 摘要：中国传统文明的核心，是礼乐文明。礼乐之所以成为文明，建立在一套对天地的形而上理解的基础之上。其中，天地生成论与天地结构论尤为重要。礼乐传统的主要论述者是东汉末年的经学家郑玄。在天地生成论问题上，郑玄通过对“太极”的理解，认为“气”是生成天地的根本。在天地结构论问题上，郑玄通过吸收“浑天说”，建立了一套天地星辰运转的学说。这些理论都直接决定了礼学史上对天地、阴阳、四时等诸多问题的认识。 关键词：礼乐 郑玄 天地生成 天地结构 作者陈壁生，清华大学哲学系教授（北京100084）。 来源：《美学研究》2022年第1期P31—P49 责任编辑：胡海忠 要理解中国传统秩序，天学至关重要，天学提供了一种宇宙论秩序的根源。但是，自从孔子之后，这种宇宙论秩序从来没有落在具体的地域上。也就是说，中国的宇宙论秩序，从来没有立足于具体的地域想象普遍的宇宙，并在这种普遍宇宙的基础上构建宇宙论秩序，任何一个原始部落、村庄、古国都可以通过神话、风俗，想象自己所在的地域是天下的中心，任何一个食人生番的首领，也可以把自己理解为太阳神的儿子。自从孔子之后，中国的宇宙论秩序建立在一套超越了地域的符号基础上，从《春秋》《周易》为首的五经，到《管子》《吕氏春秋》《淮南子》等子书，到董仲舒、郑玄等经师，所使用的符号包括了天、地、阴阳、四时、五行等。这套概念，在空间意义上超越了地域的限制，而成为一套具有普遍性的符号，在时间意义上超越了时代的局限，而成为一套具有永恒性的符号。五经所述，奠定了这些符号的基本意义方向，而历史上对这些符号的理解、阐释、变革、发明，构成对宇宙论秩序的不同理解。然而，这些符号所指向的实在，一直成为构建中国传统政治秩序的核心要素。 本文所要讨论的，是礼乐的根源。如果把礼乐理解为中国传统文明秩序的集中表现，那么，在具体的礼制秩序之上，是对天地的认识。中国礼学传统最典型的人物，是东汉末年的经学大师郑玄（127年—200年）。郑玄的经学，囊括大典，网罗众家，而且他集合三礼之书，注为一家之言，遂有“礼是郑学”之号，而且，他以礼为本，遍注群经，使经学成为礼学。简言之，要在经学视野中讨论礼学，郑玄其人正是礼学最典型的代表人物。 郑玄的思想表达是以经注的方式出现，因此，他的天学，也分散于经书纬典，夹注在字里行间，但在简奥朴实的经注中，仍然可以清晰地抽绎出郑玄如何合众家之天论于一体，使群经众纬之天说地论，成为一家之学，并塑造中国传统的政教，走进中国文明的深处。 一、天地的生成 在礼学传统中，论天地生成之最重者，莫过于气。郑玄的思想体系，论天地阴阳、四时五行、人事典礼，背后的根本依据，即是气的运行。 中国传统宇宙论，在讨论天地生成之前及天地之所以生成，主要有四套论述：一是“道”，《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”二是“太极”，《周易·系辞传》云：“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”三是“太易、太初、太始、太素”，《乾凿度》云：“有太易、有太初、有太始、有太素也。”四是“太一”，《礼记·礼运》云：“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。” 经典所论，主要论六合之内，而天地之所以生成，即中国传统的宇宙生成论，这四种说法，是最为典型的表述。然而，这四套论述并不在同一个层面。郑玄遍注群经，除《老子》之外，对《周易》《乾凿度》《礼记》咸有注解。 《周易·系辞传》云：“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”郑玄之前，其师马融注云：“太极，北辰也。”稍晚于郑玄者，虞翻注云：“太极，太一。” 韩康伯则认为：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”孔疏云：“故《老子》云：'道生一。’即此太极是也。” 