“实证科学”的社会主义理论弃绝一切哲学，也就可以理解了。由此，唯物主义成为取消一切抽象的同义词。在他意识到这一立场所包含的矛盾——如果彻底拒斥抽象（一个必要的补充：尤其是马克思那里具有决定性意义的等价交换理论），那就不可能科学地使用概念——时，与党的分歧就不可避免地产生了。20年代后期，党已经开始关注“布尔什维克主义”。在列宁主义组织模式的幌子下，实际上形成的是这样一种机构：随着斯大林对非俄罗斯政党的影响日益增加，一切理论工作都被无情地置于从属地位。
要恰当地评判列斐伏尔1930至1940年间发表的作品，就必须立足于法国共产党的这一根本性转型过程。这些作品既反对现代专制、反对非理性意识形态，又反对党将马克思的理论要么削减至狭隘的经济学理论、要么拓宽至积极的世界观（“科学意识形态”）与自然科学的抽象方法论的企图。在这一层面上列斐伏尔与卡尔·科尔施相似，由于马克思的思辨哲学超越了一切独立科学的经验主义，他们并不仅仅关心要将马克思主义“置于（situating）”哲学之中还是科学之中的问题。
列斐伏尔知道，马克思特有的批判概念将哲学与科学融入其中的方式并不连贯，因而从根本上改变了二者。这种批判宣称自身为科学，但并非与哲学相对立，而是恰恰以直接性与反思性、表象与本质的哲学差别为依托。
这些范畴都与黑格尔的名字相连。三十年代早期，列斐伏尔转向逻辑与（历史）方法问题时，他明确将黑格尔的辩证法融入“真正的人道主义”问题以及意识形态幻相理论之中。如卢卡奇在《历史与阶级意识》中那样，列斐伏尔此时遇到了黑格尔的方法对于马克思方法的客观意义问题。他意识到，只有当卢卡奇积极强调的马克思方法的历史性不仅被应用于其对象，还被应用于自身时，这一问题才能得到充分的解答。
换言之，无论对于马克思，还是对于我们，这一方法都不是对黑格尔一劳永逸的唯物主义改造。正如马克思（这并非仅仅是一个文献学问题）在其思想发展的不同时期对其与黑格尔的关系有着不同的评价，我们也必须根据历史状况及由其规定的我们理论兴趣的本质，来重新理解黑格尔—马克思关系的连续与断裂。因此，在列斐伏尔那里，不可能有某种全面的“黑格尔的马克思主义形象（Marxist image of Hegel）”。
他从唯物主义历史哲学的角度看待黑格尔的《逻辑学》与《精神现象学》。作为“人类现实的科学”，唯物主义历史哲学将在哲学人类学、“存在主义”运动那里被实体化并被应用于一般的人的那些问题，连同其暂时性、历史的具体的规定一并吸纳进来。
由于列斐伏尔还将马克思的人类现实科学看作一种“一般人类学”，也就有必要返回到费舍尔有关他对马克思理解的基本人类学特征的论述，这主要是因为我们力图描述马克思的人类学—本体论解释道路对马克思及列斐伏尔立场的偏离。
如前所述，列斐伏尔的人类学概念并不追求某种超历史的实体，他所理解的人为马克思所说的“人、国家、社会的世界所包含，也就是为一种历史关系所包含，而这种关系又必须以其当下具体形式得到考察。一般人类本质是其特殊表现之所是；这一本质在人与自然矛盾的特殊阶段表现出来。也许有人会说：在“史前”阶段，它是其所不是——一种并未实现的愿景。
这一激进的人类学的历史与哲学概念在两个层面为列斐伏尔发挥了论辩作用。首先，就辩证唯物主义所预设的“物质性”而言，列斐伏尔需要使这一概念在认识论上的作用成为可能。此外，这一概念反对将政治经济学批判还原为经济主义的粗浅做法。
约瑟夫·维萨里奥诺维奇·斯大林（1878-1953年）
马克思反对为斯大林与苏联马克思主义所尊崇的恩格斯晚年的形而上学论断：先在于一切人类或社会干预的自然界包含着一种辩证运动；也反对列宁将物质“定义”为独立于意识的现实、将认识看作模仿现实的企图。对唯物主义者马克思而言，辩证范畴仅仅作为节点存在于历史实践之中，亦即存在于物质现实之中，这种物质现实是通过同样属于物质与客观世界的人的活动而持续得到中介的。这才是“否定性”——“流动的、生产的原则”。马克思要做的不是在知识学（gnosiologically）上“确定（fix）”劳动作用于其上、又被包含于其中的物质：物质的特殊规定是生产过程中的一个暂时性环节，同样也正是物质的消亡。一切中介行为都以更高的形式重建起为其所摧毁的直接性。
