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“不隐于亲”“重罪不可容隐” 与儒家家国伦理 宋磊 中国政法大学法律史研究院 “亲亲相隐”是中国古代的一种重要法律制度，也是儒家所一贯倡导和力主推行的，因而在被称为“一准乎礼”1的唐律中对其做了详细规定。《唐律疏议·名例》载：“诸同居，若大功以上亲及外祖父母、外孙，若孙之妇、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相为隐……皆勿论。”【2】可是唐律紧接着就对可以容隐的罪行作了限制：“若犯谋叛以上者，不用此律。”后附疏曰：“议曰：谓谋反、谋大逆、谋叛，此等三事，并不得相隐。”【3】 谋反、谋大逆和谋叛等严重危害君权的行为都是不允许容隐的，子孙有告发的义务。“可见家族与国，忠与孝，在并行不悖或相成时，两皆维持，但在两者互相冲突而不能两全时，则国为重，君为重，而忠重于孝，所以普通的罪许子孙容隐，不许告讦，而危及社稷背叛君国的重罪，则为例外。”【4】唐律中将“亲亲相隐”和“重罪不可容隐”两种制度有机结合起来，较为妥善地解决了家与国之间的对立和冲突，在家国关系问题上“得古今之平”【5】。 许多学者根据《左传·昭公十四年》中“不隐于亲”的记载，认为孔孟时代的儒家主张只有攘羊这样的小罪才可以容隐，而受贿枉法等罪行不得隐瞒，进而将唐律中“重罪不可容隐”制度的渊源追溯于此，表明当时的儒家已经在哪些罪行可以容隐、哪些罪行不可容隐之间划分出了一条清晰的界限，妥善地解决了司法中家国之间的矛盾。【6】 然而“不隐于亲”是孔子针对某一具体案件做出的评判，仅仅以此为据就做出上述判断似显武断。“不隐于亲”与“重罪不可容隐”在适用场域和内在精神上都有较大的差异，不宜将二者直接等同。唐律中“重罪不可容隐”体现的君权在根本上压过父权、国明显重于家的思想与孔孟时代儒家的主张并不完全一致，更应是专制君权形成以后的产物。 近些年来，学界对于“亲亲相隐”的研究可谓成果丰硕，但是对于“不隐于亲”“重罪不可容隐”这一维度的研究还稍显薄弱，存在需要进一步商榷、辨明之处。对此问题的研究，可以丰富儒家家国伦理思想。 一、孔孟时代儒家解决道德两难的思想是复杂多元的 《论语·子路》载：“叶公语孔子曰：'吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：'吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”《论语正义》载：“《说文》云：'证，告也’。”7孔子反驳了叶公提出的子应告父的观点，认为“父为子隐，子为父隐”才是“直”的表现，体现了儒家对亲情的维护。《左传·昭公十四年》载：叔鱼断邢侯与雍子争田一案时，由于叔鱼娶雍子之女而袒护雍子，使本来无罪的邢侯败诉，邢侯愤而杀雍子与叔鱼。 韩宣子问叔向如何处置三人，叔向（叔鱼的哥哥）主张三人同罪，施生戮死就可以了。结果是“乃施邢侯而尸雍子与叔鱼于市”。对此仲尼曰：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末减。”由于叔向不袒护自己的弟弟叔鱼，孔子称赞他“不隐于亲”，是“古之遗直”，体现了儒家对公义的尊崇。 叔鱼所犯的罪行明显重于《论语·子路》所载之攘羊者，因此不少学者提出：儒家认为只有攘羊这样的小罪才可以容隐，而受贿枉法等重罪不可容隐，从而妥善处理了家国之间的矛盾。如俞荣根认为：“'父子相隐’是有限度的，允许相隐的只是小义。