【补】启蒙日报 | NO.257 赖因哈德·科泽勒莱克：启蒙运动在德国历史中的地位

启 蒙 日 报

Enlightenment Daily

2023.1.17 周二

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启蒙运动在德国历史中的地位

[德]赖因哈德·科泽勒莱克

如果上帝不存在，那就有必要把他创造出来（Si Dieu n'existait pas，il faudrait l’inventer）。伏尔泰的这句话常常被人引用，借以强调18世纪的人们所获得的自主性——当时人们由于脱离了宗教和形而上学的束缚而获得了极大的自由。他们不仅认为人类可以决定上帝的位置，而且还争辩说，如果出于社会控制等需求，人类还可以取代上帝的地位。对于上帝的信仰不再是以神学为基础的不证自明的诫命，而变成了放之四海而有益的信念，或者用更加现代的语言讲，变成了一种可以替代的意识形态。

请允许我在此补充另一句常常被引用的名言，它描述了18世纪的人们至少在理论层面所拥有的自决性——“是否可以有一种先验（a priori）的历史？”康德曾自问自答道：“如果预言家创造并策划出他所预言的事件。”很多人据此总结出，人类已经拥有或正逐渐获得一种能力，从而可以根据计划安排历史，或者去创造自己的历史。

很明显，对以上两句名言的解读是相互呼应的。如果上帝不再是世界的主人，以未知的方式干涉人们的日常生活，而只是一个想象中的人物，那么他的地位就应该为人类所取代了。人类成为“世俗的神”，从而可以用理性的方式掌控自己的历史。从18世纪晚期起，曾经引用上帝和天意的人们开始引用历史，引用关于人类不断进化，将计划发展为现实，持续努力实现更大程度自由的历史。所有这样解读思想史的学者都能总结道，18世纪在某种程度上是启蒙的时代。那个时代可以被称为转折点、分界线，也可以被称为一个历史时期的终结点，现代社会（或者说属于我们的历史）就是在那个终结点之后开始的。在那个时代中，人类不能向任何非人的或是超人的力量求助，而必须依靠自己适应这个世界。这样的解读由18世纪知识分子的两位代表——伏尔泰和康德提出。如果分析那段受到启蒙思想影响的历史，这种解读可以说具有一定的合理性。然而不幸的是，这种解读是不正确的。

虽然以上两位的观点已经被我们当作老生常谈，但在当时具有和今天不同的含义。伏尔泰认为在需要的情况下可以创造上帝的观点只是一种提议。对于自然神论者来说，上帝的存在是毋庸置疑的。对伏尔泰而言，整个自然世界都指向上帝的存在，我们的生命也都维系于上帝。上帝必须存在，这是伏尔泰作为自然神论者的基本假定，这也是一种对于上帝存在的主观证明。那些宣称自己是无神论者的学者，例如狄德罗（Diderot）、霍尔巴赫（Holbach）、拉普拉斯（Laplace），都是下一代才出现的学者了。

赫伯特·迪克曼（Herbert Dieckmann）已经向我们展示了启蒙运动的哲学体系是如何深深卷入基督教神学悬而未决的疑问中的。对于那些问题，神学家们尝试了各种新方法去解决它们。神学家们提出了很多问题，讨论灵魂的存在、来世、原罪、自由与必然的关系，以及很多神学界中类似的老问题。这些问题也同样适用于康德和上文引用过的他的名言。对于康德而言，对这些问题的讨论并不能证明历史是可以被创造的。相反，和伏尔泰的引言一样，康德的那句名言也是半讽刺性的。那些将预言变为现实的人，其中一类就是认为人民反叛成性而心生恐惧的政治家，他们也因此激发了自己本想避免的革命。除此之外，另一类人则是悲观论者，他们也通过引发悲剧而无意中实现了自己的预言。如果说他们以这样的方式创造了“历史”（康德谨慎地称之为“事件”），那么它们其实是与人类计划相反的——这是一种没有人希望出现的“自我实现的预言”。

从政治角度来讲，康德的攻击对象是国家和教会中的掌权者，但他的最终目的并不是证明人们创造历史的潜力。基于这种解读，我们应该适当淡化一下启蒙运动中这两句名言的重要性。相较于它们，本文会显得比较保守甚至有些矛盾。

