中国式现代化进程中“家”的解构与重构 | 文化

花间一酒壶 2023-03-28 发布于浙江

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导读

家是人最切近的生活世界，却有着古今不同的形态。在前现代中国，家族通过家礼的实践把个人牢牢束缚在家族之内，使个人成为家族的一个组成部分而无独立自主性。由此才有新文化运动时期的种种“毁家”之论。事实上，彼时的“毁家”之论并不是要彻底弃绝人伦、毁弃家庭，而是要解构前现代那种压制、吞噬个人于其中的传统家族、家庭，进而为建构具有现代精神的新家庭作准备工作。现代社会生活的主体已不是家族而是个体，家不过是个体生活世界的一个层次。澄清家之所以为家的真义，立足于现代个体主体性，构建具有现代精神的家庭生活秩序规范，使家庭成员之间的关系不再是原来那种等级性强制，而为纯粹的感情所驱动，由此所建构的现代家庭就会拥有更为合情合理的稳定性与和谐度。

中国式现代化进程中“家”的解构与重构

作者：胡骄键

摘要

在前现代中国，家族通过家礼的实践把个人牢牢束缚在家族之内，使个人成为家族的一个组成部分而无独立自主性，进而把家族建构为实体性的社会生活主体。然而，现代社会生活的主体已不是家族而是个体，家不过是个体生活世界的一个层次而已，不再具有实体性、主体性。故解构传统旧家礼，建构具有现代精神的家庭生活秩序规范，从而在中国式现代化的历史进程中将家重构为个体生活世界的一个层次，是现代新家庭生活的要义所在。

关键词 ：家个体主体性生活秩序

对家和家庭生活秩序的重视是儒学的重要特征，也是历代儒者讨论的重要议题。传统儒学有关家庭生活的讨论均持一种家庭（家族）本位论，以致在传统之家中个人并无独立自主的地位和空间。这也是新文化运动时期试图拒斥传统旧家礼，从而打破旧家族（家庭），使个体从其束缚中解放出来的原因所在，以致当时有种种“毁家”之论。传统那种吞噬个人独立自主性的家族（家庭）确实该“毁”，但“家”始终是人所不可或缺的。新文化运动时期的“毁家”只不过是为建构具有现代精神的新家庭作准备。遗憾的是，自新文化运动以来此项工作尚未能得到很好的推进。于是，我们看到了当前的各式家庭生活乱象：有旧家礼之复活，如网络热议的行跪拜礼等；也有各式庸俗的家庭生活礼仪。澄明家庭生活的古今之变，乃是应对当下家庭生活失序的关键，也是建构具有现代精神的新家庭的理论基础。事实上，不管是“毁家”还是重建新家庭生活秩序，都是围绕家庭生活秩序展开的。建构具有现代精神的新家庭，核心就是在解构旧家礼的基础上，建构具有现代精神的家庭生活秩序，这实质上也是传统家礼在中国式现代化进程中实现创造性转化和创新性发展的本质要求。

一

何以为家？

《礼记·丧服四制》有“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩”[1]，这阐明了儒家对于何以为家的基本立场，即家乃是爱的共同体。家之所以为家就是缘家庭生活情感而制作家礼，以此将家庭成员维系在一起。所谓“爱人为大；所以治爱人，礼为大”[2]。礼不仅缘情而作，还要缘时宜、地宜而作，儒家将这层意思表达为礼“可以义起”（《礼记·礼运》）。

（一）情感：家的共时之维

《颜氏家训》认为夫妻、父（母）子、兄弟（姐妹）三对关系是建构各种家庭形态的基本关系，并将之称为“三亲”。《颜氏家训·兄弟篇》云：“有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟：一家之亲，此三而已矣。自兹以往，至于九族，皆本于三亲焉，故于人伦为重者也。”[3]任何亲戚关系实质上都源于这三对关系的扩展。

关于夫妻关系，《仪礼·丧服传》有“夫妻一体”[4]的说法。“夫妻一体”在婚礼中的表现就是“亲迎之礼”，其要义就在于培养夫妻之间相亲相爱的情感。《礼记·昏义》：“子承命以迎，……妇至，婿揖妇以入，共牢而食，合卺而酳，所以合体同尊卑以亲之也。”郑玄注曰：“欲使婿之亲妇，妇亦亲婿，所以体同为一，不使尊卑有殊也。”[5]尽管传统家礼中十分强调夫妻的尊卑有别，儒家对于夫妻关系看重的乃是夫妻之情。