在关系到国家、君主、国法等所谓大义上，不但不能'相隐’，还应当'大义灭亲’。”【8】马作武认为“前者之所以该隐，是因为偷羊乃小愆，无关宏旨……而后者是卖法鬻狱的大罪，关系到根本的统治秩序和利益”【9】。 如果真的如此，那么比受贿枉法重的犯罪都应该不徇私情、大义灭亲，然而事实却并不是这样的。《春秋公羊传·闵公二年》记载，庆父两次弑君，他的兄弟季友“缓追逸贼”即故意放跑他，被认为符合“亲亲之道”。庆父两次弑君，其罪行远远重于叔鱼受贿枉法，季友故意放跑他却被认为符合“亲亲之道”。 《孟子·尽心上》记载，孟子认为舜的父亲杀人后，作为天子的舜应该窃负而逃，虽然他要因此付出失去天下的代价。在孟子看来，即便是父亲犯有杀人这样的重罪，都不应当违背亲情而不隐于亲。【10】“小罪可以隐，大罪不可隐”的说法依据的是两个独立案件结合而成的孤证，并无充分的史料支撑。 西周在礼的指导下建立了宗统与君统紧密结合的典型宗法制国家，《诗经·大雅·公刘》中的“君之宗之”正是其真实写照。在这种家国一体、亲贵合一的体制中，家与国、忠与孝之间不存在明显的冲突。然而春秋时期的宗法制随着礼崩乐坏而逐渐瓦解，“政治组织中所含的血缘成分有愈来愈少的现象”【11】，造成家国、忠孝之间产生激烈的冲突和对抗，不断出现“君之直臣”就是“父之暴子”（《韩非子·五蠹》）这种极端现象。儒家崇尚周礼，主张克己复礼，但礼的两个基本精神“亲亲”与“尊尊”之间出现了难以调和的矛盾，于是时人不得不频繁面对此类棘手的道德两难问题。 孔孟时代的儒家在解决道德两难问题时力图兼顾家国，不得不在亲情与公义上反复权衡调和，不可避免地出现有时偏重家、有时偏重国的现象，而且关系、身份等因素的不同都可能会影响最终结果，不能一概而论。譬如叔鱼案中受贿枉法的不是叔向的弟弟而是他的父亲，那么叔向应该很难做出“三数叔鱼之恶，不为末减”这样的行为，至少这样赤裸裸地历数其父之罪、使其遭受戮尸之刑的行为断不会得到孔子的赞许。 又如，如果不是舜的父亲杀人而是他的弟弟杀人，他窃负而逃的做法可能会有亏公义，孟子应该会为他设计其他的调和之法。“不隐于亲”是针对叔鱼案中的特定场域提出的【12】，若直接据此得出受贿枉法以上的重罪不可容隐的结论，则忽视了儒家思想的复杂性。明确规定哪些可以隐、哪些不能隐，更应是儒家思想制度化以后的产物。 二、“不隐于亲”与“亲亲相隐”不是一组严格对应概念 《中国大百科全书·法学》“亲亲相隐”条载：“（亲亲相隐是）中国封建刑律的一项原则，指亲属之间有罪应当互相隐瞒，不告发和不作证的不论罪，反之要论罪。”【13】张晋藩认为：“这种在一定的亲属范围内互相隐罪，法律不予制裁，或减轻处罚，就是'亲亲得相首匿’的刑法原则。”【14】 “亲亲相隐”是亲属之间有罪时应当互相隐瞒，这与孔子“子为父隐，父为子隐”的说法颇为一致。然而与一般的“亲亲相隐”不同，在叔鱼案中叔向并不是与案件无关的第三方，而是与案件审理结果直接相关的公权力者，其“不隐于亲”的选择具有案件审理者不枉法裁判的意味。 西周和春秋时期实行的是“议事以制，不为刑辟”（《左传·昭公六年》）的司法。对于“议事以制，不为刑辟”，孔颖达疏解：“圣王虽制刑法，举其大纲，但共犯一法，情有深浅，或轻而难原，或重而可恕，临其时事，议其重轻，虽依准旧条，而断有出入，不预设定法，告示下民，令不测其浅深，常畏威而惧罪也。”沈家本对这种司法的解释也很精要：“其中情之同异、罪之轻重细微节目，仍在临时之拟议。”【15】这种司法的特点是不预先明确规定如何定罪量刑，而是临时议其轻重。 