让我们回到开篇引用的关于创造上帝和创造历史的论断，并再次回顾对于它们的解读。这两种解读都来自19世纪。它们假定了上帝的死亡，因此才有可能去重新创造上帝——并将创造上帝解读为人类的计划。它们也回顾了历史可以被创造和生产的可能性，也只有先验哲学才能想象那种可能性——历史的情况与决定其是否可知的文化环境往往是相符的。

但是，这两种解读都出自特定文本。那些文本提供了这种解读的可能性，或者至少作者有可能会这样想。但是，这些文本的语义应当比作者的本意延伸得更广。一个简单的反问就可以坚定我们的推测：这两种论断难道有可能出现在17世纪吗？毕竟它们都基于某种人类学的假设：即使人类还没有获得自主权，他们也注定要自己做决定，要变得独立自主。不受外部权力干扰的理性自决是一种潜在的条件，在此基础上方能想象创造上帝和创造历史的可能性，也才有可能进行这些思考。如果考虑到在审查制度的限制下，启蒙思想家不得不使用或是有意使用的讽刺武器和伪装技术，那么伏尔泰和康德的那两句名言就更加意味深长了——它们可能恰恰就是二人的本意，或者至少是这些语言所能展现的意思。这适用于康德“历史先验”的说法——在解读约伯（Job）这个人物时，他是期待强大的实践理性可以进行主导的。

虽然伏尔泰关于创造上帝的讨论是具有讽刺意味的思想实验，但他至少指出了人类某种程度的自主性。康德希望通过道德哲学建立这种自主性，并进一步讨论是否有可能掌控未来的历史。

尽管对这些文本的批判性分析尚有局限，但我们还是可以大胆地从中分辨一种趋势，进而帮助我们从整体的角度看待启蒙运动。这种趋势帮助我们从“他治”追踪到“自治”，而这也正是启蒙哲学家们交给自己的任务：远离宗教迷信，远离教会和国家的统治，在普世的理性与道德中立足。每个独立的公民都应当明白并在政治生活中远离君主统治，远离这种不受法律控制的统治——共和国的公民成了每个社会的标杆。

这些论断概括了精英知识分子中一小部分人的自我认知，他们认为自己所处的时代正是启蒙的时代。这种观察带我们来到了今天讨论的核心：虽然我们关注启蒙运动在德国历史中的地位，但是我们应当如何定义“启蒙”呢？

在第一部分中，我将回顾“启蒙”这个概念发展的历史。如果我们运气好的话，这将帮我们从系统层面展开“启蒙”的最基本定义。

在第二部分中，我们可以将新定义的“启蒙”作为标准，来衡量有关德国历史的一些研究成果。

让我们先把视线转向已经习惯于被称为“启蒙运动”的那段概念史。我们在此面对的是一种新颖的语义——对于一个历史时期的定义同样还延伸到了未来。毕竟用历史时期的名称来定义当下的时代，这在历史上也是很新颖的。对“文艺复兴时期”的命名花费了三个世纪，直到大约1550年才得以确定。在神学界和教会发生变革的一百年后，“宗教改革”这个词才被用来界定那一历史时期。“现代社会”只有到19世纪才被赋予了这个有力的名称，而所谓“中世纪”有可能早在1500年就已结束。与以上这些发现不同，“启蒙运动”是一个惊人的例外。生活在一个理性的、批判的、启蒙的年代，正是18世纪自身定义的一部分——也就是说，尽管那段历史是逐渐展开的，但与此同时，它也被当作一个与众不同的时代被人经历着并解读着。因此，所谓的“人类”也以自决的态度做出了关于他们所在历史时期的决定。他们不仅理性地思考，也从历史的角度做出判断——在这一点上，我们可以坚决地反驳关于历史主义的贫乏讨论。

但我们还是要保持谨慎。在德语中，将18世纪定义为某个世纪或是“启蒙时代”的做法，只在18世纪80年代出现过。这种叫法是由策尔纳（Zöllner）“什么是启蒙？”的著名提问所引发的。门德尔松（Mendelssohn）认为，“启蒙”这个词在德语中是个新鲜词语——他的判断是正确的。

如果我们认为“启蒙”开始于莱布尼茨（Leibniz）或笛卡儿（Descartes），以及托马西乌斯（Thomasius）（在此我们要感谢哈雷大学）和沃尔夫（Wolf）（我们要再次感谢哈雷大学），那么相较于现在的“启蒙”，这个词在当时仍然是不为人知的。无论如何，从1780年前后它所引发的讨论来看，“启蒙”这个新鲜词语就像密涅瓦（Minerva）的猫头鹰，只在特定历史时期的尾声处展开双翼。黑格尔也尽可能确保“启蒙”的概念仅被用于18世纪，所以“启蒙”这个有力的自我定义也迅速成为一个事后定义的词语。

