王琦丨孔、荀思想演进的人性论逻辑——试为荀子正名

孔、荀思想演进的人性论逻辑

——试为荀子正名

载于《求索》2012年第6期

王琦

(长沙理工大学设计艺术学院；湖南汨罗屈子书院)

摘要：文章论述了荀子沿着孔子“礼学”思想中蕴涵着可推导出人性恶的内涵,建构了性恶论,并以之为基点,确立了“化性起伪”的人性修养理论。文章展现了孔子与荀子思想演进的人性论逻辑,并试图为荀子正名。

关键词：荀子；孔子；人性论；

荀子在中国哲学史上是以言“性恶”著名的儒学大师，也正是因其言“性恶”，荀子往往被视为孔学之“异端”而为儒家“道统”的继承者们所排斥，尤其是唐代韩愈对荀学作出过“大醇小疵”的评论之后，后学对荀子的批评更甚。程颢、程颐说:“荀子极偏颇，只一句性恶，大本已失”① 。其实这是对荀子及荀学的一种误解。荀子虽言“性恶”，但其性恶论却与孔子的人性论及学说体系有着千丝万缕的联系。本文旨在通过对孔子人性论及“礼学”思想的分析，揭示荀学与孔学的思想演进的人性论逻辑，试为荀子正名。

一 “性恶”与孔子之“礼”

人性论既是中国哲学的重要论题又是儒学研究的基本逻辑起点。关于人性问题，孔子首先提出了“性相近也，习相远也”( 《论语·阳货》，下 引《论 语》只 注 篇 名) 的著名论断，它由“性相近”说与“习性远”说两部分组成，分别揭示了人类本性天生具有相似性及后天的可塑性，这就为后学研究人性问题提供了一个基本框架。但是对人性在哪一点上相近，为什么相近，根源何在，人性塑造的具体途径为何等问题，孔子则采取了谨慎的态度，为后学留下了广阔的发挥余地。

那么人到底是在“善”还是在“恶”上性相近呢? 如果联系孔子人性论与其“礼学”思想，就会发现，礼作为人类在长期的社会共同生活中形成的外在规范与约束，体现为一种个人理性与社会理性。孔子之“礼”在逻辑上蕴涵着可推到出“人性恶”的内涵，从而可对其人性论作出性恶论的阐释。

首先就个人层面而言，“礼”是个人理性行为的表现，是对人的个性、行为、情感的规范与约束。在日常生活与修养中，孔子非常讲求“克己复礼”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”( 《颜 渊》) ，时刻身体力行着“礼”的原则 与 精 神。如他在乡里时的恭顺，在宗庙时的虔诚，在朝堂时的庄肃，接待外宾时的庄重，出使外国时的庄严……，无不一一体现着孔子对礼的践履与实践。为什么他要这样做呢? 朱熹对“克己复礼”作出了很好的解释: “克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼，天理之节文也。”② 所谓“身之私欲”，其实质就是人类的一种自私自利的不善行为，因而必须以“礼”来规范、约束，使之臻于完善。这表明，“善”在客体，既然“善”在客体，则主体必有“不善”，孔子之“礼”在逻辑上便蕴涵着可推导出人性恶的内涵。否则，“约之于礼”( 《颜渊》) 也就失去了立论的依据。