马注将太极直接等同于星辰，虞注将太极理解为天神，而韩康伯则用《老子》之“道”来理解“太极”。三说各有所据，与之不同的是，郑玄注“易有太极”云：“极中之道，淳和未分之气也。” 由此淳和未分之气，生天地、乾坤。而郑玄之所据，事实上是《乾凿度》。《乾凿度》并郑注云： 孔子曰：易始于太极，郑注：气象未分之时，天地之所始也。太极分而为二，郑注：七九、八六。故生天地。郑注：清轻者上为天，重浊者下为地。 天地之前的“太极”，是一团淳和未分的元气，这团元气为天地之母，太极分而为二，才能生出天、地。《周易注》为郑玄临终之前定论之作，这里的“太极”本身存在多种解释的可能性，而郑玄解为“淳和未分之气”，可以说，郑玄的宇宙生成论，是一种元气论。 五经之中论宇宙的生成，只有《周易·系辞传》的“太极”与《礼记·礼运》的“太一”两个词语，而元气论则是对这两个词语的系统解释。郑玄之前，汉章帝集五经诸儒会讲于白虎观，班固撰为《白虎通义》，其论天地生成有云：“天地者，元气之所生，万物之祖也。” 可以说，在宇宙生成论上，元气论是汉代比较普遍的理解方式。而到了郑玄，除了注“太极”为“淳和未分之气”，《礼运》云：“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命。”郑注云：“圣人象此，下之以为教令。”郑玄并没有直接说明“太一”之义，孔疏根据郑玄的理解体系，注解“必本于大一”云：“谓天地未分，混沌之元气也。极大曰大，未分曰一，其气既极大而未分，故曰大一也。礼理既与大一而齐，故制礼者用至善之大理以为教本，是本于大一也。” 此处的“太一”，也是“元气”。到了南北朝时期，南朝梁贺述《礼统》云：“天地者，元气之所生，万物之祖也。” 这同样是在汉代的思想体系中理解天地的创生，并认为元气是天地创生的基础。 如果说“太极”“太一”之说，质朴素略，还不能够清晰解释天地生成的基本原理，《乾凿度》中的描述，则提供了更加清晰丰富的内容。《乾凿度》上下都有太易、太初、太始、太素的生成过程，上篇所述并郑注云： 夫有形生于无形，乾坤安从生？天地本无形，而得有形，则有形生于无形矣。故《系辞》曰：“形而上者谓之道。”夫乾坤者，法天地之象，质然则有天地，则有乾坤矣。将明天地之由，故先设问乾坤安从生也。故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；以其寂然无物，故名之曰太易。太初者，气之始也；元气之所本始，太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者亦忽然而自生。太始者，形之始也；形，见也，天象形见之所本始也。太素者，质之始也；地质之所本始也。气形质具而未离，故曰浑沦。虽舍此三始，而犹未有分判。《老子》曰：“有物浑成，先天地生。”浑沦者，言万物相浑成而未相离，言万物莫不资此三者也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，此明太易无形之时，虚豁寂寞，不可以视听寻，《系辞》曰“易无体”，此之谓也。易变而为一，一主北方，气渐生之始，此则太初，气之所生也。一变而为七，七主南方，阳气壮盛之始也。万物皆形见焉，此则太始，气之所生者也。七变而为九，西方阳气所终究之始也。此则太素，气之所生也。九者，气变之究也，乃复变而为一。此一则元气形见而未分者。夫阳气内动，周流终始，然后化生一之形气也。一者形变之始，清轻者上为天，象形见矣。浊重者下为地。质形见矣。 在《周易》中，有乾、坤二卦，而乾、坤二卦本于天地，也就是说，天地先乾坤而生。那么，乾坤如何出现？这一段由追溯乾坤的出现，而探求天地的生成，因为只有天地生成之后，才能生成乾坤。而这一追溯，乃成为东汉时期宇宙生成论最核心的思想。 《乾凿度》之外，《孝经钩命决》（以下简称《钩命决》）亦云： 天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。 