再看处理这个案件时的具体过程：先是“宣子问罪于叔向”，叔向就如何处罚此三人提出了自己的意见——“三人同罪，施生戮死可也”；然后分别指出三个人的罪状，提出应当按照“皋陶之刑”来处理。孔子称赞他“治国制刑”时不隐于亲，也就是说叔向在案件处理过程中是以司法审判者的角色出现的。 杨伯峻注曰：“制刑亦治国之大事，而于其亲不包庇隐蔽也。”【16】杨景凡、俞荣根也认为“叔向对这个案子公平处断”【17】，即叔向的评论实际上是在处理这个案件。那么叔向处罚叔鱼也就像后世清官在审理案件时大义灭亲、不枉法裁判一样，秉直裁判、直接陈述自己的观点，而不利用自己的身份与权力为叔鱼减轻罪责，所以才被孔子称为“古之遗直”。 石碏杀子案同样如此。在陈国抓捕弑君的公子州吁和石厚是石碏一手策划的，此时石碏可被认定为处理此案的公权力者，所以他杀子被赞誉为“大义灭亲”。帛书《五行》篇载：“不简不行，不匿，不辩（辨）于道。有大罪而大诛之，简；有小罪而赦之，匿也。有大罪弗诛，不行；有小罪而弗赦，不辩（辨）于道。简之为言也，犹贺（衡），大而罕者。匿之为言也，犹匿匿（慝），小而轸者。简，义之方也；匿，仁之方也。”【18】 梁涛认为“犹匿匿”中的第二个“匿”应读为“昵”，指亲近，匿就是要隐匿亲近者的过失，而是否可以为亲近者隐匿罪行主要取决于罪行轻重。【19】《五行》篇说的是断狱时亲属有大罪就诛杀，有小罪者则为之隐恶，如此则既不亏大义又照顾亲情。这与以上两个案件的原则近乎一致，都说明在儒家看来行使公权力者在权衡家国关系时要更多偏向于公义一些。 由此可见弟子桃应给孟子出的难题有多么刁钻：是舜的父亲杀人而不是弟弟或者儿子，这就站在了亲情的制高点上；舜不是一般的公权力者而是禅让制下的天子，这就站在了公义的制高点上。作为天子的舜不能“隐于亲”，必须让法官皋陶依法断案；但当他放弃天子之位变成普通百姓时，使父亲免罹刑狱就成为最先选择。 当然，舜窃负而逃的解决方案充满理想色彩，现实中如果出现公权力者之父犯重罪这种极端的情况，石奢放走父亲然后自杀领罪的做法在当时或许是最好的调和之道。这表明“不隐于亲”虽然多了一些公义，但仍受身份、关系等因素的影响。 “亲亲相隐”是指亲属之间可以在罪行被发现前为其隐瞒或者在案件发生后不去作证；而“不隐于亲”是指在罪行已经被发现并进入审判阶段时，作为有能力影响裁判结果的人员不利用自己的职责包庇罪犯而使自己的亲人减轻罪责。 虽然“亲亲相隐”与“不隐于亲”都体现出了家与国、亲情与法律的两难境地，但当事人的道德责任却有着很大的不同：“亲亲相隐”是作为与案件无关的第三人对亲属的犯罪行为进行隐瞒，体现的是对家内道德的坚守；“不隐于亲”则是作为案件审理者已经进入“公”场域、行使公权力，不能因家内伦理之“私”破坏公德。前者属于“门内之治”时的“恩掩义”，后者属于“门外之治”时的“义掩恩”。【20】 后世的“重罪不可容隐”与“亲亲相隐”是一组对应概念，两者相互补充、此消彼长。“不隐于亲”出现在公务领域里，体现儒家对公德的肯定和赞赏，与“重罪不可容隐”有着很大的不同，显然不能将后者的渊源追溯到前者这里。这两种伦理困境不但在当时有一定的差别，在以后更是渐行渐远、具有不同的宿命：随着公务领域里亲属回避等制度的发展完善，“不隐于亲”的困境基本得到了解决，而家庭领域里的“亲亲相隐”则在无数学者的呐喊声中逐渐回归。 三、孔孟时代尚无“重罪不可容隐”制度产生的条件 “不隐于亲”与“重罪不可容隐”有着很大的不同，“不隐于亲”更偏向于指掌握公权力者不枉法包庇亲属，而唐律中的“重罪不可容隐”是指与案件无关的第三人在亲属犯重罪时必须告发，不宜将两者等同对待。