父（母）子、兄弟（姐妹）之所以是各自的角色，也在于其能爱家人。如，《仪礼·丧服传》：“父子一体也，……子不私其父，则不成为子。”[6]同样，父不私其子，则也不成其为父。父子关系之要义就在于“父子有亲”[7]，这便是我们常说的父慈子孝，慈和孝都是父子之情。同样，兄弟姐妹之所以是兄弟姐妹，是因为相互之间有兄弟姐妹之情。儒家所追求的“父父、子子”，首先是如父亲、子女那般去爱自己的家人。故在儒家，家之所以为家，就在于家庭生活情感，此家庭生活情感主要就表现为父慈子孝、兄友弟恭。

（二）家礼：家的历时建构

家之为家诚然以爱的情感为根本，但仅有情感是不够的。家之能成其为实际的和谐之家，还必须有家礼来“达爱敬之文”[8]，即通过一套家庭生活秩序把家庭成员编连在一起。没有家礼对家庭成员的整合，那种男女无别、父子聚麀的群聚焉能称之为家？

历史地看，家的各种历时形态都是依托各式家礼建构起来的。涂尔干认为，人类第一种家庭形态是氏族。[9]氏族作为最早的家庭形态，关键在于氏族社会奉行着严格的外婚制度。也就是说，在家庭之内“别男女”乃是最早的家礼内容，并由此建构了最古老的家庭形态——氏族。就中国历史而论，殷商时代就是一个氏族社会。[10]而殷商时代的婚制就是一种族外婚制，这已是学界共识。后来，周人严守的同姓不婚制，就是对殷商时代族外婚制的继承与扩展。殷周鼎革，不仅仅是政权的转移，也是家庭形态从氏族转向宗族的拐点。这种转变并非一蹴而就，而是从中晚商时期就开始的渐变过程。入周后，周人通过宗法制度建构起来的宗族家庭形态，不仅“别男女”，更重要的是“别嫡庶”，亦即“别尊卑”。王国维认为周代制度有三个方面大异于商代：一是别嫡庶，二是庙数之异，三是同姓不婚之制。此三者中，最核心的就是“别嫡庶”。此乃“周人改制之最大者。……有周一代礼制，大抵由是出也。”[11]如果说殷商时代的族外婚制建构了氏族之家，周代的嫡庶制则进一步依据血缘之亲疏建构了等级化的宗法之家。

周秦之变是中国家庭形态的又一个转折点，即从宗族转向家族。秦汉至清末的家族形态，又可分为前期（汉魏隋唐）的门阀式家族和后期（宋元明清）的庶民式家族。门阀式家族建构的高潮是魏晋时期，当时社会上掀起了一股制作“家仪”“家礼”的风尚。《隋书·经籍志》里著录的当时各家族的各式“家仪”“书仪”“言语仪”“文仪”等家礼文献加起来达几十种之多。只是这些文献全都亡佚，我们已无法了解门阀式家族的建构详情。帝国后期庶民式家族建构的发轫当在北宋中期。范仲淹、张载、程颐等都提出过复兴宗法的构想，这些构想汇总大成于朱熹，朱熹的《朱子家礼》遂奠定了整个帝国后期庶民式家族建构的基本理念与规制。此理念与规制在明代得以落实，《明史·艺文志》里著录了大量依据《朱子家礼》制作的各式“家范”“家训”“宗约”“内训”等家礼文本。因此，明代乃是帝国后期庶民式家族建构的高潮期。在这种框架下建构起来的明清家族，就是我们今天比较熟悉的那种传统家族，也是新文化运动所欲毁的家。