因此，分界线的概念和使用“启蒙”去开启新时代的做法也被推入过去，在短短一代人的时间里成为历史。而且，启蒙运动的起点被放得越早（比如17 世纪），人们就越容易认为它过时了。但是，我们不能满足于目前对“启蒙”语义的发现，尤其是它们都来自在法国大革命中长大的这一代人。

“启蒙”虽然只是一个词，但它并不局限于对一段历史的自我定义。“启蒙”总是需要持久的、系统性的人类学状态，这就意味着“启蒙”不会过时，也必须不过时。这个词在本质上就代表了创新的潜能。对此，我们可以参考一些语言学研究。

在德语中，“启蒙”（Aufklärung）最初是指一种自然状态，随后发展出了比喻含义，最后才成为专业术语。起初在日常用语中，这个词是指云散天晴或朝阳初升时天色瞬间变幻的光亮。在1793年舒曼把它浓缩成单数集合名词的“一般启蒙”（Aufklärungüberhaupt）之前，作为动词而具有性含义的“启蒙”在18世纪也是非常常见的。

当它从动词转变成名词时，“启蒙”才获得了理论上的地位——同时期的哲学、社会学、政治学和神学术语也都有类似经历。德语中的“启蒙”大约于18世纪80年代成为名词。虽然这晚于法语中“启蒙”（éclaircissement）作为名词的用法，却也对当时缺乏的一些术语带来了创新的理论启示。例如，德语从“理解”（Verstehen）衍生出了“智慧”（Verstand），用以表示某种特定的状态；从“感知”（Vernehmen）衍生出了“理性”（Vernunft），表示一种长期的状态；从“掌握”（Begreifen）衍生出了“观念”（Begriff），表示一种我们尝试去理解的概念。“启蒙”与以上词语并不完全相同，它不仅是出现在18世纪80年代的一个新生名词，还以创新的形式引入了一种以改变和进步为目标的过程。

1784年，康德也提出了同样的观点。在那一年，他修正了“我们生活在'已启蒙’的时代里”的说法——他断言，人们正生活在一个“启蒙”的时代。在这里，他强调的并不是目标或是结果，而是方式和任务。正如维兰德（Wieland）所说的：“启蒙是一种手段而不是目的。”“启蒙”从而进入了过程性名词的行列，与“进步”，“发展”“历史”等词语一起，在那一时期逐渐获得理论地位。由于“启蒙”既是及物动词也是不及物动词，它在语言学层面就有可能根据经验呈现复杂的转变。“启蒙”作为一种不证自明的道德训诫，帮助人们从自我强加的不成熟中重获自由（最初在19世纪时被理解为“解放”）——这是一种动态的训诫，将“启发”（aufklären）这个动词变成了可以一直重复的、作用于自身的行动概念。从系统的角度来看，“启蒙”的概念除了认可理性自主而获得的知识，认可自我控制而形成的意念，并不承认任何权威——只有当它参与由“启蒙”引起的历史发展时，这一以人类学为基础的概念才有可能被需要并被建立起来。因此，“启蒙”是一个系统性的概念。如果不首先考虑由启蒙运动造成的历史变迁，我们是无法想象这个词的，而这也正是“启蒙”这个词的特点

“启蒙”是一个独特的词，它既是一个时代独有的名词，也可以被不断重复使用。自1800年以来，“启蒙”这个词既可以描述18世纪的一些突破，也可以描述具有类似情况的历史时期：从雅典的文化繁荣时期、中世纪的启蒙时期、文艺复兴时期、19世纪和20世纪发生的诸多事件，直到马尔库塞（Marcuse）在1968年学生运动期间定义的所谓“第三次启蒙运动”。“启蒙”这个词具有双面性：一方面，它是作为一个已经完成的阶段被发现的，也因此被界定为一个独特的概念；另一方面，它又可以被一次又一次地移植到任何地方。既在产生时具有系统性，又可以在历史上进行重复——这种双面性贯穿了1780年以来的所有定义。