值得注意的是，《唐律疏议》中规定只有谋反、逆、叛等三事不得容隐，受贿枉法、杀人放火等它罪皆在容隐之列，这说明：一方面唐律对家内伦理给以充分尊重，严格限制大义灭亲的制度空间；另一方面，“重罪不可容隐”体现公义胜过亲情的旨向并不明显，反而更鲜明地彰显君权在根本上高于父权。孔孟时代没有“重罪不可容隐”制度，也不具备产生这一法律制度的条件。 （一）孔孟时代血亲为重、父先君后的观念获得广泛认可 虽然不能得出孔孟时代的儒家主张在家国之间发生冲突时更偏向于父先君后的结论，但其时血亲为重的观念确实大行其道。《史记·宋微子世家》载微子言：“父子有骨肉，而臣主以义属。故父有过，子三谏不听，则随而号之；人臣三谏不听，则其义可以去矣。”微子的这种说法鲜明地道出了当时人们对君父关系的认识。 《春秋公羊传·定公四年》：“父不受诛。”何休注：“不受诛，罪不当诛也。”“子复仇可也”何休注：“资于事父以事君，而敬同。本取事父之敬以事君，而父以无罪为君所杀。诸侯之君与王者异，于义得去，君臣已绝，故可也。”也就是说人臣像对待父亲一样对待君主，当父亲无罪不应受诛而被君主诛杀时，君臣之义就已断绝，子女甚至可以向君主复仇。伍子胥率吴军攻入楚国鞭楚平王尸，正是臣子向君主复仇的典型案例。 《国语·楚语下》记载，吴军破楚，楚昭王逃到郧，郧公之弟怀想弑君来为父亲报仇。他说：“平王（昭王之父）杀吾父，在国则君，在外则仇也。见仇弗杀，非人也。”事未成，昭王后来赏赐了怀，还说：“或礼于君，或礼于父，均之，不亦可乎”。意图弑君以报杀父之仇可以获得君主的理解和宽宥，说明在当时血亲为重、父先君后观念的盛行。 儒家主张“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），一旦走出家门为人臣，就要尽到臣子的义务，做到“事君尽礼”（《论语·八佾》），“事君，能致其身”（《论语·学而》），“事君，敬其事而后其食”（《论语·卫灵公》）。只不过对君的忠是有条件的，必须是“君使臣以礼”（《论语·八佾》）和“邦有道”（《论语·卫灵公》）。 而孔子基于“立爱自亲始，教民睦也”【21】的一贯主张，认为孝应当是“无违”，即“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。《郭店楚墓竹简》中直接提出了父先君后的思想。《语丛一》载：“父子，至上下也。兄弟，至先后也。”“君臣、朋友，其择者也。”【22】《六德》载：“为父绝君，不为君绝父。”【23】 李零认为：“作者明显强调的是，'亲亲’重于'尊尊’，而不是服制规格。”“早期儒家认为，父子是亲情，君臣是义务，前者不可选择，而后者可以选择。国君不好，可去可据，而父亲不可以。这是两者的基本区别。”【24】刘乐贤也认为：“当服父丧与服君丧冲突时，可以将君服做减省，而不是为服君丧而去减省父丧。引申而言，当然可以说是以血缘关系为重，也就是说父子关系重于君臣关系。”【25】 《郭店楚简》中的这种说法在历史上绝非孤证与绝响，《说苑·修文》：“齐宣王谓田过曰：'吾闻儒者丧亲三年，丧君三年，君与父孰重？’田过对曰：'殆不如父重。’王忿然怒曰：'然则何为去亲而事君？’田过对曰：'非君之土地，无以处吾亲；非君之禄，无以养吾亲；非君之爵位，无以尊显吾亲。受之君，致之亲。凡事君，所以为亲也。’宣王邑邑而无以应。” 唐律中规定谋反等重罪不得容隐的法令体现的是君权在根本上高于父权的原则，是专制主义中央集权制度建立后的产物，显然与孔孟时代的儒家思想不符。 （二）孔孟时代还未形成绝对的忠君思想 《论语·八佾》载孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”孟子也说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）在孔孟看来君臣关系应当是相互的，不存在后世绝对的“君要臣死臣不得不死”的忠君观念。 在孔子看来，君臣关系更加像朋友关系，是有道则和、无道则止的。故《论语·先进》载：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”童书业认为：“在孔子心目中，似唯宗法贵戚大臣如王子比干'谏而死’始为合理。故孔子事鲁定公及季桓子，君、卿不听其言，即离鲁而游说列国，'干七十二君’。彼时盖无'忠臣不事二主’之观念。”【26】孔子尚且如此，何况其他人呢。 不仅如此，在当时人看来君位是可易的。《左传·襄公十四年》：“师旷侍于晋侯。晋侯曰：'卫人出其君，不亦甚乎？’对曰：'或者其君实甚。……夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？’”《左传》中记载的“卫人出其君”这件事，以及西周“国人暴动”时驱逐了暴虐的周厉王，都是百姓驱逐困民之主的典型案例。晁福林认为：“春秋各国君主因为虐民而被驱逐出国或被杀之事，每每见于史载，卿大夫之间的斗争也多以民众舆论导向为利器。”【27】 由此可见，君位可易、暴君可以被驱逐已经成为当时的“一般知识、思想与信仰”【28】。孟子说得更为直接，《孟子·万章下》载：“齐宣王问卿，孟子曰：'王何卿之问也？’王曰：'卿不同乎？’曰：'不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。’王曰：'请问贵戚之卿。’曰：'君有大过则谏，反覆之而不听则易位。’王勃然变乎色。曰：'王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。’王色定，然后请问异姓之卿。曰：'君有过则谏，反覆之而不听，则去。’”认为卿有贵戚之卿和异姓之卿的区别，当君主有过错时，二者都有劝谏的义务；而当反复劝谏君主都不听时，贵戚之卿可以让君主易位，异姓之卿可以离去。 也就是说，二者都不必忠于有过错而又不听劝谏的君主，区别在于，贵戚之卿负有宗族责任，异姓之卿却可以不合则去。《左传》载孔子称“弑君”的赵盾为“古之良大夫”（《左传·宣公二年》）。《左传·宣公四年》载：“凡弑君：称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”《左传·文公十六年》载：“书曰：'宋人弑其君杵臼。’君无道也。”童书业认为：“此类思想皆属早期儒家之思想，孟子以后即基本上不可见。”【29】 总之，在孔孟的年代，人们与国君之间的关系被定位为像朋友之间的关系，是可以选择和放弃的，还没有形成绝对的忠君观念，甚至无道的君主被诛杀也会得到认可，因而可以说当时还不具有产生谋反等重罪不得容隐这一法律制度的条件。 四、重罪不可容隐是亲亲相隐与专制君权结合的产物 到了荀子生活的战国晚期，专制君权日趋形成，大一统即将来临，儒家也在调整自己的君父关系学说以为即将到来的专制大一统局面作理论准备。《荀子·礼论》：“君之丧，所以取三年，何也？曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎!《诗》曰：'恺悌君子，民之父母!’彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之，母能食之，不能教诲之，君者，已能食之矣，又善教诲之者也，三年毕矣哉!”