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全文共4518字，阅读大约需要6分钟  作者简介：谢燕清，男，1971年生于江苏南京。自1989年起在南京大学社会学系就读，并分别获得学士、硕士和博士学位。自1996年起，在南京大学社会学系任教。2001年到香港中文大学社会学系进修。现为南京大学社会学院副教授。主要研究领域为死亡问题、民俗等。发表学术论文10余篇。主要讲授“定性研究”、宗教社会学、民俗学等课程。 文章来源：《三峡大学学报（人文社会科学版）》2004年第5期 寻找民族国家的依据 ——评田兆元《神话与中国社会》 文 | 谢燕清
中国自古以来就有各种神话记载，但中国人对神话的研究却是始于西方社会科学的传入。在此之前，中国人以自己的思维方式理解神话，其态度要么“子不语”或“搜神”、“括异”，要么投入到现实的功利主义的利用之中。按西方人的理解，神话是宗教体系中的一个部分，但它是一种与历史文献、宗教典籍、神学作品不同的叙事。 宗教是人们建构社会的一项活动，是人们用神圣的（理所当然）方式确立社会或世界秩序的稳定性。神话在宗教的框架下呈现其自身并发挥其功能，神话的内容是与建构社会相关的。一般说来，神话包括神的谱系、半人半神和文化英雄的事迹、宇宙论、人类生活的创造与秩序。神话的存在与传递形式分口述和文本，在无文字时代，口述无疑是主要的承载形式。神话的文体形式是故事，也就是讲故事。它不提供对话的空间，有的只是对既成事实的陈述，没有推理、论证，当然也就容不得听者提问、辩驳。 神话作为一种言说，它所传达的信息与实在特别是历史是什么关系呢？伊利亚德（M. Eliade）认为神话表达的实在是神圣的实在，（这是从奥托（R. Otto）对神圣的神学理解得来的），其主体是神或文化英雄，他们的行动是神秘的，如果没有解释是很难被理解的。马林诺夫斯基（Malinowski）则把它理解为文化，与人们的社会和文化经验相关。容格（Jung）却认为它是心理学意义的，是“集体无意识”的“历史原型”的表达。神话本身是一种历史现象，它出现在某个历史阶段，特别是在文明初曙的阶段，人类社会的典章制度处于草创时期，人们必须在当时的思维和知识水平上对宇宙和社会现象提出解释，神话便急剧扩张起来。神话世界里确立秩序的同时，我们看到的是种种混乱（自然灾害、魔鬼横行、弑长乱伦等等），这些凄厉诡谲的场景正是当时现状的反映。但是我们又不能把神话当作历史记载，神话的立足点是鸿蒙初始，而历史的立足点是现在，前者是关于起源的叙述，后者是关于事件的叙述。  左右滑动查看目录页 神话被认为是用特别编码的语言进行记录的信息库，对它的研究在一定程度上成了一项解码（decode）工作。田兆元的《神话与中国社会》（上海人民出版社1998年版）。是从史学的角度对神话展开解码工作，他的基本观点是神话不仅是社会生活的反映，它本身就是历史。全书大体分两个部分：一至三章总述统领全文的理论和方法，作者提出两个透视点：一、神话是社会变革和人类精神自我完善的重要力量；二、民族冲突、统治集团冲突、统治者和被统治者冲突，是神话冲突的根本内容，决定着神话的发展方向。四至十八章则是从上述两个透视点阐述了中国神话的变迁史，上溯原始社会，下至满清。在这里，作者用了大量的笔墨展示了神话的社会建构功能以及社会集团在神话领域里争夺话语权力的斗争。 民族和国家是神话充分展现其建构功能的两个场域，神话在民族融合与认同上起着重要的作用。作者指出，要认识上古时期的神话谱系，必须从当时的氏族、部落之间的联盟与斗争入手，婚姻是部落联盟的基础。