真理、正义、成熟（Mündigkeit）、人道，即使给它们赋予意义的唯一途径是通过“启蒙”，谁会愿意放弃继续使用这些词呢？在这里，“启蒙”是采用字面上的意思：将不公正的事情、不人道的行为、谎言、偏见和错误大白于天下。到底什么构成了“真启蒙”或“假启蒙”？无论新教徒或天主教徒，无论左派或是右派（自法国大革命开始），各个阵营都对这个问题争论不休。从这个角度来看，自从“启蒙”这个词诞生起就致力于达到某种最低限度的共识。如果没有这种共识，人们是不可能或是难以想象能够在社会中共存的。任何历史化的解读都不能剥夺“启蒙”这种系统却又不断重复的要求。

诚然在这种广义的层面上，当以很少有人会反对的方式表达出来时，“启蒙”这个词便可以被随心所欲地应用在各个领域。每个人都可以尽其所能地启蒙自我——无论在社会层面、宗教层面、政治层面，或是其他方面。自从诞生以来，“启蒙”就像“进步”和“历史”这些词语一样成了陈词滥调。它变成了一个笼统的术语，使我们无法进行深入区分——因此，这样的术语也最好要避免使用。

正因为如此，我们必须对“启蒙”的语义进行更加深入广泛的研究。很多人都会留意到一个具有消极意味的词——“假启蒙”（Aufkläricht）。这个词由里欧（Leo）创造，词根有影射“垃圾”（Kehricht）的意味。还有一个引人注意的消极概念是“到处启蒙”（Aufklärerei）。这个词被用来指责启蒙哲学家们草率无礼的态度——虽然他们展示出一副无所不知的样子，但他们的观点都是脱离现实的。这种批判的起源不晚于法国大革命时期。一些人赞同将法国大革命追溯到启蒙运动，并认为后者在大革命中得以实现。另一些人则将大革命的失败和恐怖，以及罗伯斯庇尔和拿破仑的专政归结到启蒙运动没有进行彻底，之前只不过进行了“一半的启蒙”。因此，无论大革命成功与否，“启蒙”永远是没有错的。既然它的本质是正确的，那么只是在尝试运用它的概念时出了差错。又或许是相反的情况：“启蒙”是被专门创造出来对失败负责的。自从数以百万计的人在法国大革命中丧生（包括法国内战、后革命时期的战斗、拿破仑在欧洲的战争），“启蒙”就被认为缺乏对其有利的证据。即使它仍自称是正确的，它的反对者也会将它作为意识形态来攻击。

那些送命于巴黎断头台的人们，那些在阿维尼翁被蓄意淹死的人们，那些死于里昂行刑队之手的人们，那些淹死在特拉法尔加的人们，还有那些在莫斯科被冻死的人们——他们都不再会听命于“启蒙”。用莱辛（Lessing）的话说：“任何需要抛头颅洒热血的事情，都不值得哪怕一滴鲜血。”

从1789年起，这段历史改变了“启蒙”在德国词汇中的地位。最初对大革命报以乐观态度，也将其看作启蒙运动结果的维兰德就是一例。他曾在1793年总结说：“最伟大的启蒙运动阶段永远是各种投机、疯狂、对实用主义的崇拜盛行的阶段。”在1798年，他又痛苦地补充道，随着启蒙运动的传播，我们“已经将自欺欺人的艺术演绎到了前所未有的高度”。后来，这种见解被称为“启蒙的辩证法”，其中的分析是对“启蒙”的“启蒙”，即某种程度的“元启蒙”。

源源不断的历史挑战总是激发着揭示真相和批判意识形态的艺术。在此我只简单列举19世纪的马克思、弗洛伊德和尼采，20世纪的曼海姆（Mannheim）、霍克海默（Horkheimer）和阿多诺（Adorno）。“启蒙”展示了它适应变革的能力，却因此失去了单纯的对18世纪的强调，以及人们可能会强迫达成进步的想法。