早期卢卡奇首次表达了将辩证法的效力限定于历史与社会世界的必要性。自此，这成为对马克思的一切严肃解释不言自明的前提。列斐伏尔绝不会与某种“孤立客体的唯物主义”和睦共存。他总是将不包含其实践（或至少是潜在的实践）对应物的物质世界概念视作一种纯粹的抽象。由于几十年来马克思主义皆以斯大林教科书体系得到传播，那些认为知性的牺牲太过重大的思想家，诸如萨特，在不必要的很长一段时间内，都犹疑着不愿接纳马克思主义。
列斐伏尔的人类学反对经济主义，就这一层面而言，它同样也反对朴素的实在意识。
即便马克思本人——而不仅仅只是其庸俗化者——偶尔也会错误地提出反对方法论规范的东西——人的关系的异化。他将消极的总体性置于个人之上，这突然变成对这种总体性的支持。历史—经济进程的物化力量，即这一进程的客观异化的层面，吞噬了主观的人的层面，使后者随之仅仅被置于“意识形态上的反射和回声”的标题之下得到考量。社会特有的表现消散于其经济本质之中。列斐伏尔无可厚非地相信，他对人与社会领域不可还原至经济领域的强调是对政治经济学批判观点的坚守。这一观点在于，不屈服于作为整体的历史进程的“自然”客观性。马克思的辩证法对高于古典经济学的客观性的追求，正来源于其对商品世界的去物神化；换言之，它揭露了商品世界的主观中介。
马克思的“意识形态”首先意指脱离实践的意识现象的领域，然而在当今社会，经济因素与非经济因素之间的严格划分已令人生疑。今天运作得愈加顺畅的器械（apparatus）尽管具有边缘化趋势，却已经成为意识形态了。正是这种器械，不仅将人的意识甚至无意识都削减至纯粹镜像，更使一般行为模式萎缩——这主要发生在消费者领域。对这一领域的分析不应被移交至操作性的社会行为主义。在列斐伏尔那里，正是广泛的“日常生活理论”力图以一种从前被忽视的社会维度来丰富马克思主义（常屈从于经济主义简化）。
我们现在来看列斐伏尔对异化概念的广泛研究——正是这一研究使他声名鹊起，几乎无人能与之匹敌。从他对“人类学”这一术语的使用可以清晰地看出，对他而言（对马克思也是一样），不可能在一系列公式之中严格确定下社会、个人与自然界的关系。因此，必须依据于这些因素相互作用的历史星群，亦即从其“扬弃（Aufhebung）”的角度，来重新规定异化。
列斐伏尔的范畴正如马克思的范畴一样逐渐愈加具体，就此而言，他向社会主义的转变重现了马克思“自我理解”的各个阶段。列斐伏尔独立成长为一个马克思主义理论家的过程始于其对《1844年手稿》的研究。这一发现于1931年的文本尽管抽象，但蕴含的内容远远超于当时的“官方”唯物主义本体论。对巴黎时期的马克思的研究在他三十年代最重要的著作——《辩证唯物主义》——之中得到表达，该书写于1934-1935年，发表于1938年。
这一著作必然在党内遭到抵制，仅仅因为其与包含斯大林所著的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一节在内的《联共（布）党史简明教程》同时问世。后者在斯大林体制时期明确作为强制性文本存在，相应地也时常得到引用。尽管对马克思而言，历史唯物主义与辩证唯物主义（尽管马克思从未使用过这一表达）具有同样的内容，尽管马克思时常反对“排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”，其理论（被降至一种“世界观”）在斯大林这里却被教条地划分为了辩证唯物主义与历史唯物主义，后者仅仅是前者的一种特例，前者则与统摄着物质发展的最一般规律相关。自然界与历史都被凝结为物自身：人类实践对不断变化着的“客观性”的构成性作用（因而也是马克思辩证法的奠基石）则并未得到理解。