要之，家之所以为家，首先在于家庭成员间的情感牵连。家人之间若没有爱，相互之间就不再成其为家人。可以说，家乃是一种爱的共同体。既然是共同体，则必然有共同体的秩序，故家要取得现实形态必须由家庭生活秩序——家礼来建构[12]，正所谓“原情立本，以绪人伦”[13]。爱的情感是任何时代任何形态的家之成其为家者，是家之不可变不可缺者；建构具体家庭形态的家礼乃是随时代和生活方式的不同而不断损益变迁的。实质上，新文化运动时期的“毁家”之论，不过是欲“毁”建构于帝国后期的庶民式家族的家礼而已，并无否定家人之间爱的情感的任何论调，反而更为强调家人之间的情感。[14]笔者亦曾撰文指出，新文化运动之反礼教仅仅是反前现代的礼教形态而已，并不是彻底毁弃人伦。新文化运动中其实隐伏着建构具有现代精神的新礼的观念蕴含。所以，新文化运动的“毁家”之论，恰恰是为建构具有现代精神的新家礼作准备。

二

旧家礼的解构

旧家礼所建构的家庭形态是一种把个人吞噬其中的实体化家族。同时，家族成员之间的情感纽带也被予以一种道德化解释，以维系家族作为一个实体而存在。故以现代目光观之，旧家庭在具体制度仪文和观念两个方面都是“吃人”的。

（一）实体化的旧家族

旧家礼把单个的人统摄在一起形成实体性的家族，通过划定每个人在家族中的不同角色、位置，从而规定每个人的义务来实现。由此，每一个体的人生意义就是在生活中寻找自身的角色、位置，并履行相应的义务。“家礼的实质就是将个人固定在家族的宗法关系之中。……家礼使人处在各种礼仪规范之中，由此维系家族关系的和谐与稳定。”[15]我们可从夫妻关系、父子关系和兄弟关系三个层面予以考察。

从夫妻关系看，男子娶妻并非为其个人娶妻，而是为家族娶妇，以完成家族继嗣之重任，即“大昏，万世之嗣也”[16]。《礼记·祭统》说得更透彻：“既内自尽，又外求助，昏礼是也。”[17]本来培养“夫妻一体”相亲相爱之情的亲迎之礼，也被重新解释为男主女从的象征仪式。《礼记·郊特牲》说：“男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎臣，其义一也。……男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。”[18]可见，从女子出嫁那一刻起，就有一系列礼节仪文来暗示她要顺从丈夫。不仅女子没有独立自主的地位，男子其实也没有。《礼记·内则》说：“子甚宜其妻，父母不说，出；子不宜其妻，父母曰'是善事我’。子行夫妇之礼焉，没身不衰。”男女婚姻关系的维持并不以男女双方的情感状态为中心，而以家族（此种情形下的舅姑不过是家族实体的化身而已）的利益需求与喜好为转移。

从父子关系看，子在父面前更是身非我有，完全处于一种依附性地位。《礼记·坊记》即言：“父母在，不敢有其身，不敢私其财。”[19]《礼记·曲礼上》也说：“父母存，不许友以死。不有私财。”[20]甚至要求子女对父母的绝对服从。《礼记·内则》有：“子妇孝者、敬者，父母舅姑之命，勿逆勿怠。若饮食之，虽不耆，必尝而待；加之衣服，虽不欲，必服而待。”[21]子女在父母面前不能有自己的喜好，须以父母之喜好为喜好。并且，以父母之意志为转移并不限于父母在世之时，而在于己之一生。西周宗族之礼原来强调的“父慈子孝”这一对等性的观念，在秦汉以后的礼典中也渐趋消退。我们看到的更多是对子之孝的单方面要求，而对父之慈并无任何实质性的规定。吴虞当年就曾指出：“夫为人父止于慈，为人子止于孝，似平等矣。然为人子而不孝，则五刑之属三千，罪莫大于不孝；父之不慈者，固无制裁也。”[22]

兄弟关系乃是父子关系的延伸。在家族内，兄对于弟类似于父对于子。《白虎通·三纲六纪》就说：“兄者，况也；况父法也；弟者，悌也，心顺行笃也。”[23]《大戴礼记·卫将军文子》也说：“孝乎父而恭于兄。”[24]民谚也有“长兄若父”的说法。由此，对兄之敬乃是对父之孝的一种延伸，“兄爱而友，弟敬而顺”[25]是处理兄弟关系的基本原则。

旧家礼所建构的乃是一个“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺”的家族实体，所谓“父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也”[26]。刘丰说：“中国古代的家礼就是要把人训练成为谨遵家族礼仪的人，没有独立意识，没有独立的选择权利。”[27]在旧家礼的规范中，任何个体都不具有独立自主性。