跟《乾凿度》相比，《钩命决》在太易、太初、太始、太素之外，多了“太极”，但是，太极是“质形已具”的状态，事实上相当于《乾凿度》的“混沦”。因此，二纬之说，并无实质性的分别。《白虎通》中，也根据纬书而定天地生成之说，《白虎通·天地》云： 始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后判清浊，既分，精曜出布，庶物施生，精者为三光，号者为五行。 《白虎通》此段之下，又引《乾凿度》之文，但皆不言“太易”，而是从“太初”讲起，这是因为，“太易者，未见气也”，气已经是本源，太易的“未见气”的状态是什么，晦涩难明，故《白虎通》并不征引。与之相似的还有《广雅·释天》： 太初，气之始也，生于酉中，清浊未分也。太始，形之始也，生于戌中，清者为精，浊者为形也。太素，质之始也，生于亥中，已有素朴而未散也。 《白虎通》《广雅》都不讲“太易”，而《列子》则全用《乾凿度》之文，《列子》一书，作者时代尚不明确，但其为汉晋之书，则大体可定。《列子·天瑞》云： 夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。……清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。 上述诸书，自《乾凿度》《钩命决》，到《白虎通》《广雅》《列子》，都用了大体相同的宇宙生成论结构。而且，张衡的《灵宪》、王符的《潜夫论·本训篇》等涉及天地生成的著作，也都以这一结构为基本背景， 甚至到了唐代，《太平御览》之“天”部，也以太易、太初、太始、太素、太极为基本纲目进行编撰。 郑玄的宇宙生成论，是通过注解《周易》与《乾凿度》完成的。天地生成问题，是一切本源的本源。天地的创造，主要有两种类型，其一以天地是人为造成的，“神”尤其是人格神，创造天地，而成为天地万物的主宰；其二以天地是自然形成的，在形成之前，可以名为道、无、太极、太一等。中国传统思想中，对天地的创生的理解，都是自然形成说。但是，对这一自然形成的过程，却又有完全不同的认识。从道家思想的角度来理解，老子《道德经》言“道生一”，而道者无也，因此，天地是无中生有的过程，“无”才是根本。而在儒家思想中，则不强调本源意义上的“无”，因此，天地的自然生成，并不根于“无”，而是根于“气”。以无为本，还是以气为本，是儒道在天地生成论上的区别。郑玄解《周易》之“太极”为元气，其基本依据是《乾凿度》。 《乾凿度》一开始说“夫有形生于无形”，有形指的是天地，无形指的是天地形成之前，即下文所说的“太易、太初、太始、太素”，这四种状态，天地都还未形成。表面上这种表达与《道德经》的“天下万物生于有，有生于无”非常相似，但“有形”与“无形”，并不是“有”与“无”，形象的发生，并不是无中生有地生成，而是由“气”生成。《太平御览》引《河图》说：“元气无形，汹汹蒙蒙，偃者为地，伏者为天也。”“元气无形”，正说明“无形”者，没有形象，但有“元气”。 郑玄对宇宙生成问题的理解，在对《乾凿度》的太易、太初、太始、太素四种状态的解释中形成。在四“太”中，如果说太初才是气的开端，那么，“太易”便是气出现之前的状态，气既然是第一元素，对气之前的状态的解释，就极易滑向《老子》的“有生于无”的思想。郑注“太易者，未见气也”云：“以其寂然无物，故名之曰太易。”本来，太易的特征是“未见气”，说明对太易的描述，只能从否定方面描述，而没有正面说明太易是何种状态。郑注既没有引用《老子》，也不强调太易是“无”，只是以状态上的“寂然”与存在意义上的“无物”来理解太易。寂然是不动，无物相对于有物，太易不是一个独立存在的状态，而是气产生之前的假设。郑注《乾凿度》下，又说：“太易之始，漠然无气可见者。”《钩命决》云“形象未分，谓之太易”，更加不涉及有无的问题。同时，郑玄也不引用《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”来理解太易，因为《老子》的生成之数是一、二、三到万物，而《乾凿度》的生成之数却是一、七、九，二者完全不同。