其次就社会层面而言，“礼”表现为一种社会理性，是对社会秩序，人在社会中的地位、责任的规范与约束，其核心内容就是“正名”，“君君，臣臣，父父，子子”( 《颜渊》) 各安其位，各尽其职，和睦共处。否则“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”( 《子路》) 等级名分制度的破坏，也就意味着国家政局的动荡，社会秩序的混乱，这也是春秋一代诸侯混战、礼崩乐坏的根本原因之所在。因此，孔子将能否充分发挥礼在社会生活中的规范、约束功能，作为判定一个国家政治兴衰治乱的根本标志。孔子说: “天下有道，则礼乐征伐自于子出”，“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，“陪臣执国命”( 《季氏》) 。强调在国家的政治生活中，以“礼让为国”( 《里仁》)，“君使臣以礼”( 《八 佾》) ，对待众庶百姓也要“齐 之 以 礼”( 《为政》) ，之所以要这样是因为: 国家、社会是由个人组成的，而个人又无时无刻不生活在社会的共同体中，并受其制约。它在逻辑上潜藏着这样一个命题: 即人的个体本性中存在着某种自私自利的“不善”因素，如果不对其加以规范、引导，纳入群体生活的范畴，必然产生诸种“僭越”，导致社会秩序的混乱，国家政局的动荡。反之，人类要生存，社会要发展，国家要富强，就必须确立一定的规范与约束( 礼) 来调整个体的行为，使之符合整体利益的要求。这种符合人类整体利益与个体发展需要的客观规范与标准，即是一种“善”。既然“善”是外在的，就必然对主体内在的人性作出“恶”的道德评判。这就为荀子将孔子的人性论引向性恶说，确立人性塑造的具体途径奠定了坚实的基础。

二 荀子对“性恶”及“礼”的论证

荀子继承与发扬了孔子人性论与孔学思想，将“礼”作为一种“扁善之度”( 《荀子·修身》，下引《荀子》只注篇名) 。王念孙曰: “扁，读为徧。《韩诗外传》作'辨’，亦古'徧’字也。徧善者，无所往而不善也。君子依于礼则无往而不善，故曰'徧善之度’。”③ 意即“礼”作为一种外在的客观的标准与尺度，是目的与手段的统一，它本身既是“善”的目的，又是为“善”的手段。既然肯定“礼”是善的、外在的，则自然把内在的人性归向于“恶”了，于是荀子便沿着孔子之“礼”在逻辑上蕴涵着可推到出“人性恶”的内涵，对人性作出了: “人之性恶，其善者伪也”( 《性恶》) 论断，并从理论上对性恶论及“礼”的存在的合理性进行了论证。

1．以人性之平等思想，奠定了性恶论的基本理论前提荀子认为，“凡性者，天之就也”，“尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”( 《性恶》) 在人性问题上，人是生而平等的，无所谓高低贵贱贤愚之分，这就为其性恶论的确立奠定了基本的理论前提。

2．以人之自然生理欲望言“性恶”，解答个体“克己复礼”的必要性

荀子认为在人类社会的现实生活中，人们天生具有“饥而欲饱，寒而欲煖，劳而欲休”的生理属性与自然欲望，这些都是生于人之情性，“感而自然，不待事而后生之”( 《性恶》) 的“本始材朴”( 《礼论》) ，是天之所赋予人的“不可学，不可事”的人类天性，即使是禹、桀也不例外。如果对其不加以节制、引导，“从人之性，顺人之情”，就会导致“淫乱生而礼义文理亡焉”，“合于犯分乱理而归于暴”( 《性恶》) ，人人为己，相互残杀，处于整体无序状态。因而“人之生固小人”( 《荣辱》) ，从人天生的自然本性而言，人性具有“恶”的属性。然而也正是由于人有着“恶”的自然生理属性，也就使得个体“克己复礼”成为必要，这就解答了孔子在个人的安身立命与个体的修养中，为什么处处依礼而行，依礼而动的根本原因。

3． 立足于人禽之别，突出“礼”的社会重要性，论证人性恶

荀子认为人虽然与动物有着某种相似性，但人毕竟不是动物。人与动物的根本区别就在于人不仅“有气、有生、有知，亦且有义”( 《王制》) ，依据礼义等道德制度规范来组建稳定的社会群体与组织，以集体的力量同大自然作斗争。