列斐伏尔的著作明确阐述了这一点，并仅仅赋予了作为产物之特征而得到清晰感知的那种客观性以合理性。其与援引未经反思的直接性、还自诩为科学的教条陷入冲突，也就可以理解了。斯大林如同目录一般列举出辩证法与辩证唯物主义的七个“基本特征”，以作为马克思主义理论的制高点。在党极力颂扬这可悲的七个特征之时，列斐伏尔的这种观点必然会导致混乱，因为它破坏了编目者所达到的“清晰性”。
在《辩证唯物主义》中，列斐伏尔遵循一种显著的哲学意图。面对着斯大林主义所引入的理论的体制性简化及其与人性的对立，他强调理论的批判性与人道主义冲动。的确，列斐伏尔由《1844年手稿》出发，但这并不就意味着他像那些认为马克思的作品落入“无法以任何有意义的原则性方式联系起来的两个部分”的解释者一样，不看重经济问题。相反，列斐伏尔将马克思的发展看作一个统一的过程，在这一过程中，“异化劳动”的主题及其意识形态派生物由一个阶段到下一阶段越来越得到更加具体的对待。从马克思反对蒲鲁东的著作到《剩余价值论》，没有任何文本（更严格说来是经济文本）未被列斐伏尔所引用。由于《政治经济学批判大纲》与《政治经济学批判》的1857—1859年“草稿”（“Rohentwurf”）直至1939年与1941年才在莫斯科首次出版，他并未读到这些文本。正因此，他对马克思思想发展统一性观点的坚守应得到更高评价。就马克思的思想发展史而言，这一近千页的文本建立起了《1844年手稿》与中晚期马克思成熟的唯物主义经济学之间的联系。由于马克思本人在前言与后记中的自我表述总是并不清晰，并由此鲜少给出有关结论，这一草稿——仍然是“哲学的”，但也已经是“经济的”——比马克思的其他任何文本都更适合于将马克思主义与黑格尔哲学关系的讨论置于一个更宽泛的地基之上。
《政治经济学批判（第一分册）》1859年柏林版扉页和《序言》
列斐伏尔看到，在1859年《政治经济学批判》的准备工作中，马克思开始以一种新的、更积极的方式对待黑格尔。要真正将资本主义经济学家仅仅呈现为经验结果的范畴之间的结构性关系把握为一个体系，并批判地超越他们，辩证方法必不可少。如列斐伏尔所揭示的那样，这一方法必须从资本主义条件下工人的产物与活动的社会特性，也就是在一种总体——既是客观结构，又是离开人的意志与目的就无法存在的运动——之中，追溯最初仅仅抽象地在这些产物与活动中显现的异化的起源。人通过自己的活动恰恰不断生产出统摄人的环境，这样一种洞见自然只会为理论意识所发现。另一方面，在日常实践之中，“个人从属于像命运一样存在于他们之外的社会生产；但社会生产并不从属于把这种生产当作共同财富来对待的个人”。列斐伏尔包括《辩证唯物主义》在内的所有著作都以揭示社会客观性的幻象特征为己任。社会客观性经由实践而形成，也只能经由实践而消解。但他可能会遭到这样的质疑：如果异化状况——马克思在《德意志意识形态》中仍然坚守着异化的预设——不再是“人们不得不以革命加以反抗的无可忍受的力量”，那么总体人的实现、异化的扬弃（Aufhebung）又何以可能？即便是在有效竞争的条件下，私人利益也从一开始就由社会决定，对私人利益的追求则被限制在既定框架之中。然而内外差异仍然以最小程度上预设个人一贯性的竞争为基础。今天，在单向度的思维与关系（马尔库塞）的年代，通过某种能反对外在世界的自我，将外在“融入”内在的相对自发的过程几乎不再可能。