因此可以说，在郑玄的理解中，天地生成论不是一种道家式的本无论，而是一种儒家式的气论。在汉代之时，儒道畛域本末严刻，郑玄注经解纬，也偶用《老子》之文，如下文解“混沦”则引《老子》“有物浑成，先天地生”，但是，在天地宇宙生成论上，郑玄并非主张以无为本，而是把“气”理解为元气，理解为万物的本源。 如果与《列子》张湛注相对比，郑玄的特征便更加明确。张湛注“太易者，未见气也”云：“易者，不穷滞之称。凝寂于太虚之域，将何所见耶？如《易系》之太极，老氏之浑成也。” 张湛直接将“太易”理解为《系辞传》的“太极生两仪”，那么，太极未见气，太初为气之始，“太极”就是《老子》的“无”，这与韩康伯注《系辞传》云“夫有必始于无，故太极生两仪也”，若合符节。也就是说，《乾凿度》的太易、太初、太始、太素，归根结底是要解释乾坤之所以产生，因此，对其解释，会决定对《系辞传》中“太极”的解释，那么，“太极”是气还是无，便成为儒、道的分界。 事实上，天地生成论是从“太初”才真正开始的。《乾凿度》云“太初者，气之始也”，《钩命决》云“元气始萌，谓之太初”，《广雅·释天》云“太初者，气之始也，生于酉中，清浊未分”。对“太初”的理解，决定了汉代思想中对宇宙生成论的根本认识。甚至可以说，《周易·系辞传》中的“太极”，之所以能够解释为“元气”，成为儒家思想的宇宙创生论的根本依据，正是因为《乾凿度》的“太初”之说。太初是“气之始”，说明天地宇宙的开端是元气。郑玄注云：“元气之所本始，太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉？则太初者亦忽然而自生。”郑玄要解释太易、太初的生成关系，所以说太初是“忽然而自生”，也就是说，气的发生，不是由一个外在于天地的神创造了气从而形成天地，也不是由某些更根本的元素形成了气，气既是本源的，也是自然生成的。 太初是元气之所本始，元气运行，则有“形”之端，所以，《乾凿度》接下来说“太始者，形之始也”。形之始，不是万物形象的本源，而是“天象”的本源，因此，郑玄注云：“天象形见之所本始也。”而形之端既成之后，是质之端，故郑注“太素者，质之始也”云：“地质之所本始也。”质之始，也不是万物之质的本源，而是“地质”的本源。 太初、太始、太素三者，用以理解天地开辟之前，内在地蕴含着气、形、质的发端。而气又是形、质的本源。这种发端的状态，《乾凿度》称之为“浑沦”，郑玄认为，这可以用《老子》中的“有物浑成，先天地生”来理解，郑玄对《老子》的运用，是一种断章取义的引用。 在经学系统中，纬书是汉代经说之一种，经说必然围绕经书进行解说，只不过不一定是直接的注解，但其解说，都与经书有关。在这一意义上，《乾凿度》的解释，是为了理解《周易》，太易、太初、太始、太素，是为了理解乾坤之所从生，也是为了理解《周易》中的本源性的“太极”。在《钩命决》的“五运”中，“太极”是太素之后的最后一个，但是《乾凿度》等书并没有列入“太极”。张衡作《灵宪》有云：“太素之前，幽清玄静，寂漠冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。” 言“太素之前”而不及“太极”，可证《乾凿度》等书至太素为是。因此，“四太”的“混沦”状态，实质上是对《系辞传》中“太极”的描述。太初成气，是中国文明对天地生成的基本理解。正因如此，郑玄把《系辞传》的“易有太极”理解为“淳和未分之气也”。 在《乾凿度》上篇注中，郑玄注解“有形生于无形”，引用《系辞》中的“形而上者谓之道”，也就是说，天地开辟之前，是“形而上”者。太易、太初、太始、太素及其演化，在逻辑上先于天地，而且，表现了天地内在的、本源的规则。天地开辟之前与天地开辟之后，犹如种子与大树、鸡蛋与鸡的关系，是一种生成关系，不是一种本末关系。本末关系意味着本质与现象、原理与运用的关系，即天地开辟之后，其运行的基本原理即是天地开辟之前的基本原理，要追寻天地运行的基本原理，从根本上要回到天地开辟之前的“形而上”世界中去，回到“道”中去。