人类为什么需要依“礼义”来组建人类社会呢? 这主要是因为: 其一，人天生就具有好逸恶劳，贪图享受的自然生理欲望，即使是“贵为天子，富有天下”，犹“穷年累岁不知足”( 《荣辱》) 。由于“欲恶同物，欲多而物寡”( 《富国》) ，于是“欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”( 《礼论》) ，势必威胁到人类的生存与社会稳定。其二，就具体的社会生活而言，人与人之间又存在着这样的矛盾: “夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。”人与人之间如果没有适当地拉开一定的等级差距，明确各自在社会中地位、身份及相应的权利与义务，势必引起“势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣”( 《王制》) 的社会后果。

因此，为了避免的争乱后果，圣人就必须适应人类自身发展的需要，“起礼义，制法度”，一方面，“矫饰人之情性而正之，以扰化人之 情 性 而 导 之 也”(《性恶》)，“养人之欲，给人之求”，促使个人欲望与社会生产力协调发展，“相持而长”(《礼论》) ；另一方面“使有贵贱之等，长幼之差，知、愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜”(《荣辱》) ，人人各安其位，各尽其欲。从而论证了“礼”的起源与重要性，揭示了人性恶与礼之间的内在联系: 人性恶是礼义得以存在的前提，而礼义的重要性又进一步说明了人性恶。两者相辅相成，密不可分。

4．驳斥孟子性善论在理论与实践上的谬误，论证人性恶

就理论上而言，荀子认为孟子“人之学者，其性善”及“今人之性善，将皆丧失其性故也”的观点是站不住脚的。其错误就在于“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”( 《性恶》) 就现实生活的实践而言，孟子的性善论不仅“无辫合符验”，没有实际的验证，而且“坐而言之，起而不可设，张而不可施行”，缺乏现实的操作性，难以解释现实生活中的矛盾现象，并对儒家圣王礼治存在着巨大冲击。荀子指出“诚以人之性固正理平治邪? 则有恶用圣王，恶用礼义哉? 虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉! ”( 《性恶》) 如果人性本善，那么圣王礼义也就失去了其存在的必要，即使有圣王礼义的存在，对人类社会的发展稳定也是毫无意义的。而性恶论则不同，正是由于人性“偏险而不正，悖乱而不治”，才决定了“圣王之治，礼义之化”的必要。这就明确揭示了人性恶与圣王礼义的内在联系，从而无可辩驳地使性恶论得以树立。

三 荀子对人为“善”及化性起伪的论证

既然人性恶，那么人为什么能够为“善”，人性塑造的具体途径为何? 荀子在充分肯定人性具有后天的可塑性的基础上，针对人性恶，提出了化性起伪的道德修养理论，从而发展了孔子的“习相远”说，解决了其修身之学中怎样“约之以礼”的问题。

1．通过对自然现象与社会生活的观察、体验，肯定人性具有后天的可塑性

荀子发现，在自然界中，普遍存在着这样一种现象: “青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，”事物经过人为的加工塑造，可发生改变，甚至不复其初。“故木受绳则直，金就 砺 则利”(《劝学》) ，事物具有可塑性；人类的社会生活也是如此:“尧、舜之于桀、跖，其性一也；君子之于小人，其性一也。”( 《性恶》) 人类的天性是相同的，但由于后天环境与道德教化的不同而发生了分化: “可以为尧舜，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾”( 《荣辱》) ，人性与物性一样，也具有可塑性。同时，荀子通过自身生命的体验，真切地感受到人确实能够借助、利用外物的作用来改造、造福自身，如“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”( 《劝学》) 因此，人类也必然能够利用“师法之化，礼义之道”等外在的礼义制度、道德规范来约束、改变自己的“恶性”，使自身的立身行事“出于辞让，合于文理”( 《性恶》) ，臻于完善。这就通过具体现实可见的自然、社会生活事例，充分肯定了人性后天的可塑性，为人之“化性起伪”奠定了现实基础。