荀子改变了孔孟对君父关系的认识，明确提出了君主之恩大于父母之恩的说法。经历了秦焚书坑儒这一浩劫之后的儒生更加懂得顺应专制君权的重要性，本着“义不讪上，智不危身”【30】的原则提出自己的政治主张以伺奉君主，而这也“标志着儒生人格臣仆化的自觉”【31】。 董仲舒提出：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。”【32】董仲舒用阴阳之道来定义君臣、父子、夫妻关系，把臣对君、子对父、妻对夫的依附与从属关系等同起来，从而提出了维护君父权威的三纲思想。而在这三纲之中，君为臣纲又是最重要的一环。 《春秋繁露·为人者天》：“唯天子受命于天”，所以天下就应该“受命于天子”。《春秋繁露·玉杯》：“春秋之法，以人随君，以君随天。”“故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”《春秋繁露·王道通三》：“人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不应天化。”对此萧公权评论道：“君位之尊，可谓至极。”【33】王永祥也认为：“'君为臣纲’。此纲为三纲之首，是最重要的一纲。”【34】 汉章帝建初四年召开了白虎观经学会议，这是一次由皇帝亲自裁决的评议经学的重要会议，班固根据诸臣的议奏撰集成《白虎通》。这次会议旨在协调今古文经学之争和解决经学存在的问题，以期更好地为巩固君权服务，因而可以说《白虎通》是汉儒思想的总结与集中体现。 《白虎通·爵》：“王者父天母地，为天之子也。……帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天。”《白虎通·五行》：“子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天也。”“君有众民何法？法天有众星也。”在《白虎通》中汉儒不但以帝王受命于天来论证帝王权威的绝对性，还继续发展了董仲舒的三纲思想。“在这三类关系中，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。 三纲不是并列关系，其中君这一纲最高贵，最为重要。社会关系犹如一个大网，纲举而目张。《白虎通》对三纲的论述可谓集汉儒之大成。它的论述特点是把三纲进一步与天人合一连为一体，使三纲更加神圣化与绝对化。”【35】显然，汉儒对君臣关系、君父关系的解读与以孔孟为代表的儒家已经有了很大的不同，这也标志着儒家思想在汉代已经同专制君权紧密结合在一起，成为维护专制君权的理论体系。 汉武帝时，董仲舒通过春秋决狱开启了法律儒家化的进程，以经义决狱的方式在法律中引入了亲属容隐的原则。地节四年，汉宣帝下诏曰：“自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”（《汉书·宣帝纪》）正式把“亲亲得相首匿”作为刑法原则确定下来。此后多个朝代的法律中都肯定了这一法律原则。 《唐律疏议》是法律儒家化的集大成者，被称为“一准乎礼”，其中采用了儒家一直倡导的亲亲相隐的原则。然而与孔孟时代不同，唐代专制君权早已形成，忠君思想已被普遍接受和认可，君权重于父权的原则已经确立，这也就意味着唐律中的亲亲相隐制度已经不可能同孔孟时代相同，其必然因强大的君权而变异。因而可以说唐律等后世法制中的“重罪不可容隐”制度，正是汉儒的以君权为本位的思想与亲亲相隐原则相互协调的产物。 五、结语 “亲亲相隐”是古今中外都较为普遍存在的法律制度，但却不断有学者指责它会因照顾亲情而造成“腐败”。