因此，我们也应当再回顾一下“启蒙”在18世纪时的语义。即使在那时，“启蒙”也面临着它无意中为自身设置的无法忽视的限制。在大多数情况下，“启蒙”被当作及物动词使用。因此，那些提及“启蒙”的人不得不问自己：是谁去启蒙谁？又是关于什么的启蒙呢？随后，我们发现高举理性旗帜的“启蒙”正在迅速地放弃它自身所要求的包容性。在“启蒙”的背后，总是潜伏着某种霸道的道德专制，或是通过教学手段而将特定观点合法化，这通常意味着根据不同团体或国家的优先权而分配教育资源。例如，约瑟夫二世（Joseph Ⅱ）通过结束对路德教派的限制而打算将这些人重新拉回天主教的阵营，但前提是每个人都要先完成六周宗教再教育的课程；例如，康德虽然认为现有教会是历史遗物，他还是敦促人们定期去做礼拜；例如，无神论者仍然会被从根本上孤立；又例如，犹太人皈依后才能被解放，或是以道德平等的名义被要求放弃自己的仪式和习俗。这也都是“启蒙”，而它也迅速地联合起属于先进阶级的学者、律师、神学家、哲学家和医生，从而将他们整合到由君主和国家建立起的家长式制度中。摩西·门德尔松由于自身经历而没有宣誓效忠于进步事业，因而他比较能够洞察事态。他告诫启蒙思想家们，不要将传播真理的行动仅仅与实用主义联系在一起：“那些热爱美德的启蒙思想家们（Aufklärer）将因此谨慎行事，选择包容偏见而非驱逐它们，因为它们是如此紧密地与真理交织在一起。”虽然现在我们也能听到类似的声音，但这种观点在当时是智慧而不保守的声音。当门德尔松在1784年定义“启蒙”时，他也观察到了这个词的长期有效性。他对比了与实践相关的“文化”和与理论相关的“启蒙”，并将它们并入“教化”（Bildung，包括“生成”“教育”“培养”等不同内涵）这个最高级别的概念之下。这三个词在当时都是新生的德语词，但“教化”在其中级别最高，这在后来也逐渐明显。“教化”并没有脱离“启蒙”，反而吸收了它。尽管是同一时期出现的术语，但它成了19世纪新的核心概念。

“教化”既不是“想象”（Einbildung），也不是更加正式的“教育”（Ausbildung）。康德曾要求“启蒙”实现的自决，最终是通过“教化”来完成的。在理性控制的“启蒙”中，心灵和情绪都太容易受到冷落，而它们都被整合进了“自我教化”（Selbstbildung）中。同时，艺术也被整合进了生活。自主而非被动地生活，意味着将“启蒙”的任务交到每个个体手中。

这种自我生成的渴望很快就影响到了社交层面，尤其是性观念。与“启蒙”的教条认为感官享受需要管理和控制不同，“教化”认为感官享受等同于爱，而爱则是人类学意义上人体构造的一部分。这在我们对语言的使用中仍然是显而易见的。没有任何关于两性关系的“启蒙”可以超越经验，而经验只能通过爱去获得。简而言之，“教化”的概念极大增强了从“启蒙”开始的人类学层面的自我辩护。

这包括曾经被理性的启蒙学家质疑过的宗教重返社会——考虑到虔诚主义者“启迪”（illumination）的概念，宗教重返社会是与理性的“启蒙”存在竞争关系的。而自主的“教化”将宗教转化成了一种广义的宗教性，将它纳入每个人的日常生活。

让我们在此稍事休息。无论从字面上怎样解释“教化”和“启蒙”，或是从意识形态层面批评它们，语义价和跨时代的排序都证明了“教化”将“启蒙”收纳其中，成为最为核心的概念。魏玛古典主义、浪漫主义、理想主义都是总结启蒙思想的结果，也都是从未停止超越自我的“教化”的产物。

这在政治语言中也是适用的。在关于“人民的启蒙”（Volksaufklärung）的文本中，“人民”始终是自上而下“启蒙”的称呼对象和接受者。这也很好地解释了戈培尔（Goebbels）“国民教育与宣传部”（Ministerium für Volksaufklärung und Propaganda）名称的来历。与“启蒙”不同的是，接受“教化”的对象实际上会发挥积极主动的作用。关于“人民的教化”（Volksbildung）和“国家的教化”（Nationsbildung）的文本至少会给“人民”或“国家”分配潜在的统治权，使其为自身的发展负责，成为自己的主人。

我们因此可以假设，门德尔松之所以从语言学层面观察到“启蒙”和“文化”应当归入“教化”之下，是因为他有意将康德在理论层面建立的假设付诸实践：对于独立的主体而言，他们的言论必须通过公众审核才能成为理性的。这些主体的独立性并非从外部的“启蒙”演化而来的，而是从自身的“教化”发展而来的。

正如赫尔德（Herder）在讨论共济会成员时所肯定的：“所有打败偏见的胜利都必须从内部获得，而不是从外部赢取……使人类成为他们自己的，是他们的思考方式，而非外部社会。”有谁会听不到这位来自哥尼斯堡（Königsberg）的老师的声音呢？——“敢于思考”（Sapereaude），要有勇气去运用自己的理智！

