斯宾诺莎纪念日 ｜ 斯宾诺莎的“自然”之惊奇

如何关切真正的至善？在笛卡尔那里，有一个通往它的激情，有一个情感性的当下给予，寻找基于这个情感性而开始启动。惊奇使灵魂尽可能注意到能使其变得高尚的事物：就是说，坚定决心来实现知性所判断的最好事物。惊奇因此是高贵者的激情，高贵者借之能够医治“空虚的欲望”，并关切真正的至善：这就是激情，精神通过它不再被其他激情占据，而致力于那些允许合理利用激情的事物——其中存在着所有生活的香甜和幸福。

然而，因拒绝把惊奇看成一个情感，斯宾诺莎既拒绝把惊奇看成一个推动知识获得的情感，也拒绝把它看成一个导致关切至善的情感。由此，似乎他也同时强调了，不可能很好地利用惊奇。惊奇不可能是激情的或者理性的、借助它我们易于感知无限的情感。理由是一个强有力的、把斯宾诺莎和笛卡尔彻底区分开的本体论原则：没有什么自在之物值得惊奇，因为没有什么自在之物在平常之物之外。换句话说，万物都不值得惊奇，因为没有性质在“自然”之外，就是说在普遍共同体之外。

无物因其自身而值得惊奇，因为根据斯宾诺莎，神远非外在于平常之物，相反，就其任一属性而言，他就是普遍共同体——斯宾诺莎也说，就是“生活”本身——我们所有人以上帝样式之名组成了这个共同体，并成为人。对斯宾诺莎而言，不存在一个激情来揭示上帝和人的距离，因为这个距离并不存在。当然，需要思考上帝和样式之间的差异性：上帝因其自身存在，样式因他物而存在。这个相异性防止把在第三种知识中联合两者的联系，看成是一个融合，并极端地看成一个形态在生命神圣性之中的消失和合并：就像在普遍“自然”中所有特殊性质的消失。但是，这个相异性应该同时在没有外在性的前提下被考虑：我们身上的神圣并不是一个我们之外的上帝的图像；它是我们存在并持久存在的内在原因。

因此，上帝和样式之间的相异性不能被缩减为一个陌生性或者一个异质性：平常之物之外无物存在，因为共同体就其任一属性而言就是上帝，样式在上帝之中，因此就在平常之物中。这样，意志，即使它无限，仍然是一个上帝的样式，根据命题32的证明在结尾处的表述，就是说一个“必然和强制”之物。它的本质不由一个全面超越理解力框架的力量构成。人类的力量，作为神圣力量的一部分，既不多也不少：它就是所有其可能所是，这个所是借助上帝存在并被构想，活动中的并包含万物的共同体是一个内在结果。

我们需要强调这个观念：根据斯宾诺莎，如果惊奇没有正面原因，就是说如果“自然”中没有什么实在之物能引发它，那是因为人类力量或者神圣力量于其中并不稀少，也不异常。无限的力量并不超越所有可能的决定性：它并不超越这个在根本上唯一值得惊奇的无限。惊奇远没有让我们认识我们身上的无限——亦即我们幸福的源头，它根本上使我们远离能让我们自我拯救的合理思想：惊奇远非拯救我们的、使我们反思自身无限力量的激情，它是心灵的分心，因为它我们的力量消失在单一思想中，并注定自我迷失。

但是，这提出了某个问题，作为结论，我们需要概括其详细曲折以及一个可能的解决路径。自从他提到了自由人以及智者的图像后，斯宾诺莎在其哲学中有没有留下一个确定的位置给自然之惊奇？实际上，在《知性改进论》序言和《伦理学》第四部分前言中，当斯宾诺莎让我们思考一个人性模型时，他难道没有引导我们去对这一本性感到惊奇？《知性改进论》的序言在结尾处把这个人性模型定义为一个更封闭也更有力的本性之模型。思考这样一个本性，我们难道不应该从“自然”的内在秩序出发吗？这一本性如此独特，以至于我们要理性地质疑是否它仍然属于“自然”的共同秩序，就是说属于作为所有特殊性质之共有原则而存在的“自然”。

然而，如果我们足够清楚笛卡尔那里这一普罗米修斯式的野心是如何完全与某个对我们无限性的合法惊奇相吻合时，我们也可以质疑，在斯宾诺莎那里，在什么意义上这个同样的野心和拒绝惊奇于任何性质并不矛盾？