社会总体趋于以其大量商品的压迫性使一切对立归于沉寂，人则将自身与社会总体直接等同起来。列斐伏尔在其全部著作中所探讨的异化（美学的、心理的）的多重主观形式之“积极性”即批判的一面直到现在才显露出来，在社会将上层建筑的全部领域直接包含至其政治经济进程之中时，具有多重形式的异化将何去何从？如果个人与强加于其上的生活方式的一致性机械地再生产自身，难道它们不是必须消失吗？当异化夺去人揭示其为黑格尔所说的“正在消失的表象（disappearing appearance）”的可能性，以将自身客观化为现实之时，异化概念还能具有何种认识论价值？马克思对费尔巴哈异化概念的批判性重塑参考了《精神现象学》，这一著作（尽管是以唯心主义的方式）提示出，人——本质上是“自我意识”——能够认识到自己的分裂状态（因而也就是人的世界的分裂状态），并“以这种认识”提升自身、超越这种分裂。但黑格尔已经认识到，“只有反抗”，自我意识才能达到这点。尽管唯物主义理论并不认同黑格尔意识到矛盾即具体地掌控了矛盾的观点，但仍然预设了从“自在阶级”向“自为阶级”的过渡最初发生于个人思维之中，而后“知识”与“行动”才能在集体实践中统一起来。马克思1848年以前革命的人道主义设定了反思的主观形式相对于其所依托的关系的高度（且不断增长的！）独立性：暴怒的现实可能性。随后的历史进程——而非发展成熟的政治经济学批判——将革命的可能性缩减至最低限度。政治经济学批判坚守作为总体的历史进程的严格客观性，比起对个人需要“科学的”规避，这更意味着资本主义在质上达到了新层级。
当尼采在《权力意志》中预测，意识也许会在未来越来越可有可无，“也许必然消失，以让位于一种完备的自动性”时，他强调了马克思商品分析的发现。列斐伏尔与之相对的异化概念似乎无伤大雅，因为这一概念仅仅只是坚守着个人主义社会之先决条件的连续性，在20世纪的后半叶这些条件已有待商榷。就个人已成为纯粹“经济范畴的人格化”而言，他忽视了理论必须由个人而来的事实。
因此，列斐伏尔是为数不多的并未在马克思的早期作品与成熟作品之间划定界限、既在其经济学作品之中考察其“哲学”意图又在其哲学作品中考察其“经济学”意图的作者之一。他正确地看到，应在其起源的历史的显现中发现通向历史唯物主义与辩证唯物主义准则问题的恰当路径。这又与其研究主题密不可分：综合一切历史进程于其中的资本主义社会。马克思从“政治经济学”必须首先“作为德国意义上的科学”得到建立出发，这样描述其任务：
“……是对经济范畴的批判，或者，也可以说是对资产阶级经济学体系的批判。这同时也是对上述体系的叙述和在叙述过程中对它进行的批判。”
列斐伏尔的著作尤其强调马克思对理论的“叙述”的迫切要求。依据社会总资本的恰当“概念”发展，其流动的问题被提出之时，列斐伏尔留下了诸多难题，他犹豫着不愿毫无保留地表述世界的体系性特征。这有如下几个原因。首先，列斐伏尔受宇宙不可消解为把握宇宙的概念的哲学观念引导，而忽略了一切体系都趋于摧毁个人存在的具体内容的事实——后者才是真正重要的。对马克思而言，这并不主要是形而上学意义上的宇宙的问题，而是经由否定的社会总体得到中介的现实的宇宙的问题。既然社会以交换的抽象普遍性为根基——在这一意义上类似于一个唯心主义体系——它仍然与人类劳动及其产物的自然形式相连，亦即与质的使用价值相联。
其次，马克思头脑中的经济范畴体系绝非仅以单一方式存在于其著作之中。如果是这样，这一体系将毫无困难地完整自足地呈现出来。因此，对价值、资本、货币这些商品形式的分析仅仅存在于碎片化的表述之中。
最后——也是最重要的层面，当前的历史环境与马克思所理解的资本主义有很大不同，在这样的环境下，对政治经济学批判的一切系统表述都必须将其自身的元批判包含在内。
不论使经济学批判达到今天的要求在客观上有多困难，其对象的存在却不容怀疑。今天像从前一样，发展具有外在于人且尚未得到掌握的“密度”的特性。只有这样，我们才能解释为何对列斐伏尔（可以说对布洛赫也是类似）而言，马克思主义曾经想象过要到达的对科学的批判性沉思又回到了乌托邦之中。就好像现实对批判思维的拒斥已发展至仅能处于与之相否定的关系之中的程度。现存的坏与可能的好之间明确的中介在历史上并不存在。正如青年马克思在尚未能在理论上把握历史内容之时也使用了这样的概念一样，列斐伏尔求助于听起来浪漫的“总体人”的概念也并非偶然。今天，在我们似乎不再是历史内容的主人之时，为了避免陷入纯粹的历史主义，坚守理性的人道主义的最终目的（telos），这一概念也就再次具有了必要性。