（二）家族生活情感的道德形而上学化

家之本在情，但为了牢固地把个人禁锢于家族之内以成就家族的实体性，旧家庭还将孝、慈、友、敬等生动的家族生活情感作了一种道德形而上学的诠释，即把孝、敬等家族生活情感视作天道、天理的永恒外在要求，并反过来规训生活中的人，从而导致了传统家礼的“以礼杀人”。

这种把情感予以德性化把握的源头可以追溯到西周时候的宗族之礼，周人就将宗族生活中的“孝”“友”之情形而上学地把握为天命之要求。《尚书·康诰》曰：“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱，曰：'乃其速由文王作罚，刑兹无赦。’”[28]在这里，生动的宗族生活情感被抽象化为一种超越性的道德要求——“天显”“民彝”。人只能按此“天显”“民彝”行事而不可有丝毫的违背。到帝国后期的理学家那里，孝悌等家族生活情感又被视作超越的天理的要求。一旦把具体生动的生活情感把握为形上之天道、天理，此天道、天理就成了远离生活的抽象道德要求反过来制裁生活本身。故戴震才感慨“以理杀人”，而“以理杀人”具体就表现为“以礼杀人”。

后期的家礼特别强调卑幼对尊长的顺从。《朱子家礼》转录《礼记·内则》对卑幼敬顺事奉尊长的规定云：“凡子事父母，父母所爱，亦当爱之；所敬，亦当敬之。……凡子事父母，乐其心，不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之。幼事长，贱事贵，皆仿此。”[29]在父母面前，要“有命之，应'唯’，敬对”[30]，“父命呼，唯而不诺，手执业则投之，食在口则吐之，走而不趋。亲老，出不易方，复不过时。亲癠，色容不盛，此孝子之疏节也”[31]。这种道德化的孝悌要求卑幼对尊长的顺从甚至到了很不近情理的地步。《礼记·内则》云：“父母有婢子若庶子、庶孙，甚爱之，虽父母没，没身敬之不衰。子有二妾，父母爱一人焉，子爱一人焉，由衣服饮食，由执事，毋敢视父母所爱，虽父母没不衰。”[32]按李泽厚的看法，当孝这样的家族生活情感被道德形而上学化之后，孝就成了一种宗教性道德[33]，而儒家礼教也就拥有了一种宗教性色彩。

至此，旧家族不但从制度规范层面禁锢着个人，与旧家礼相匹配的形上礼义还以道德宗教性面目禁锢着个人的思想观念。由此，旧家族才在具体制度仪文和观念两个方面都是“吃人”的。需注意的是，尽管旧家礼“吃人”，但却是与前现代的生活方式相适宜的，在前现代社会曾有其正当性。惟当家礼从具体制度规范和观念层面都消解掉个人的主体性之时，才能建构起与前现代生活方式相适宜的集体性社会主体——家族。而当下中国正处于走向现代生活方式的历史时期，必须解构旧家礼，建构具有现代精神的家庭生活秩序。

三

当前建构新家庭生活秩序的误区

对于如何构建新的家庭生活秩序规范，当前不少学者都进行了努力与尝试，并在实践与理论两个方面做了大量的工作，但这些工作还显得迷雾重重。

从实践方面看，学者们尝试制作的新家范、新家仪多是古礼的增删版，而没有内在精神的转变。如朱杰人所制作的新婚礼主旨就是“大本大原严格遵循朱子之教而不敢稍有违背”[34]，并不是立足于现代精神而制作的新礼，仅仅是传统旧婚礼的一个增删版。这种实践层面的误区其实源自理论构想的误区，即未能完全立足于现代价值立场重构家庭生活秩序规范，总是意图在不变传统家礼之礼义（传统家礼的基本价值理念）的情况下予以增删损益而成。

张祥龙认为：“儒家是将家当成人类'存在于世间’的首要缘在方式，而且在其日常生活中就可能成为真态的，赢得其最切身的存在本身。”[35]这对于理解传统中国以家族为主体的生活方式确实是一种深刻的洞见。但是，他对家作为社会主体的执着，使他又呈现出一种拒绝现代性的立场。他说：“家庭是个完全意义上的有机体，每个人在其中实现自己的角色，没有哪个人是……完全独立的。”[36]他进而认为个体生命中“确有父母和祖先的赐予”[37]。由此，他认为以家为实体的生活是优于以个体为主体的生活的，并打算以现代小家庭取代传统家族的实体地位，而拒斥个体主体性这一现代精神的内核。这显然是一种逆现代性的思路而不可取。