为了回应这些问题，首先需要注意到，如果斯宾诺莎把自然之惊奇抛掷到一种通过理解而获得救赎的伦理学场域之外，他同时也注意到这个思想死胡同的存在，以及由自然之惊奇所构成的理解障碍的存在。这样，人性模型实际上就是一个人之模型，这个人并非源于自然力量之抽象，他是一个一直在那里起作用的人。但是，因为涉及到一个模型，这个思想隶属于一个用自身武器和惊奇式想象相抗争的惊奇。斯宾诺莎的样本正如所有模型一样是一个普遍概念，其起源也暗示了惊奇。正是因为我们最常惊奇于善，正是因为我们的快乐情感往往被移置到惊奇结构之上，就有必要在自己地盘上通过另一惊奇来和对“自然”之物的惊奇做斗争。人性模型以惊奇的方式让我们想象一个理性内容，它由此属于我们可以称呼的想象变革，这个变革在于通过想象合理之物来使想象合理化。

在《伦理学》第三部分命题55的第二个附注中，斯宾诺莎强调:当我们此前在这个部分之命题52的附录中说，我们敬仰一个人，是因为我们对其谨慎、灵魂力量[他的勇气，就是说理性之人尤其具备的主动情感]感到惊奇，这恰恰源于我们想象这些品行专属于他，而非我们本性所共有。

但是，人类本性模型让我们沉思的，恰恰是强大的有德行之人所追随的人性之共同法则的独特性：借助人性模型，自然惊奇就从内部被颠覆。我们对理性之人所实现的人类之共同本性感到惊奇：我们对需要理解的自然之物感到惊奇，是为了一点点来停止对它产生惊奇。在《伦理学》的结尾，关于智者的以及其至福的满足，我们以相同方式读到，“所有辉煌之物是既难又少”，这《伦理学》的最后一个笔记难道不是惊奇的回归吗？难道惊奇没有被笛卡尔描述为针对“既少又异常”之物的激情吗？至福作为对上帝的理智之爱，斯宾诺莎也称之为“自由”，它难道不在平常之物之外吗？它是自然的还是超自然的？换个说法，如果生活就本身而言没有意义，就是说没有目的，相反，通过寻找至福来确定其生活，难道就没有冒险陷入某个生活之内在意义的思想中？

如果我们意识到，通往拯救的道路是被发明的，这个道路由此只能作为一个既永恒又新奇的情感来体验，这样，开始就被考虑为被动性结构的惊奇似乎也能够暗暗地再次出现，目的在于描述最高级的活动，即崇高和永恒的活动。至福是独特、新奇、稀少的事物:因此我们应该说是惊奇之物。它作为惊奇之对象而出现，因为它和所有想象动力学分离，它也和所有记忆链不连结。然而，差异性是本质的，这个不连结只能被如下解释:在“自然”的公共秩序正中央，它是逃脱自然原因之无限连结的事物，其本身不和其他所有事物相连，却能通过惊奇被固定地想象。

实际上，处于至福之永恒活动中的人不能思考这个情感的稀少性:恰恰相反，对他而言，所有人都有权力来分享这个至善，就是说，所有人能永远分享。因为至福给了生活一个意义吗？如果是的话，就涉及到一个公共意义，并非想象的或者集体想象的公共意义，而是在原因之悟得过程中智力需要把握的公共意义。但实际上，至福不是生活之某个意义的体悟或捐赠，更加是生活之享乐，作为生活模式的生活之享乐，对自身完美的享乐，因为它从“自然”的永恒力量中获得力量。这样说来，在《伦理学》的结尾，相比于其反面，智者努力思考妨碍他享乐真正满足的自然障碍。

更明确地说，他努力思考那些开始一点点不再显得无知、努力变得主动、却仍然没有完全享乐至福的人们所遇到的障碍。对他们而言出现的是：至福或更严格地说通往至福的道路是十分困难的。这个拯救的困难源于享乐至福的人是稀少的，但这个困难不应该让其停止：它不应该禁止他们的提升，它也不应该让他们吃惊。

智者对至福之稀少性的关注也是一个终极关注，其指向那些处在转变中并试图去掉最后一个障碍的人，这个障碍被对至福的惊奇所构成，精神在这个惊奇中如果把至福思考为一个稀少异常的超自然事物，那么它就会停滞。因此最终涉及的不是否认这个情感的稀少性——它非常自然，也不涉及到否认智者超强品质的稀少性，涉及到的是怎样理解这个稀少性的原因。因为只有理解何以智者品质是如此的不寻常，它才可能越来越多地置身于平常之物之内。理解了这个品质何以如此特殊，就是开始停止对它产生惊奇，就是越来越多地坚持积极的未来，让这些特殊且强有力的品质变得越来越少，也越来越自然。

（由于篇幅有限，省去摘要和部分注释）

来源：《世界哲学》2015年第2期，第73-82页

原标题：《斯宾诺莎的“自然”之惊奇——一个“生活意义问题”的评论》

采编：槐序

排版：初尧

审核：云谲

美工/VI：小周