这种理解方式，经常通向二元论的理解方式。事实上，中国文明中并不存在这种道的形而上世界与生活世界的对立。而生成关系则意味着从天地开辟之前到天地开辟之后，是自然创生的。在郑玄的理解中，天地开辟之前，太易、太始、太初、太素形成一、七、九，二、六、八的“天地之数”，由此而创生二仪、四象、八卦，作为理解天地开辟之后世界的基本原理，但是，在形而上世界中，由太易的寂然无物到太初的气之发端，是自然生成的，同样，在天地开辟的过程中，由淳和未分之气到创生二仪，也是自然生成的。 《系辞传》之言“太极”，《礼运》之言“大一”，皆极为朴奥，至《乾凿度》言四太，虽然有一定的论证，但仍极为简略。其论述，只是提示方向，并不提供论证。郑玄的注解，同样是进一步提示方向。从《乾凿度》到郑玄，对作为太极的“淳和未分之气”的理解，既是实体，也是动力，其自身生生不息，才能形成天地的生生不息。而正是这种“气”，在天地生成之后，贯穿于礼乐活动之中。 二、天地的结构与运行 郑玄的天学，论天地生成之外，又有论天地结构与运行者，这一方面，郑玄的基本立场是“浑天说”。《礼记·月令》孔疏概括天地结构，共有六种理论： 分为天地，说有多家，形状之殊，凡有六等。一曰盖天，文见《周髀》，如盖在上。二曰浑天，形如弹丸，地在其中，天包其外，犹如鸡卵白之绕黄，杨雄、桓谭、张衡、蔡邕、陆绩、王肃、郑玄之徒并所依用。三曰宣夜，旧说云殷代之制，其形体事义，无所出以言之。四曰昕天，昕读为轩，言天北高南下，若车之轩，是吴时姚信所说。五曰穹天，云穹隆在上，虞氏所说，不知其名也。六曰安天，是晋时虞喜所论。 天体之说六种，而最重要的是盖天说与浑天说。盖天说本于《周髀算经》，浑天说本于《尚书》的纬书《考灵曜》。郑玄之所以从浑天说，乃是出于古文经学所特别强调的“实事求是”的精神，这种实事求是的精神，即是东汉时代的“科学精神”。简言之，郑玄认为浑天说符合实际的天体运行情况，而盖天说无法经受实际天体运行的考验。《宋书·天文志》云：“郑玄又难其二事。为盖天之学者，不能通也。” 郑玄难盖天之学的内容虽然已经佚失，但言其“不能通”，即不符合事实。《隋书·天文志》更加清楚地说：“郑玄、蔡邕、陆绩各陈《周髀》，考验天状多有所违。” 郑玄驳《周髀算经》之文即难盖天之文，内容是考验天的运行，有违事实。 对于浑天说所体现的基本的天地结构，《月令》孔疏言之过略，葛洪引张衡《浑天仪注》云： 天如鸡子，地如鸡中黄，孤居于天内，天大而地小。天表里有水，天地各乘气而立，载水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，则半覆地上，半绕地下，故二十八宿半见半隐，天转如车毂之运也。 浑天说的基本特征，是地在其中，天包其外，天大地小，如王蕃所云：“前儒旧说天地之体，状如鸟卵，天包地外，犹壳之果黄也；周旋无端，其形浑浑然，故曰浑天也。” 郑玄的浑天说，对天地运行的理解，主要以《尚书》纬《考灵曜》注为本。 在浑天说中，对“天”的理解，首先是天文之天。天文之天，首先论天之形体。《考灵曜》云“在旋机玉衡，以齐七政”，郑注：“天者纯阳，清明无形，圣人则之，制旋机玉衡以度其象。” 联系《尚书》郑注，《尚书·尧典》云：“在璿玑玉衡，以齐七政。”郑注云：“璿玑玉衡，浑天仪也。气政，日月五星也。动运为机，持正为衡，皆以玉为之。视其行度，观受禅是非也。”郑玄认为，《尚书》及《考灵曜》之意，是舜制浑天仪以知天。因此，这里对天体的认识，要在浑天说的背景中来理解，而不是郑玄对天的普遍性定义。郑玄说天“清明无形”，是以为天文之天是一个概念，这个概念没有实质性的内容，其内容是日月诸星的运行。《月令》孔疏引郑玄说并解释道：“如郑此言，则天是大虚，本无形体，但指诸星运转以为天耳。”郑注在浑天说的背景中，认为天因为纯阳，所以清明无形，而这种清明无形的特征，圣人法则之，制作浑天仪以理解之。所以，《月令》孔疏所说天是太虚，没有形体，只是天文学的“天”的特征，而不是郑玄对天的完整定义。 