隋唐以后的民族大融合与隋唐时期三教鼎立的格局是分不开的，三教（儒、释、道）是体系宗教，它的神话比秦汉时期的五行谶纬政治神话对民众更有亲和力，同时也比原始宗教的神话更具整合力，对少数民族神话的侵蚀作用颇大。三教本身也不全是汉文化，儒教是华夏文化的继承，而佛教与道教则是各民族共同的信仰，三教并立恰恰反映了民族文化的多元性，它们能在多民族的国家里最大限度维持民族认同，“三教神话成了新一轮民族大融合的精神纽带”。从隋唐最高统治者的混血到随后的诸多少数民族统治者入主中原，加强了少数民族与汉族的融合与认同。契丹、西夏、金、元、清都是少数民族为主的政权，虽然在保持本民族神话上都下了不少力气，但基本上还是归顺了三教神话的框架，因为这些政权并不是单一的民族政权，如果没有一个包容性的合法化说明，是很难保证长治久安的。  吴泽先生序 神话对国家的作用在秦汉时期的政治神话中得到最突出的体现，秦的统治者为顺应自己的需要，先后采用了五行说和五德终始说论证秦政权的合法性，专制主义政权的功利目的暴露无疑。秦亡于暴政是个共识，秦自相矛盾的政治神话很难说服六国遗民，特别是无力阻止楚人对秦的诅咒为反秦的各方力量利用，其政权神化实践的失败也是速亡的一个重要原因。汉初的政治神话实践同样也很混乱，汉的统治者必须解决秦没有解决的地方势力与中央抗衡的问题，大一统的政权需要相应的神话论证其合法性，于是确立了最高神太一和民族共祖黄帝，太一的命运远不如黄帝长久，但汉的统治者的努力还是表明了其对问题核心的准确把握。 秦汉的专制主义传统确立后，便是绵延两千多年中央对民间神灵的清剿与收编。儒、释、道先后取得了合法性，但其异端教派由于受到压制转而与民间信仰结合，其中弥勒信仰尤其突出。于是我们看到民间信仰呈现儒释道三教杂糅的场面，同时民间信仰在接受官方信仰体系的同时做了新的安排，神灵的关系和位置按照民众的意愿得到重新评价，对官方的神话体系有着强烈的颠覆性。官方对民间信仰总体上采取的是压制态度，但也做了区别，对于有明显反抗意识和破坏社会秩序的信仰采取扑灭的手段，诸如白莲教、拜上帝会等等。而对有利于统治和团结的信仰采取控制、疏导，如关帝信仰。 田兆元先生在这里不仅给我们讲述了中国的神话史，同时也把中国的民族和国家历史梳理了一遍。自西方十九世纪提出民族—国家理论，国家必须和民族相结合，国家的公民主体应该是民族，民族享有自决权，最理想的是一个民族一个国家。在反对民族压迫、寻求民族解放的斗争中，这个理论有着积极的作用。这一学说逐渐传播到世界各地，推动了世界范围内的反帝反殖运动，、半人民以之为利器争得独立，但这一理论的负面效应也立刻显示出来。在民族—国家理论的发源地，多民族联邦制国家受到严峻挑战，南斯拉夫、苏联、捷克斯洛伐克的解体。而新独立的民族—国家的合法性更是受到国内外敌对势力的质疑和挑战，中非各国的种族仇杀，印尼对东帝汶兼并的失败，除了东西德合并，世界范围里似乎掀起了一股分裂潮流。对于中国这样一个古老国家而言，同样也存在着论证民族—国家合法性的任务。中国近代的民族民主革命是民族—国家的理论推动下进行的，孙中山一开始提出的是“驱逐靼虏”，很快就改为“五族共和”。要维持中国的现有版图，仅强调汉族是不够的。新建立的国家是民族—国家体制，与过去的中央帝国的概念完全不同，入主中原，扫平四方，祭天祭祖，朝贡体制等等都不足以确立国家的合法性。 徐中玉先生序 满清政府近代化努力的失败，一个重要的原因是满清政府拿不出一个近代化的民族—国家方案来。尽管洋务派和维新派都提出了军事、技术、商业、教育、乃至政治的近代化方案，但是满清政权的民族属性使得它几乎不可能跳出旧的中央帝国体制，也就是说它承担不了动员、整合民族—国家的责任。