“不隐于亲”成为支持“亲亲相隐”论者反驳这种指责时的有力武器，儒家主张轻罪可以容隐而重罪不可容隐，这种说法或许令人欣羡，却并不符合历史事实。“亲亲相隐”是“门内之治”而“不隐于亲”是“门外之治”，两者不是一组严格对应、相互补充的概念。 依目前的史料来看，孔孟时代的儒家并无轻罪可以容隐而重罪不可容隐这样清晰明确的原则：首先，“亲亲相隐”虽然是在直躬之父攘羊案中提出的，但孔子在阐述“父为子隐，子为父隐”这一思想时没有加上任何限制性的条件；其次，《公羊传》《孟子》等记载的“舜窃负而逃”“季友缓追逸贼”“石奢放走杀人的父亲”等体现家国冲突案件的主体都是掌握公权力者，但举重以明轻，他们在“门外之治”时都不能做到“不隐于亲”、大义灭亲，那么在“门内之治”时就更难以如此了。 然而以此为依据否定“亲亲相隐”存在的合理性是十分不当的，“亲亲相隐”只是不让家族成员之间相互告发，犯罪活动仍可通过家外人士告发而被发现。这种逻辑在法家主导下建立起来的秦律中都能够体现出来，譬如《睡虎地秦墓竹简》中规定“主擅杀、刑、髡其子、臣妾”是“非公室告”，不允许子和臣妾控告，但又规定“擅杀子，黥为城旦舂”【36】，“擅杀子”的罪行只能通过家外人员告发等方式来侦破了。 唐律中的“重罪不可容隐”制度规定只有谋反、谋大逆、谋叛三事不可容隐，对于杀人抢劫、受贿枉法等重罪都不要求家内人员进行告发，而是把破案的希望寄托在家外人员的告发和公职人员的侦破上。因此这一制度不但体现了君权根本上高于父权，更体现了“国”对“家”的照顾和尊重。 “不隐于亲”要求掌握公权力者不以权谋私、枉法包庇亲属，承载着儒家对公义的追求与向往。但是“不隐于亲”也在经与权之间变动——当犯罪者是行使公权力者的儿子或者弟弟时，大义灭亲是比较容易做到的；但犯罪者是父亲等尊长时就需要代父受刑等调和之法了，甚至季友在面对弑君既遂的兄弟庆父时都要“缓追逸贼”使其逃脱，事后再用永远禁止他回鲁国的方式补救。 不可否认，这种权衡确实有可能造成腐败，当行使公权力者不是圣贤而是“中人”时尤其会如此。同样必须考虑的是，科学完善的司法体制中都会设立亲属回避等制度，以避免行使公权力者处于道德两难的境地，在迫不得已之时才会要求其大义灭亲。因而“不隐于亲”的发生频率不会太高，且不可轻易开启。 宗法制瓦解造成的家国无法并重、忠孝难以两全的局面是前一统社会中人们所未经历过的，“战国时期社会历史的事实矛盾在逻辑思维中已不能不有所反映”【37】，无法找到没有任何瑕疵的两全之法来破解这种伦理困局。在指责儒家“腐败”之余，我们可以看一下主张“夫妻交友不能相为弃恶盖非，而不害于亲，民人不能相为隐”（《商君书·禁使》）的法家不是也被斥责为残害至亲、伤恩薄厚、“亲亲尊尊之恩绝矣”（《史记·太史公自序》）吗？ 在鱼与熊掌不可兼得时，儒家根据身份、关系的不同在家国之间反复权衡，尽最大可能兼顾亲情与公义已是难能可贵的运作思路。一般情况下犯罪在整个社会中属于少数现象，因而需要为亲属隐罪的情况通常不会大规模发生，并且家外人士的告发和侦查同样可以发现这些犯罪。 同时“重罪不可容隐”从根本上维护了统治秩序、“不隐于亲”尽可能地维护了公义，它们相互配合将亲情能够造成的腐败降到了最低。付出了这些代价却可以维护家内秩序的温情和稳定，使“修身、齐家、治国、平天下”的外推理论和家国同构的治理模式得以有序展开。以后两千年的帝制中国都选用了这种模式，足以说明它是相对最优的方案。 注释 |
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