天体包地，但不是静止的，而是运动的，天体的运动表现为日月星辰的运转。《月令》孔疏据郑玄之意云：“诸星之转，从东而西，必三百六十五日四分日之一，星复旧处。星既左转，日则右行，亦三百六十五日四分日之一，至旧星之处，即以一日之行而为一度，计二十八宿一周天，凡三百六十五度四分度之一，是天之一周之数也。天如弹丸，围圜三百六十五度四分度之一。按《考灵曜》云：'一度二千九百三十二里千四百六十一分里之三百四十八。’周天百七万一千里者， 是天圆周之里数也。以围三径一言之，则直径三十五万七千里，此为二十八宿周回直径之数也。然二十八宿之外，上下东西各有万五千里，是为四游之极，谓之四表。据四表之内，并星宿内，总有三十八万七千里。然则天之中央上下正半之处，则一十九万三千五百里，地在其中，是地去天之数也。” 地在天体之中，与星辰四游，《考灵曜》云：“地与星辰四游，升降于三万里之中。”郑注云：“地盖厚三万里，春分之时地正当中。自此，地渐渐而下。至夏至之时，地下游万五千里，地之上畔与天中平。夏至之后，地渐渐向上，至秋分，地正当天之中央。自此，地渐渐而上，至冬至，上游万五千里，地之下畔与天中平。自冬至后，地渐渐而下。” 郑玄把礼学中极为重要的春分、夏至、秋分、冬至四时，建构在一种当时最为科学，甚至可以实证的天文学基础之上。 浑天说主导下的天地，是一个球形体，天体清虚，运行不止，地与星辰，皆有四游升降，共同构成了一个运动的天地。但是，相对于宇宙的无穷，天地却是有限的。郑玄之前，张衡就阐述过这种有限性，其《灵宪》云：“过此而往者，未之或知也。未之或知者，宇宙之谓也。宇之表无极，宙之端无穷。” 有了“宇宙”这一词语，用以表达上下四方、古往今来的无限性，天地只是无限性中的有限性。也就是说，相对于宇宙，天地是有限的，进一步说，相对于天地，人事是有限的。在传统思想中，这种思维方式非常常见，例如，战国时期阴阳家的“大九州”概念，禹域九州只是大九州的八十一分之一。更典型的是在郑玄经学中，《周礼·大司乐》的两套祭地之礼，第一套是祭祀“地示”，郑注云：“地祇，所祭于北郊，谓神州之神及社稷。”第二套是“圜丘”之祭，郑注云：“地祇则主昆仑”。郑玄根据《河图括地象》所说的：“地中央曰昆仑”，“其东南方五千里曰神州”，认为神州只是大地的一个部分，就像《曲礼》孔疏解释的：“以此言之，昆仑在西北，别统四方九州，其神州者，是昆仑东南一州耳。于一州中更分为九州，则《禹贡》之九州是也。” 但即便如此，也不妨碍把郑玄所注的《周礼》方万里的天下、《王制》方五千里的天下，理解为普遍性的天下。在郑玄经学中，不管是浑天说中的天地有限性，还是神州相对于天地的有限性，都没有对“天下”的普遍性造成挑战。可以说，中国文明的思维方式，善于在无限性中建立有限性，在有限性中理解自身，并通过有限性去吸纳无限性，从而建立普遍性的思想。 三、礼以则天 郑玄的宇宙论，在天地生成上，以注解《乾凿度》为基础，建立了一套气论为主体的天地生成论。在天地结构上，以当时流行的浑天说为基本特征，在注解《尚书》纬《考灵曜》的过程中，建立起一套天地运行说。这构成了郑玄“天学”的重要内容，而且，为郑玄整体的礼学建构、具体的礼制理解等，提供了根本的依据。 在天地生成问题上，从《乾凿度》到郑玄注，天地的本源是气，由气生成，并在气的推动下运行。事实上，汉代的整个经学体系，在宇宙生成论上都是气论。郑玄注《易》之“太极”、《礼记》之“太一”，都是如此。而何休注《春秋》之“元”，也是如此。《春秋》经开头即云：“元年，春王正月。”《公羊传》云：“元年者何？君之始年也。”此处本来应该是鲁隐公一年，但不称“一”年，而称“元年”，何休解释道：“变一为元，元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。” 按照何休的理解，《春秋》之所以变“一年”为“元年”，不仅是要论鲁隐公之始年，更是要追溯《春秋》的天道依据，通过变一为元，建立《春秋》的宇宙起源论。而何休的根据，则是纬书，徐彦疏引《春秋说》云：“元者，端也。气泉”。