民国时期由于内战和外来入侵，一直未能实现对国家的全面有效的控制，因此是个过度阶段。新中国成立后，政府刻意避免了有可能带来麻烦的以民族为单位的联邦制，而采取了民族区域自治的防范措施。1989年以前的主要工作是民族识别，并在此基础上实行民族区域自治和分配在各级人民代表大会中的代表份额。八十年代末期，分裂主义活动抬头之后，国家开始强调民族认同，以此来引导人民对国家的认同。 传统的分裂势力是在少数民族地区，以西藏、新疆、内蒙为著，其中藏独在国际上的影响最大。近来，台湾的分裂势力借着台湾民主化的进程取得了公开身份，使得中国统一的问题复杂化。原先只是一个中国下的对峙割据，政治体制和社会制度的不同。现在，台独势力又提出民族认同的问题，以台湾人的概念挑战在台汉族的民族属性。于是加强民族—国家建设的工作刻不容缓，除了援藏的力度加大外，国家又提出西部大开发战略，其中便包含提高民族地区经济文化的发展水平，加强民族地区与内陆经济的一体性。理论工作的倾向也十分明显，费孝通的中华民族多元一体论便是一个很好的代表。这个理论是在民族—国家的框架下，在确认中华人民共和国的前提下，论证其民族的一体性，以消解多民族的事实在当下的时政背景下可能引发的民族认同危机，从而导致削弱新中国合法性的危险。 近代以来中国知识界有意识地宣传和论证中国的民族—国家合法性，民国以来编写的中国通史已经有意识的按照民族国家理论重写中国历史了。《神话与中国社会》同样贯穿了这样的意识，作者在研究上古神话与氏族联盟关系时，指出中国文化一元多流而万川归海，中国文化存在着高度的同一性，是在蛙鸟部落联盟的基础上繁衍开去的。从中国文化的源头的一元性到春秋战国时期齐鲁三晋、楚、秦三大神话系统的交融，再到隋唐以后的三教并立，我们看到作者自始至终是从合的角度谈神话的分分合合，还特别强调了神话对民族认同的整合功能。可以说，这本书从神话史的角度为中华民族的精神文化的一体性提供了一个历史线索。 对于民族—国家的关注，使得作者偏重于在宏观结构上关注神话的宏大叙事层面。我们看到，作者的出发点是合，因此在介绍神话的支流上其关注点是它的发展与主流的关系，凡是上升为统合性（官方）的神话都受到特别关照。神话通史这种体例迫使作者抓大放小，同时由于历史断代的限制而不能关照当下现实中的神话活动情况，而这恰恰可以由社会学、人类学来填补。从理性化的角度看，神话是处于没落的阶段，逐渐自我封闭并文物化。但作者也指出，隋唐三教官方神话确立后，民间的神话开始活跃起来，其特点是以多破一，这说明在民间或地方传统中，神话的生境不同于宏观层面。民间神话是可能被官方认可的，如前面提到的关帝信仰。即便是在新的历史时期，民间的地方性神灵信仰也会因为特殊原因得到官方的扶植，比如东南沿海的妈祖信仰在对台统战上有着特殊的作用而受到政府不同寻常的对待。 就社会学和人类学的实地研究而言，神话还是一股现实的力量。神话具有阀限性质（limianal character），它总是描述危机或转折关头的事件，制造冲突与混乱的同时重建秩序。官方的造神运动虽然已经停止，民间神灵上升到大传统的路径基本隔断，但民间的造神运动仍在继续。陕北的农民修建毛庙，中间立着毛泽东像，两旁是周恩来、朱德像，这是典型的民间信仰中帝王将相成神的套路，而河南新蔡县还发生了毛泽东显圣的事件。这种风马牛不相及的事在乡村中层出不穷，不断提醒我们，神话作为一种建构社会的力量仍然活跃在我们的生活之中。 文章来源：本文经作者授权发布，原载《三峡大学学报（人文社会科学版）》2004年第5期，第99-100页 |
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