到目前为止，我们在语义领域的盘点已经回到了原点。从长期来看，我们找到了最基础的方案：要有勇气去运用你的理智。应该没有人会反对这一点，但是我们也要问清楚：谁能够真正鼓起勇气呢？当“启蒙”是面向未来和可以作用于自身的行动概念时，它或许可以与之兼容。但是，当“启蒙”成为道德专制的代名词而不能容忍偏见时，这种“启蒙”会迅速成为一种意识形态，并运用恐怖的手段以维护其合法性。因此，我们在语义层面的发现是具有多面性甚至相互矛盾的。这些语义没有给我们提供任何规范，从而帮助我们评估启蒙运动在德国历史中的地位。但是作为总结，我们可以提出与前文关于语言的讨论相呼应的六条结论。

（1）在德语世界，启蒙运动主要是新教运动。如果没有假定良知拥有自主权，将无法想象启蒙运动的发展。

（2）天主教堂、寺院、庄园、宪法地位的世俗化也都是启蒙运动的结果——尽管我们西方的邻国（即当时的法兰克人）对其也有推动作用。

（3）强权政治势力因此将关注点转移到由新教主导的北部地区，以及在此蓬勃发展起来的、受过良好教育的中产阶级身上。

（4）在此过程中，自然法的持续影响是至关重要的。它借由康德哲学而被纳入宪法框架，酝酿了争取自由民主宪法的运动。

（5）因为尚未被社会历史学家充分研究，仍然难以评估共济会会所的影响。但至少这个启蒙内部的秘密组织刺激了不同阶层间的交流，也是道德和民主的训练场。普鲁士和巴伐利亚的重大改革都是由共济会成员发起的。由弗雷（Frey）制定的《施泰因市市政条例》（Steinian municipal ordinance）和由沙恩韦贝尔（Scharnweber）整体控制的哈登贝格土地改革（Hardenbergian agrarian reforms）也都使用了“启蒙”的语言。这种语言致力于使所有阶级（包括资产阶级和农民）都获得独立——作为人类，各个阶级都应该是平等的，如果有可能还应当成为兄弟。

（6）这也引出了最后一条结论，即通常意义上区分德国启蒙运动和法国启蒙运动的标准。德国的启蒙运动仍然受到神学的启发。从莱辛以保护教学启示为目的的批判，到康德以道德名义否认假定的启示，再到黑格尔对于精神的自我启示的解释——在他们的历史哲学中贯穿着一条线索，而这条线索最终深刻影响了受过良好教育的中产阶级的世界观，并将他们联合在了一起。

《哈雷年鉴》（Hallische Jahrbücher）这本传递青年黑格尔派（Young Hegelians）声音的期刊就见证了这一切。青年黑格尔派们将自已视为激进的、真实的，仅有的始终如一的启蒙主义者。事实上，他们确实比法国或英国的启蒙哲学家们更加激进——因为作为职业新教徒，青年黑格尔派们还保留了一些宗教动机。

对于“来生”的批判性摧毁，将宗教扬弃并使之成为人与人之间社会性的自我建构，这些并没有阻止激进的启蒙思想家们继续相信救赎。更重要的是，他们相信自己可以救赎自己，无论神圣的国家是否承担了这项任务，又或者它们是否已经废除了这项权利——因为社会这个至高无上而自由自在的主人认为国家是不必要的。这一系列的观点从怀斯豪普特（Weishaupt）和费希特（Fichte）的光明会（Illuminati），到青年黑格尔派，再到马克思和恩格斯都一脉相承。

最后，让我们再次回到语言这一最初的议题。当启蒙语言的隐喻转移到政治领域时，人们只看到了两个阵营：一种是光明的，另一种是黑暗的。在这种光明与黑暗对立的背后，其实还隐藏着很多可能性，其中一种是我们不得不接受的，而我们也只剩下了唯一的出路。毕竟，谁不想置身光明之中，迈向阳光，将所有黑暗的产物置之脑后呢（如果有可能或有必要，甚至将其彻底毁灭）？我们应当放弃这种通过政治宣传式语言所传递的遗产。愿我们都有足够的勇气，去运用自己的理智吧！

——[德]汉斯·约阿施等主编：《欧洲的文化价值》，陈洪捷译，北京：社会科学文献出版社，2017年，第359-375页。

—愿诸君皆能窥得浩瀚真理之海的潮汐—