注云：“元为气之始，如水之有泉，泉流之原，无形以起，有形以分，窥之不见，听之不闻。”宋衷云：“无形以起，在天成象；有形以分，在地成形也。” 按照《春秋说》、何休之意，《春秋》的“元”，是元气，这一元气生成天地。虽然以气解“元”，只是属于天地生成论范畴，但天地之气贯通于《春秋》之中的灾异诸问题之中。 在对“礼乐”教化功能的理解上，礼乐如何使天下和睦有节，郑玄认为，是天地之气作用的结果。《乐记》并郑注云： 大乐与天地同和，大礼与天地同节。［注］言顺天地之气与其数。和，故百物不失；［注］不失其性。节，故祀天祭地。［注］成物有功报焉。明则有礼乐，［注］教人者。幽则有鬼神。［注］助天地成物者也。《易》曰：“是故知鬼神之情状，与天地相似。”《五帝德》说黄帝德曰：“死而民畏其神者百年。”《春秋传》曰：“若敖氏之鬼。”然则圣人之精气谓之神，贤知之精气谓之鬼。如此，则四海之内，合敬同爱矣。礼者，殊事合敬者也。乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。［注］沿，犹因述也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”沿，或作缘。 经文主要讨论礼乐如何使天下合敬同爱，表面上并没有涉及“气”的问题，而郑注则以气理解礼乐。经文说“大乐与天地同和”，而郑玄认为之所以如此，是因为“顺天地之气”，天地和合，才能化生万物，而乐的六律、六吕，是顺天地之气，因此能与天地同和。经文说“大礼与天地同节”，天有日月星辰，地有山川高下，礼法天地，制为尊卑之数，所以大礼与天地同节，是顺天地之数。进一步说，天地的形成，本来就是气的产物，故圣人制作礼乐，正是法则天地之道而进行制作，如果把天地之道理解为“自然”的话，圣人制作礼乐，正是要使人类的文明生活与自然具有连续性。 在气论的视野中，人都是得天地之气以生。但是，圣人得天地之气之纯，与天地合其德，故能知天、顺天，就如上文所引《乐记》的“鬼神”，郑注以为：“圣人之精气谓之神，贤知之精气谓之鬼。”正因如此，郑玄认同汉代的“感生”说，并为之做出了气学的论证。许慎《五经异义》与郑玄的《驳五经异义》在感生问题上，有一段驳诘： 《异义》：《诗》齐、鲁、韩，《春秋公羊》说：圣人皆无父，感天而生。《左氏》说：圣人皆有父。 谨案：《尧典》“以亲九族”，即尧母庆都感赤龙而生尧，尧安得九族而亲之？《礼谶》云“唐五庙”，知不感天而生。 郑玄《驳五经异义》：诸言感生得无父，有父则不感生，此皆偏见之说也。《商颂》曰：“天命玄鸟，降而生商。”谓娀简吞鳦子生契，是圣人感见于经之明文。刘媪是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父感神而生者也。且夫蒲卢之气妪煦桑虫成为己子，况乎天气因人之精就而神之，反不使子贤圣乎？是则然矣，又何多怪。 《诗经·大雅·生民》云：“履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”今文家重视理论，根据姜嫄履大人迹而生后稷的记载，认为圣人都是天生的，所以没有亲生父亲。而古文家重视历史，根据姜嫄是帝喾的后妃，认为圣人都是有父的。郑玄综合今古文，认为圣人既有父，也感生。《礼记·大传》郑注云：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。” 感生的根本依据，即是“气”。郑玄在《驳异义》中举了一个例子：“蒲卢之气妪煦桑虫成为己子”，郑注《小宛》“螟蛉有子，蜾蠃负之”曰：“蒲卢取桑虫之子，负持而去，煦妪养之，以成其子。”孔疏：“谓负而以体暖之，以气煦之，而令变为己子也。” 蒲卢是一种土蜂，抓了桑虫到蜂巢里，在桑虫体内产卵，寄生其中，直至小蒲卢出生。古人看到进蜂巢的是桑虫，出来的是蒲卢，便以为是蒲卢使桑虫转化成为蒲卢。“妪煦”便是不同类的转化，天与人不同类，但天之气能使人出生，圣人正是这样出生的，圣人的圣性，不是来自父亲，而是来自天的气化而生。 