孙向晨也把家庭视作现代生活的实体、主体，不过他同时也强调个体的主体地位。因此，他提出了“双重本体论”[38]的看法，既要承认个体是现代生活的主体，又要承认家在现代生活中的主体地位。在孙向晨看来，家庭成员间的“亲亲”之情能很好地克制现代个体主义所带来的弊端，而且“亲亲”不仅有“在世界之中存在”的空间性之维，还有“在世代之中存在”[39]的时间之维。孝就是这种“在世代之中存在”的生存论结构。[40]虽然这种主张不那么拒斥现代个体主体性，但却同样以家作为实体性主体来限制个体的主体地位，这就面临着“双重本体”如何融洽的问题。事实上，正如孙向晨自己所说的那样：“是否尊重'个体’是衡量一个社会是否达到现代文明的试金石。”[41]遗憾的是，他本人在关于家的哲学思考中未能将此立场一以贯之。

社会生活的主体并非永恒不变，而是随生活方式的变动而变动。前现代社会生活的主体是一种集体人格形态的家族实体，现代社会的主体才是个体。马克思认为：“我们越往前追溯历史，个人，……就越表现为不独立，从属于一个较大的整体。”[42]梅因更清楚地表述为：“古代社会的单位是'家族’，而一个现代社会的单位是'个人’。”[43]所以，前现代家礼的所有礼节仪文都旨在确保家族作为一个实体性的主体而存在，个人不过是家族实体的组成部分，而无任何独立自主之地位。从现代立场来看，新的家庭生活秩序规范建构显然不能再基于家族主体立场，而必须基于个体主体立场。否则，无异于是复活旧家礼，从而复活旧的家族生活方式。儒家素所强调的“礼有损益”，正是要求各种生活秩序规范要随社会生活主体的改变而损益变迁。

四

建构现代新家庭的基本方向

现代生活方式的主体是个体，因此现代新家庭不再是一种实体性的存在，而仅仅是个人生活世界的一个层次。而家之所以为家又有其不变者——情感，则现代新家庭的建构就意味着尊重个体的主体性，以现代家庭生活情感为价值指向，建构具有现代精神的新的家庭生活秩序规范，从而把家建构成为一个既具有稳定性又具有开放性的个体生活世界的一个层次。

（一）个体：现代家庭生活的主体

纵观古今中外人类历史生活的实情，正如涂尔干所说：“个人人格在社会生活中必然会成为更加重要的要素。……个人意识越来越摆脱了集体意识的羁绊，而集体意识最初所具有的控制和决定行为的权力也正在消失殆尽。”[44]随着社会生活的发展，个体化因素会逐步地成为生活的主导因素，即个体成为社会生活的主体。这一过程的重要标志性事件就是启蒙运动。哈贝马斯认为：“启蒙使个体获得了洞察力，并转化为行为动机，从而打破了集体力量的束缚。”[45]只有个体成为主体，才从根本上意味着人脱离了“自己加之于自己的不成熟状态”[46]。

对中国来说，启蒙的任务就是一方面要把人从家族实体的束缚中解放出来，另一方面还要把人从传统的家族伦理道德观念中解放出来，使个体成为完整意义上的社会生活的主体。早在辛亥之前就有人提出了“家庭革命”的口号。“家庭之革命，由个人之不自由而发”[47]，“欲革政治之命者，必先革家族之命，以其家族之有专制也；而革家族之命者，尤必先革一身之命，以其一身之无自治也”[48]。之所以会有“家庭革命”和“毁家”之论，是因为家族吞噬了个人，使己身无自由。毁家意在己身之自治自主，也就是让个体摆脱家族的束缚而作为主体存在。新文化运动时期，则不仅继续反抗着家族的实际束缚，更是从观念上解构传统的家族伦理道德，而解救之法唯在于“以个人本位主义，易家族本位主义”[49]。