2.从客观与主观两方面，回答人之所以为“善”的原因

就客观层面而言，圣人根据人类自身生存与社会发展的需要，以人之性恶，故为之“积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”( 《性恶》) ，缘人情而制礼义，来矫饰、扰化人之情性。这就为人由恶变善创造了外部客观条件，使其化性起伪有了标准、尺度可依。就主观层面而言，人具有“心”这个思维器官，它是“形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”( 《解蔽》) 在认识事物的过程中，“心”能够排除一切干扰，不为外物所夺，充分发挥其选择、辨知功能，“虚壹而静”达至“大清明”之境，实现对“道”，也即“礼义”的体认( 《解蔽》) ；同时人具有认识事物的能力，事物也具有被认知的道理。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”( 《解蔽》) 以人人皆有的“可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可以之理，可能之具”，再加上后天的“伏术为学”、“积善而不息”，涂之人“可以为禹明矣”。此外圣人与普通人的区别，不在于“能不能”，而在于“为不为”。那些能够“积文学，道礼义”，自觉接受师法礼义之化的，则为圣人君子；反之，“纵性情，安恣睢，而违礼义”者( 《性恶》) ，则为桀跖小人。

3． 针对人性恶，提出化性起伪的人性修养理论

由于人之去恶为善的关键就于是否能够根据“心 之 所可”，通过后天的“积”、“习”，将外在的礼义师法内化为人心的自觉，因此，后天的学习、教育便成为首要问题。由于人性恶，礼义是人之化性起伪的外在客观标准，因而学习的途径之一便是学“礼”。荀子说: “学恶乎始，恶乎终?曰: 其数则始乎诵经，终乎读礼”，只有这样，才能将人和动物区别开来，故“学至乎礼而止矣”( 《劝学》) 。同时，礼义是由圣人师长制定了，因此学习的途径之二便是“莫速乎好其人”( 《劝学》) 。因为“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身? 无师，吾安知礼之为是也?”( 《修身》) ，只有向道德行为堪称表率的圣人师长学习，才能正确掌握礼义的标准尺度，“防邪僻而近中正”( 《劝学》) 。此外，化性起伪、积善成德是一个持之以恒、专心一致的锤炼过程，因此，要想成为圣人君子还须“除其害以持养之”，“真积力久”，“生乎由是，死乎由是”( 《劝学》) ，以坚强的意志与毅力，对自己的本性不断地加以克制与持养，才有可能将外在的礼义法度内化为个人的理性自觉，化恶为善，“长迁而不返其初”( 《不苟》) 。

四 结 语

荀子继承与发展了孔子的礼学精神，沿着孔子礼学思想中蕴涵着可推导出人性恶的内涵的思路，将“礼”作为“扁善之度”，明确了“礼”与“性恶”的内在联系，以人的自然生理属性为人性，作出了“人之性恶，其善者伪也”的论断，从而将孔子的“性相近”说拓展为“性恶论”，并针对人性恶，确立了“化性起伪”的人性修养理论，发展了孔子的“习相远”说，展现了他对孔子学术思想的继承与发展及两人学术思想演进、嬗变的逻辑轨迹，进一步理论化、系统化了原始儒学。此后，无论是汉唐的“性三品”说，还是宋儒的“气质之性”与“天理之性”，无不打上了“性恶”论的烙印。所以谭嗣同说: “二千年来之学，荀学也”④ ，可谓是一语道破天机。由此可见，荀学之于孔门并非离道歧出，应与孟子同属儒家之“正统”而非“异端”。我们不能因荀子言“性恶”，就一味对之鄙夷、排斥，甚至不屑一顾。正是荀子给了我们研究儒学与孟子的不同思路，赋予了儒学内部的强大的张力，推动儒学不断向前发展，充分显示了其强大的生命力。

注:

①朱熹: 《孟子集注》，齐鲁书社 1996 年版，第 2 页。

②朱熹: 《四书集注》，岳麓书社 1998 年版，第 191 页。

③王先谦: 《荀子集解》，中华书局 1996 年版，第 22 页。

④蔡尚思、方行: 《谭嗣同全集》，中华书局 1981 年版，第 337页。