在天地结构问题上，从浑天说到郑玄的《考灵曜》注，郑玄构建了一套富有“科学”精神的天地结构体系，尤其是天地星辰的四游升降体系。这套体系，与天地生成论中的气论相通，例如，张衡的《灵宪》便说：“太素始萌，萌而未兆，并气同色，浑沌不分。故道志之言云：'有物浑成，先天地生。’其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉，斯为庬鸿，盖乃道之干也。道干既育，有物成体。于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。” 张衡便把《乾凿度》与浑天说结合在一起，论述气如何生成天地，并形塑天地的基本结构。 郑玄的天地结构论中，对天地运行以成四时，提供了坚强的依据。更重要的是，在礼学系统中，最重要的礼是郊天礼，而郑玄把郊天礼建立在天地星辰四游的天文学基础之上。在郊天礼中，郑玄对“天”的理解，最核心的内容，是其“六天”说。所谓“六天”，《礼记·郊特牲》孔疏云： 郑氏以为六者，指其尊极清虚之体，其实是一；论其五时生育之功，其别有五：以五配一，故为六天。据其在上之体谓之天，天为体称，故《说文》云：“天，颠也。”因其生育之功谓之帝，帝为德称也。 也就是说，祭天礼所祭的对象，虽然都叫“天”，但实质上有差别。总体上的天，是“尊极清虚之体”，称之为天，其神是昊天上帝。同时，经书中称“帝”的，是德称之天，能够轮番诞生圣人以王天下。一天与五天，分别对应于星辰，即紫微宫的大帝，与太微宫的五帝座星。《周礼》疏云： 又案《元命包》云：“紫微宫为大帝。”又云：“天生大列为中宫大极星，星其一明者，大一常居，傍两星巨辰子位，故为北辰，以起节度 。亦为紫微宫，紫之言中此，宫之言中。此宫之中，天神图法，阴阳开闭，皆在此中。”又《文耀钩》云：“中宫大帝，其北极星，下一明者，为大一之先，合元气以斗布，常是天皇大帝之号也。” 《周礼》疏又云： 《春秋纬运斗枢》云：“大微宫有五帝座星。”《春秋纬文耀钩》云：“春起青受制，其名灵威仰。夏起赤受制，其名赤熛怒。秋起白受制，其名白招拒。冬起黑受制，其名汁光纪。季夏六月火受制，其名含枢纽。” 昊天上帝与五方上帝，分别对应于天文上的紫微宫与太微宫五帝座星。而与“六天说”相对应的，是郑玄从《周礼》中发掘出圜丘祭天之礼，并与传统的南郊祭天区分开来，由此，祭天之礼，郊丘为二。 结语：礼乐的天学维度 在中国文明中，宇宙论为中国文明提供了一个基本的底色。而中国文明的宇宙论，包括宇宙的生成、结构、运行及其与人事的关系，不论是气论，还是浑天说，既是最基本的要义，也是绵延不绝的传统。自气而生的天、地、人、神、鬼，构成了中国思想得以建立的基础；由“气”所衍生的阴阳、四时、五行等观念，构成了整个中国思想传统最基本的观念系统；文饰“气”的天地之数，成为中国传统数理结构的基本内容；因气的流行而发生的灾异、感应、感通等现象与概念，同样主宰了中国的文明传统。这使中国的文明传统呈现出几个明确的特征：第一，气的发生，按照道家的理解是无中生有，按照儒家的理解是自然而生，但不管是无中生有还是自然而生，都是自然的，不是被创造出来的，也就是说，太初有气，而没有一个气的创造者，宇宙是自然形成的，而不是神创的；第二，气本身就是根本，并非由其他的元素构成气，中国传统的金木水火土，都是天地形成之后的产物，而不是构成气的元素。在中国文明中，最根本的本源论，既不是神的世界，也不是物的世界，正因如此，当天地生成、运转之后，人在天地之中，既不是根据上帝之城来构建人间秩序，从而把人神圣化，也并非改造物性来服务于人类生活，乃至把人机械化，而是根据天地来生成秩序。 “天学”维度，也可以称为“宇宙论”维度，是礼乐的形而上依据。因此，制作礼乐的人，便必须是最能理解天地本性的人，这样的人在中国传统中被称为“圣人”。正因如此，在中国礼乐文明中，圣人是理解礼乐诸问题最重要的范畴。 |
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