把个人从旧家礼的制度和观念中解放出来，并不就意味着个人成了社会生活的主体，成了一个自由自主的人。因为人并不是现成的存在者，人是什么关键在于怎样去生活行事。个人能否成为自由自主的主体性的人，关键在于个人是否作为一个主体去生活行事。更进一步地说，个人能否自由自主地展开其家庭生活乃是其能否成为主体性的人的关键。因此，新的家庭生活秩序规范就不能跟旧家礼一样旨在让人附属于家庭，使个人成为实现家庭、家族或家长目的之工具，而是任何涉及个人的家庭事务都须得到个人的自愿认可。简言之，新的家庭生活秩序规范必须维护个体在家庭生活中的自由自主地位，让个体能够作为主体去生活行事，此乃现代新家庭生活之所以新的第一义。

（二）现代家庭：个体生活世界的一个层次

既然一切家庭事务都必须充分尊重个体的自由意愿，则家庭就仅仅是个体生活世界的一个层次而已，而不再如旧家礼所建构的家族那样具有超越于个体之上的实体性。

人总是“在世界之中存在”（海德格尔语）着的人，但世界并不是外在于人的客观存在物的堆积，而恰恰是由人去生活行事“开辟”出来的。不同的生活行事造就着不同的人，同时也开辟出了不同的生活世界。个体作为主体乃是一个不断生成的过程，世界也是一个不断生成的过程，也会随着生活行事的变迁而处于变动不居的状态。故家庭作为人去生活行事开辟出来的最初的生活世界，自然也不具有实体性和封闭性，而是随个人生活行事之实情而成为不断生成之生活世界的一个层次。这就意味着，新的家庭生活秩序规范建构的现代家庭必须保持一种开放性。具体到家庭生活规范方面，最典型的就是承认离婚和结婚的自由，而不可能再沿用“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁”[50]的旧规范。故而，家就绝不可以如前引孙向晨教授所认为的那样，作为“双重本体”之一重本体而存在，而仅仅是个人生活世界的一个层次。

新的家庭生活秩序规范建构的现代家庭，也不是旧家礼强调尊卑等级的那种旧家族。现代家庭之夫妻、父（母）子、兄弟（姐妹）在人格上都是平等的，无任何的主从关系。年长者、在某方面富有经验者，对年轻者、缺乏经验者诚然可以有所指导、规劝或建议，但这不是强迫，不是尊对卑的命令。正因为旧家礼所建构起来的家族一方面是等级化、实体化的，另一方面又是现成的和非开放的，旧家礼所建构的家族才会异化人、吞噬人。唯当家庭出自个体主体意愿建构，并成为平等而开放的生活世界之时，家才是能使我们安于斯的家。故建构平等、开放的现代家庭，破除旧家礼所建构的家的那种实体性，乃是现代新家庭生活之所以新的第二义。

（三）情感：现代家庭建构的精神旨趣

既然家不再是实体性的存在，而是随个体生活行事而变动不居的一个开放的生活世界层次，那么，家是否还有其独特之处？家对于现代人来说是否就和人所参与的各种社会群体一样了？答案当然是否定的。

前文已阐明，家之所以为家在于家人之间的情感牵连，在于家人之间的爱，此乃家之所以具有开放性、非现成性的根本所在。夫妻关系绝不是一纸婚书所确立起来的现成状态。“父父、子子”也并不只是表面地遵从家礼之规范条文，更是要让父母能像父母般地爱着子女，而子女也像子女般地爱着父母。惟其如此，父母子女才各成其所是，这才是儒家“父父、子子”的现代意涵所在。新的家庭生活秩序规范的正当性基础，只能是家人之间爱的情感。唯有基于爱的情感建构起来的现代家庭，才能是一种开放性的家庭，才能保证个体在家庭生活中的主体性，也才是道德的家庭生活。所以，现代家庭生活秩序规范的基本精神乃是情感，而不是像旧家礼那样表现为依托于超越性天理的道德要求，这也是现代新家庭生活之所以新的第三义。

不过，此“新”乃是一种推陈出新式的“复兴”，因为缘情制礼本就是儒家之礼的根本传统，缘家人之间爱的情感构建现代家庭生活秩序规范，不过是在现代生活方式的基础之上复兴此根本传统而已。事实上，新文化运动时期反旧家礼的时候，也指明了以情感为正当性基础建构现代家庭的方向，不过彼时所论还不够细致周全而已。

概言之，解构旧家礼，构建新的家庭生活秩序规范，必须在一种中国式现代化道路的视野下，秉承社会主义核心价值观的价值指向进行观察与思考。这并不是一蹴而就的事情，尤其在旧家礼业已瓦解而新的家庭生活秩序规范尚未完成系统建构之际，家庭生活秩序必然会出现一定程度的失范。保守者们于此时多会感慨世道败坏、人心不古，进而程度不同地意图恢复旧家礼，然而这种复古思路显然不是解决家庭生活失序的根本之法。只要能重建与现代生活方式相适宜的新的家庭生活秩序规范，旧家礼的瓦解就不会带来保守者所担心的家庭解体、人伦毁弃。与之相反，新的秩序规范将秉承着儒家缘情制礼的基本精神，使家庭成员之间的关系不再是原来那种等级性强制，而为纯粹的情感所驱动，由此所建构的现代新家庭就会拥有更为合情合理的稳定性与和谐度。

注释：

[1][2][5][16][17][18][19][20][21][28][30][31][32][50]孔颖达：《礼记正义》，北京，北京大学出版社，2000年，第1952页，第1606页，第1890页，第1607页，第1572页，第949～950页，第1652页，第35页，第975页，第433页，第973～974页，第1074～1075页，第977页，第949页。

[3]王利器：《颜氏家训集解》，北京，中华书局，2014年，第21～22页。

[4][6]贾公彦：《仪礼注疏》，北京，北京大学出版社，1999年，第573页，第572～573页。

[7]焦循：《孟子正义》（上），沈文倬点校，北京，中华书局，1987年，第386页。

[8]王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京，中华书局，1988年，第363页。

[9]（法）涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，汲喆等译，上海，上海人民出版社，2006年，第12页。

[10]徐中舒：《徐中舒历史论文选辑》（下），北京，中华书局，1988年，第812页。

[11]王国维：《殷周制度论》//《观堂集林》（上），北京，中华书局，1959年，第458页。

[12]家族并不是自然形成的血缘共同体，而是通过家礼建构的结果，是一种“以礼建族”或“以礼造族”的结果。参见科大卫：《祠堂与家庙——从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》，《历史人类学学刊》，第1卷第2期；（日）谷川道雄：《中国中世社会与共同体》（增订本），马彪译，上海，上海古籍出版社，2013年，第273页；（日）井上徹：《中国的宗族与国家礼制》，钱杭译，上海，上海书店出版社，2008年，第111页。

[13]王利器：《新语校注》，北京，中华书局，1986年，第18页。

[14]新文化运动反的仅仅是脱离情感的僵化道德教条，事实上他们构想的就是以真情实感为正当性基础的新的礼教规范。参见陈独秀：《新文化运动是什么？》//《陈独秀著作选》（第2卷），上海，上海人民出版社，1993年，第125页；陈独秀：《偶像破坏论》//《独秀文存》，合肥，安徽人民出版社，1987年，第156页。

[15][27]刘丰：《北宋礼学研究》，北京，中国社会科学出版社，2016年，第572页，第575页。

[22]吴虞：《吴虞文錄》，上海，东亚图书馆，1921年，第6页。

[23]陈立：《白虎通疏证》（上），吴则虞点校，北京，中华书局，1994年，第380页。

[24]王聘珍：《大戴礼记解诂》，王文锦点校，北京，中华书局，1983年，第114页。

[25]费成康：《中国的家法族规》，上海，上海社会科学院出版社，1998年，第248～249页。

[26]贾谊：《新书校注》，阎振益、钟夏校注，北京，中华书局，2000年，第215页。

[29]朱熹：《朱子家礼》//《朱子全书》（第七册），上海，上海古籍出版社，合肥，安徽教育出版社，2002年，第883页。

[33]李泽厚：《历史本体论》，北京，生活·读书·新知三联书店，2002年，第52页。

[34]朱杰人：《朱子家礼之婚礼的现代实验》，《博览群书》，2010年第12期。

[35][36][37]张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，北京，生活·读书·新知三联书店，2017年，第46~47页，第71页，第63页。

[38][39][40][41]孙向晨：《论家：个体与亲亲》，上海，华东师范大学出版社，2019年，第32页，第235页，第240页，第37页。

[42]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第2卷），北京，人民出版社，1995年，第2页。